趙敦華

康德道德—政治哲學(xué)的革命意義

趙敦華

康德在法國(guó)大革命前后寫(xiě)的一系列后期論述中，為了克服人性中根本惡為目標(biāo)、造就遵循道德準(zhǔn)則的新人，提出了思想革命的主張。他的啟蒙觀和歷史觀把道德的思想革命推向社會(huì)歷史領(lǐng)域，形成了以維護(hù)人的尊嚴(yán)和自由的道德要求為主要內(nèi)容的政治哲學(xué)，為“人可以希望什么”的批判哲學(xué)問(wèn)題，描繪了朝向更善目標(biāo)進(jìn)步的歷史進(jìn)步的政治藍(lán)圖。

善的稟賦；惡的傾向；思維準(zhǔn)則；內(nèi)在價(jià)值

馬克思恩格斯首次對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的政治意義作了富有洞察力評(píng)論?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》的“政治自由主義”一節(jié)把德國(guó)自由主義的根源追溯到康德的《實(shí)踐理性批判》。馬克思說(shuō)：“在康德那里，我們又發(fā)現(xiàn)了以現(xiàn)實(shí)的階級(jí)利益為基礎(chǔ)的法國(guó)自由主義在德國(guó)所采取的特殊形式?！盵1]（P213）恩格斯說(shuō)，啟蒙學(xué)者“本身都是非常革命的……一切都受到了最無(wú)情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利。思維著的知性成了衡量一切的尺度。”[2]（P719）這段話一般地談?wù)搯⒚蓪W(xué)者的革命性，但尤其適用于康德；實(shí)際上，“批判”“理性法庭”“思維著的知性”都是康德特有的術(shù)語(yǔ)?，F(xiàn)在回顧馬克思恩格斯的這些政治評(píng)論，可以發(fā)現(xiàn)他們驚人的預(yù)見(jiàn)力。上世紀(jì)80年代之后自由主義興起，羅爾斯和哈貝馬斯都訴諸康德建構(gòu)他們的政治哲學(xué)，顛覆了英美世界把19世紀(jì)以來(lái)功利主義當(dāng)作現(xiàn)代自由主義源頭的流行意見(jiàn)[3]，似乎從反面證明了馬克思把康德道德哲學(xué)當(dāng)作自由主義來(lái)源的論斷。即使如此，西方政治哲學(xué)界也未能成功地在康德的形式化道德命令與社會(huì)政治的具體實(shí)踐之間建立起直接聯(lián)系[4]，康德的啟蒙觀似乎難以適應(yīng)不斷變化的時(shí)代性和現(xiàn)實(shí)性[5]。

針對(duì)這些問(wèn)題，本文強(qiáng)調(diào)，康德在法國(guó)大革命前后一系列論著中表達(dá)了科學(xué)、道德和政治的革命性學(xué)說(shuō)。1787年《純粹理性批判》第二版序言中提出了理論知識(shí)中的“一蹴而就的革命”[6]（P136-137）。在道德—政治領(lǐng)域，康德也有“革命”的提法，比如，1794年的《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中提出了“人的意念中的革命”[7]（P481），1798的《實(shí)用人類學(xué)》中把正確思想的準(zhǔn)則稱作“人內(nèi)心中最重要的革命”[8]（P223）。這些后期著作的主題涉及人性、啟蒙、社會(huì)制度和歷史等方面的道德-政治經(jīng)驗(yàn)，不是先驗(yàn)哲學(xué)的綜合體系。本文從康德提倡的“思想革命”出發(fā)，對(duì)他的道德-政治哲學(xué)的內(nèi)在邏輯和基本理路進(jìn)行綜合性解釋。

一、根本惡

一提起康德的道德哲學(xué)，稍有哲學(xué)史知識(shí)的人立即會(huì)想到“理性存在者”“純粹理性的自由”“善良意志”“道德自律”“普遍化絕對(duì)命令”“德福一致的至善”等“高大上”的術(shù)語(yǔ)，以及對(duì)這些概念和命題的繁難艱澀的演繹和解釋。人們大概據(jù)此會(huì)推斷康德是一個(gè)晶瑩剔透的性善論者。但是，這樣的印象是片面的，而不知康德道德哲學(xué)另一個(gè)方面是康德對(duì)惡的本性的洞察并由此倡導(dǎo)的造就啟蒙時(shí)代新人的道德革命。如果說(shuō)康德對(duì)善的論述是他的顯性學(xué)說(shuō)，那么對(duì)惡的論述就是隱性學(xué)說(shuō)，散見(jiàn)在后期著作和講課稿中，不為人所熟知，但具有重要的社會(huì)歷史意義。

早在《實(shí)踐理性批判》中，康德區(qū)分了“善”（das Gute）和“?！保╠as Wohl）、惡（das B?se）和禍（dasübel）兩對(duì)概念?？档抡f(shuō)，“只考慮我們的福或禍而不欲求別的東西”與“只考慮善或惡而不欲求別的東西”這樣“兩種極為不同的判斷”[9]（P64）。言下之意是，彰善癉惡是道德追求，而求福避禍則不是?？档略谀抢锵胗谩爸辽啤钡牡赖吕硐胝{(diào)和“德”與“?！钡拿埽瑳](méi)有展開(kāi)對(duì)善與惡、禍與福之間復(fù)雜關(guān)系的梳理。晚年寫(xiě)的《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》標(biāo)志著康德道德哲學(xué)的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折：他從人性的高度和深處討論向善避惡與求福作惡的道德與非道德兩種對(duì)立的準(zhǔn)則。此時(shí)的康德明確說(shuō)明，善的原初稟賦與趨惡的傾向都是人的本性。他對(duì)“稟賦”與“傾向”的術(shù)語(yǔ)區(qū)分，蘊(yùn)含著休謨關(guān)于“應(yīng)然”和“實(shí)然”的區(qū)分的影響：負(fù)責(zé)任的理性存在者理應(yīng)賦有原初的人格稟賦，而人類趨惡的傾向則是人的經(jīng)驗(yàn)生活的自然的或自己招致的習(xí)性。人性善惡的區(qū)分帶來(lái)的問(wèn)題是，康德早先論證的“先驗(yàn)自由”“善良意志”“道德自律”如果只是有理性、有德性稟賦的人“應(yīng)該”遵從的準(zhǔn)則，這顯然是不必要的循環(huán)論證，難免遭到“空洞的形式主義”之類的詬病。面對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和自身理論內(nèi)的問(wèn)題，康德在后期一系列著述中關(guān)心的重要問(wèn)題是：具有惡的實(shí)際傾向的人及其組成的社會(huì)何以可能自覺(jué)遵從或接受普遍的道德準(zhǔn)則？

康德首先分析了人性惡的三個(gè)層次：人的本性的軟弱，人的心靈的不純正，以及人心的惡劣或敗壞[7]（P28-29）。如果說(shuō)，前兩個(gè)層次的惡是非道德（non-moral），那么最后層次的惡即是反道德（immoral）?？档聫倪壿嬌戏治觯骸吧?a，矛盾對(duì)立面非善=0。后者要么是純?nèi)蝗狈ι频囊环N根據(jù)的結(jié)果=0，要么是善的對(duì)立面=-a。在后一種場(chǎng)合，非善也可以叫做積極的惡?！盵7]（P21）而軟弱和不純正只是“無(wú)意的罪”[7]（P38）。蘇格拉底曾說(shuō)：“無(wú)人有意作惡”，從奧古斯丁以來(lái)的基督教傳統(tǒng)，把惡解釋為善的缺乏。從康德的觀點(diǎn)看，蘇格拉底的話和基督教傳統(tǒng)只適用于“軟弱和不純正”；而人心的惡劣或敗壞則是“蓄意的罪，它以人心的某種奸詐為特征，即由于自己特有的善或惡的意念而欺騙自己，并且只要行動(dòng)的后果不是按照其準(zhǔn)則本來(lái)很可能造成的惡，就不會(huì)因?yàn)樽约旱囊饽疃械讲话?，反而認(rèn)為自己在法則面前是清白的。”[7]（P38）需要注意，康德并不認(rèn)為“積極的惡”或“蓄意的罪”的動(dòng)機(jī)全然是惡意，而是“由于自己特有的善或惡的意念而欺騙自己”，這種“人心的某種奸詐”不只是任性或偶然選擇的惡，而是出于非道德準(zhǔn)則而主動(dòng)地、一貫地作惡，而毫無(wú)自責(zé)悔改之心?？档抡f(shuō)，人心的惡劣或敗壞是“人心的顛倒（pervertiert）”，即“把道德的秩序顛倒了”，把非道德的準(zhǔn)則置于道德準(zhǔn)則之前或之上，康德稱之為“根本惡”，“因?yàn)樗鼣牧艘磺袦?zhǔn)則的根據(jù)”?？档乱靡粋€(gè)英國(guó)議員的話“每一個(gè)人都有出賣他自己的身價(jià)”為例說(shuō)：“如果不管善的精神還是惡的精神在爭(zhēng)取我們，關(guān)鍵僅僅在于誰(shuí)出價(jià)最高，并且能最迅速地付款，那么，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，使徒所說(shuō)的話就會(huì)是普遍正確的：“沒(méi)有義人，連一個(gè)也沒(méi)有；沒(méi)有明白的，沒(méi)有人（憑著法則的精義）行善，連一個(gè)也沒(méi)有（《羅馬書(shū)》第3章第10-12節(jié)）?！盵7]（P38-39）

二、思想革命

康德認(rèn)識(shí)到根本惡是普遍的，徹底的，如何克服根本惡是一個(gè)難題。他說(shuō)：根本惡“作為自然傾向是不能借助人力鏟除的，因?yàn)檫@只有借助于善的準(zhǔn)則才能實(shí)現(xiàn)；而既然假定所有準(zhǔn)則的最高主觀根據(jù)都是敗壞了的，這就無(wú)法實(shí)現(xiàn)了?！薄暗恰保档陆又f(shuō)：“這種傾向必然是能夠克服的，因?yàn)樗吘故窃谧鳛樽杂尚袆?dòng)的存在者的人身上發(fā)現(xiàn)的?！盵7]（P37）即是說(shuō)，人性之惡歸根到底要靠人的理性運(yùn)用來(lái)克服。因而，康德提出：“只要準(zhǔn)則的基礎(chǔ)依然不純，就不能通過(guò)逐漸的改良，而是必須通過(guò)人的意念中的一場(chǎng)革命（一種向意念的圣潔性準(zhǔn)則的轉(zhuǎn)變）來(lái)促成；他只有通過(guò)一種再生，就好像通過(guò)一種創(chuàng)新創(chuàng)造（《約翰福音》，第3章第5節(jié)，參見(jiàn)《創(chuàng)世記》第1章第2節(jié)），以及通過(guò)心靈的轉(zhuǎn)變來(lái)成為一個(gè)新人。”[7]（P47-48）

康德借用了圣經(jīng)語(yǔ)言，表達(dá)的卻是理性思維的原則。《判斷力批判》（1790年）在第40節(jié)插入了“普通人類理智的準(zhǔn)則”：“（1）自行思維（Denkenfürsichselbst）；（2）在每個(gè)別人的位置上思維；（3）任何時(shí)候都與自己一致地思維。”康德從兩個(gè)方面解釋這三條準(zhǔn)則的意義。首先，從自我與他人的思維關(guān)系來(lái)說(shuō)，“第一條是擺脫成見(jiàn)的思維方式的準(zhǔn)則，第二條是擴(kuò)展的思維方式的準(zhǔn)則，第三條是一以貫之的思維方式的準(zhǔn)則。”其次，從個(gè)人心靈的能力來(lái)說(shuō)，“第一條是知性的準(zhǔn)則，第二條是判斷力的準(zhǔn)則，第三條是理性的準(zhǔn)則?！盵10]（P136-137）就是說(shuō)，三者涵蓋了三大批判肯定的人類認(rèn)識(shí)的知性原則、審美與合目的論的判斷力原則，以及道德理性的原則?？档略谶@里強(qiáng)調(diào)，這三個(gè)領(lǐng)域的原則都是“思維原則”，而且不是在個(gè)人的心靈中，而是在人我關(guān)系中闡明這三條思維原則的道德解放的意義。自行思維的原則把自我從“他律的偏好”和迷信中解放出來(lái)，使自己獲得獨(dú)立和尊嚴(yán)；擴(kuò)展思維方式的原則使每個(gè)人與他人把共通感（sensuscommunis）作為溝通交流的原則，同等對(duì)待他人與自我的自由和尊嚴(yán)。

這三條思維原則有遞進(jìn)關(guān)系，后一條原則以前面的原則為基礎(chǔ)，第三條即一以貫之的思維方式的原則“最難達(dá)到，也只有通過(guò)結(jié)合前兩條準(zhǔn)則并對(duì)它們經(jīng)常遵守變得熟練之后才能達(dá)到”[10]（P136-137）。從認(rèn)識(shí)論的角度看，一以貫之地思維是真理內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)——自洽一致性。而康德從認(rèn)識(shí)論走向道德理性，強(qiáng)調(diào)理性的融洽思維方式與相互尊重的人際交往關(guān)系之間的一致性。他在《道德形而上學(xué)的奠基》（1785年）中強(qiáng)調(diào)，人是目的自身，而不是手段。他說(shuō)：“在目的王國(guó)中，一切東西要么有一種價(jià)格，要么有一種尊嚴(yán)。有一種價(jià)格的東西，某種別的東西可以作為等價(jià)物取而代之；與此相反，超越一切價(jià)格，從而不容有等價(jià)物的東西，則是一種尊嚴(yán)?！盵11]（P443）由此不難理解，康德為什么在后來(lái)著作中把“每一個(gè)人都有出賣自己的身價(jià)”作為“根本惡”的范例。這是因?yàn)?，沒(méi)有自我尊嚴(yán)的人必然要踐踏他人的尊嚴(yán)，把自身當(dāng)作等價(jià)交換物的人必然把他人當(dāng)作攫取自身高價(jià)格的手段?？档抡J(rèn)識(shí)到，普遍化的道德準(zhǔn)則自身不能克服人心顛倒的根本惡的準(zhǔn)則，需要思維方式的革命才能達(dá)到普遍化的道德形式與能夠普遍化的思維方式的一致性，才能把被顛倒的行動(dòng)準(zhǔn)則再顛倒過(guò)來(lái)。

在《實(shí)用人類學(xué)》中，康德再次談到“價(jià)格”與“內(nèi)在價(jià)值”的區(qū)別。他說(shuō)：“人的其他一切好的和有用的屬性都具有價(jià)格，可以與別的帶來(lái)同樣多好處的屬性進(jìn)行交換，才能有一種市場(chǎng)價(jià)格……但是，性格卻具有內(nèi)在的價(jià)值，并高于一切價(jià)格?！笨梢越o自己和他人帶來(lái)好的和有用屬性是大自然賦予人的氣質(zhì)（tempranment），而人的內(nèi)在價(jià)值是人的性格（charakter）?？档抡f(shuō)：“重要的不是大自然把人造就什么，而是人把自己造就什么；前者屬于氣質(zhì)（主體在大多數(shù)情況是被動(dòng)的），唯有通過(guò)后者才使人認(rèn)識(shí)到他具有一種性格。”或者說(shuō)，被賦予的氣質(zhì)（如個(gè)人的某種才干甚至天賦）可以在人才市場(chǎng)上出售交換，猶如馬克思所說(shuō)的商品的“使用價(jià)值”；但我們不能用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的不確切的譬喻說(shuō)性格猶如凝聚在“交換價(jià)值”之內(nèi)的社會(huì)勞動(dòng)，因?yàn)槿说男愿駝t是為自己贏得的人類的尊嚴(yán)。如康德所說(shuō)：“具有性格是人能夠向一個(gè)有理性的人所要求的最小值，但同時(shí)也是內(nèi)在價(jià)值（人的尊嚴(yán)）的最大值?！盵8]（P289）

早在《實(shí)踐理性批判》中，康德說(shuō)明性格是“在按照不變的準(zhǔn)則的實(shí)踐上一以貫之的思維形式……它教人感到他自己的尊嚴(yán)，而給心靈提供了一種對(duì)于它自己來(lái)說(shuō)出乎意料的力量”[12]（P159）。在《實(shí)用人類學(xué)》中，康德進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，造就自己性格的需要思想變革。他說(shuō)：“人們也可以假定：性格的確立就如同一種重生，具有某種他為自己立下誓言的莊重性……教育、榜樣和教誨能夠造成在原理上的堅(jiān)定性和持久性，一般而言并不是逐漸地，而只是仿佛通過(guò)在厭倦了本能的動(dòng)搖狀態(tài)之后突然產(chǎn)生的一種爆發(fā)而進(jìn)行的。也許，只有少數(shù)人在30歲之前嘗試過(guò)這種變革，而在40歲之前牢固地確立了這種變革的人就更少了?！盵8]（P288-289）

三、啟蒙綱領(lǐng)

康德深知思想革命之艱難，只有極少數(shù)人才能完成并矢志不渝地恪守普遍化的道德準(zhǔn)則，但思想革命與遵從道德準(zhǔn)則事關(guān)全體人的尊嚴(yán)，這又引起一個(gè)理論難題：普通人的思維準(zhǔn)則以及他們的尊嚴(yán)如何在社會(huì)群體中得到承認(rèn)和推行？康德的答案是：?jiǎn)⒚?。在前引《判斷力批判》中?duì)三條思維準(zhǔn)則的論述中，康德明確提出，第一條準(zhǔn)則是“永不被動(dòng)的理性的準(zhǔn)則”，而被動(dòng)的理性是成見(jiàn)和迷信，“從迷信中解放出來(lái)就是啟蒙”。康德在注釋中解釋：“啟蒙雖然在論題上是容易的，在假設(shè)上卻是一件必須緩慢地實(shí)行的事……所以要在思維方式中（尤其在公眾的思維方式中）保持和確立這種單純否定的東西（它構(gòu)成真正的啟蒙）是很困難的?！盵12]（P307）啟蒙的原則是否定，是批判，但由于人的理性總有超越知性和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)有效性的界限的一般傾向，而且輕易地把僭越的理性當(dāng)作不可逾越的教條而被大眾所接受，因此，理性的批判，特別是對(duì)公眾思維方式的啟蒙非常困難。

按照上述理解，《純粹理性批判》標(biāo)志著康德式啟蒙的肇始。1871年第一版“序”中要求“委任一個(gè)法庭，這個(gè)法庭能夠接受理性的合法性保障的請(qǐng)求”[6]（P3）?？档略谧⑨屩羞M(jìn)一步解釋說(shuō)：“我們的時(shí)代是真正的批判時(shí)代，一切都必須經(jīng)受批判”，即使憑借神圣性的宗教也不能例外，“理性只會(huì)把不加偽飾的敬重給予那些經(jīng)受得住它的自由而公開(kāi)的檢驗(yàn)的事物”。[6]（P19）第一批判是對(duì)理論理性的“自由而公開(kāi)的檢驗(yàn)”。1878年第二版“序”中明確說(shuō)，批判只是“排除了那種限制甚至威脅要完全取消理性的實(shí)踐運(yùn)用的障礙物，事實(shí)上就具有積極的和非常重要的用途”，批判的否定所“損失的只是學(xué)派的壟斷，而決不涉及人類的利益”[6]（P23）。

如果說(shuō)第一批判只是用否定的方式論及理性批判與人類利益的相關(guān)性，那么在1784年的短文“回答這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙”中提出的定義與人類利益直接相關(guān)?？档抡f(shuō)：“啟蒙就是人從他咎由自取的不成熟狀態(tài)（Unmündigkeit）走出。不成熟狀態(tài)就是沒(méi)有他人的指導(dǎo)就不能使用自己的理智的狀態(tài)。如果這種不成熟狀態(tài)的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏無(wú)需他人指導(dǎo)而使用自己的理智的決心和勇氣，則它就是咎由自取的。因此，Sapereaude[要敢于認(rèn)識(shí)]！要有勇氣使用你自己的理智，這就是啟蒙的格言?！盵13]（P40）這個(gè)言簡(jiǎn)意賅的定義留下很多疑問(wèn)：什么是“不成熟狀態(tài)”，什么是“缺乏理智的不成熟狀態(tài)”，什么是“咎由自取”，什么是“他人指導(dǎo)”？

如果聯(lián)系康德次年寫(xiě)的“人類歷史揣測(cè)的開(kāi)端”一文，這些問(wèn)題可以得到符合康德本意的回答。康德在該文對(duì)《創(chuàng)世記》人類始祖犯罪的故事，作出人類善惡起源的合理“揣測(cè)”。他說(shuō)，在伊甸園里，人過(guò)著動(dòng)物性的生活，由于自由選擇而被逐出伊甸園才開(kāi)始理性能力勞作，“一言以蔽之，從大自然的監(jiān)護(hù)過(guò)渡到自由狀態(tài)”?！暗恰?，康德接著說(shuō)：“當(dāng)理性開(kāi)始自己的工作”，一方面孱弱的理性必然要與動(dòng)物性及其全部力量發(fā)生沖突而產(chǎn)生災(zāi)禍；另一方面，開(kāi)化的理性帶來(lái)的惡習(xí)對(duì)無(wú)知或無(wú)辜狀態(tài)是完全陌生的。災(zāi)禍與幸福、惡俗與無(wú)辜的對(duì)立被視為道德墮落，因此應(yīng)當(dāng)受到懲罰?？档聦?duì)人類的“原罪”故事反其意而用之，得出結(jié)論：“自然的歷史從善開(kāi)始，因?yàn)樗巧系鄣淖髌?；自由的歷史從惡開(kāi)始，因?yàn)樗侨说淖髌??！盵8]（P118）康德接下來(lái)描述善與惡、福與禍沖突過(guò)程中，人類運(yùn)用理性的能力越來(lái)越強(qiáng)，從自然和社會(huì)的壓制下取得的自由也越來(lái)越多。他最后說(shuō)，人不能把壓迫他的災(zāi)禍歸咎于神意，也不能把自己過(guò)錯(cuò)歸咎于始祖，而有充分的理由“把因誤用他的理性而產(chǎn)生的一切災(zāi)禍完全歸咎于他自己”[8]（P119-120）。這篇文章形象生動(dòng)地說(shuō)明了人類由不成熟走向成熟狀態(tài)的歷史過(guò)程，災(zāi)禍和惡俗可以說(shuō)是文明進(jìn)步必須付出的代價(jià)。在此意義上，“咎由自取”是人類運(yùn)用理性不可避免的過(guò)錯(cuò)，以及任性的自由所招致的惡?？档聦?duì)人類不成熟的歷史狀態(tài)“在整體行程上感到滿意，這行程并不是從惡開(kāi)始而前進(jìn)的惡，而是由較壞逐漸地發(fā)展到較好”[8]（P126）。

康德關(guān)切的重點(diǎn)是人類已經(jīng)發(fā)展到能夠“較好”使用自己理智能力（包括知性和理性），但止步不前，恪守的成見(jiàn)、教條和迷信。當(dāng)務(wù)之急是把人從不該停留的不成熟狀態(tài)解放出來(lái)?！耙杏職馐褂媚阕约旱睦碇恰钡膯⒚筛裱?，就是前述自行思維的思想準(zhǔn)則?！秾?shí)用人類學(xué)》再次重申了三條思維準(zhǔn)則，并把啟蒙當(dāng)作最重要的思想革命。康德在那里說(shuō)：“人內(nèi)心最重要的革命就是，‘從他自己咎由自取的不成熟狀態(tài)中走出’。他不再像迄今為止那樣由別人代替他思維，或只是模仿或讓自己依靠襻帶被引導(dǎo)，現(xiàn)在他敢于用自己的雙腳在經(jīng)驗(yàn)的地面上前行，雖然還搖搖晃晃?！盵8]（P223）

康德的啟蒙觀似乎有兩種不協(xié)調(diào)的要求：他對(duì)思維主體和道德主體的啟蒙要求是激進(jìn)的革命，非此不能遵從普遍有效的理性思維的準(zhǔn)則和道德準(zhǔn)則；與此形成鮮明對(duì)照的是，他對(duì)啟蒙的社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)的要求卻是溫和的改良，仍然指望統(tǒng)治者的監(jiān)護(hù)?！笆裁词菃⒚伞钡奈恼轮袑?duì)弗里德里希大帝的稱頌時(shí)常遭到人們?cè)嵅?。文章最后說(shuō)：“手中握有一支訓(xùn)練有素且人數(shù)眾多的軍隊(duì)以保障公共安全的君主，才能說(shuō)出一個(gè)共和國(guó)不能斗膽說(shuō)出的話：理性思考吧，思考多少，思考什么都行；只是要服從！”[13]（P46）目睹了法國(guó)大革命的可怕暴力，康德在1789年的《學(xué)科之爭(zhēng)》中說(shuō)，朝向更善的進(jìn)步的秩序，“不是通過(guò)事物自下而上的進(jìn)程，而是通過(guò)事物自上而下的進(jìn)程”[8]（P90）。從康德后期著作來(lái)看，啟蒙的“自上而下”的秩序至少有三層含義。

首先指教育和教化的秩序。康德承認(rèn)，在人類不成熟狀態(tài)，教會(huì)負(fù)有教化民眾、監(jiān)管思想的合法性，即使進(jìn)入啟蒙的時(shí)代，牧師依然有義務(wù)按照教義講道，但這只是理性的“私人運(yùn)用”。無(wú)論宗教或世俗學(xué)者都應(yīng)當(dāng)“公開(kāi)地表達(dá)自己的思想”，對(duì)公眾事務(wù)盡公民的義務(wù)。反之，如果讓教會(huì)團(tuán)體“對(duì)人民行使一種不斷的最高監(jiān)護(hù)”，那是“一種違背人的本性的犯罪”[13]（P41-43）。而宗教神學(xué)和與之結(jié)合的教條主義哲學(xué)是啟蒙的主要危險(xiǎn)，康德因而說(shuō)：“我把啟蒙亦即人們走出咎由自取受監(jiān)護(hù)狀態(tài)的要點(diǎn)主要放在宗教事務(wù)中”[13]（P45）。

其次，啟蒙需要“自上而下”的政治秩序，康德看到，當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者在藝術(shù)和科學(xué)方面“已經(jīng)沒(méi)有興趣扮演其臣民的監(jiān)護(hù)人”。他固然期待弗里德里希大帝這樣的開(kāi)明君主積極推動(dòng)啟蒙，但即使沒(méi)有明君，大自然也會(huì)安排專制是促進(jìn)人類進(jìn)步，主動(dòng)或被迫轉(zhuǎn)向共和制?？档略?795年的《論永久和平》中說(shuō)，自然的臨時(shí)安排迫使各地區(qū)的人民“進(jìn)入或多或少有法律的關(guān)系之中”[13]（P368），各民族的強(qiáng)權(quán)不但使各國(guó)處于沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)，而且也憑借相互私利的商貿(mào)精神政權(quán)“或遲或早將制服每個(gè)民族”，因?yàn)椤霸陔`屬于國(guó)家權(quán)力的所有力量（手段）中，金錢(qián)的力量或許會(huì)是最可靠的力量，所以各國(guó)都發(fā)現(xiàn)自己（當(dāng)然未必就是由于道德性的動(dòng)機(jī)）不得不促進(jìn)高貴的和平”[13]（P373-374）。

最后也是最重要的是“一種自上而下的智慧”[8]（P90）?？档滤傅氖钦軐W(xué)家啟蒙人民的智慧。他在《學(xué)院之爭(zhēng)》中說(shuō)：“人民的啟蒙就是公開(kāi)地教給人民對(duì)其所屬國(guó)家的義務(wù)和法權(quán)……這些法權(quán)在人民中的自然宣示人和解釋人不是由國(guó)家任命的官方法權(quán)教師，而是自由的法權(quán)教師，亦即哲學(xué)家。哲學(xué)家正是為了他們?cè)试S自己擁有的這種自由的緣故，而觸犯了始終只想統(tǒng)治的國(guó)家，并且因啟蒙者的名義而被詆毀為危害國(guó)家的人”[8]（P86）。在《論永久和平》中，康德認(rèn)為君王只是不自覺(jué)執(zhí)行大自然智慧安排的工具而已，不會(huì)有多少理性。他不接受柏拉圖的“哲學(xué)家王”的想法：“國(guó)王們思考哲學(xué)，或者哲學(xué)家成為國(guó)王，這是無(wú)法指望的，也是不能期望的，因?yàn)闄?quán)力的占有不可避免地?cái)睦硇缘?/p>

自由判斷。”[13]（P374）他主張國(guó)家應(yīng)“無(wú)聲無(wú)息地要求哲學(xué)家”公開(kāi)談?wù)摴埠推降目赡苄缘臈l件的準(zhǔn)則。但康德認(rèn)識(shí)到，政治和道德之間沒(méi)有和平，統(tǒng)治者總是按照詭辯的準(zhǔn)則行事，終將相互毀滅或自我毀滅，從而“為善的（道德）原則騰出地盤(pán)，盡管是經(jīng)過(guò)緩慢的進(jìn)步”[13]（P384）。在無(wú)道德的政治中，啟蒙盡管可以被統(tǒng)治者推遲，“但放棄啟蒙，無(wú)論對(duì)他個(gè)人，甚或?qū)蟠?，都叫做侵犯和踐踏人的神圣權(quán)利”[13]（P44）。為了推進(jìn)啟蒙，康德提出政治必須服從道德的不妥協(xié)的原則：“真正的政治若不先尊重道德，將會(huì)寸步難行，而且盡管政治本身是一種困難的藝術(shù)，但它與道德的結(jié)合卻根本不是藝術(shù)……人的法權(quán)必須被視為神圣的，不管政治權(quán)力會(huì)蒙受多大犧牲。在這里，人們不能走中間道路”[13]（P384）。在這里，我們看到，康德的啟蒙觀，無(wú)論是對(duì)主體道德進(jìn)步的要求，還是對(duì)政治的道德規(guī)范要求，都是革命性的。

四、歷史進(jìn)步的希望

康德把批判哲學(xué)要回答的問(wèn)題歸結(jié)為“我能夠知道什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以希望什么？”[6]（P612）相對(duì)于《純粹理性批判》對(duì)第一個(gè)問(wèn)題的回答，以及《實(shí)踐理性批判》對(duì)第二個(gè)問(wèn)題的回答，康德對(duì)第三個(gè)問(wèn)題的回答不明顯，不充分。在《純粹理性批判》的結(jié)尾處，康德把“與最高幸福結(jié)合著的道德上最完美的意志是世上一切幸福的原因”[6]（P615）作為“純粹理性最后目的之規(guī)定根據(jù)”[6]（P611）?！杜袛嗔ε小返慕Y(jié)尾處得出這樣的結(jié)論：“我們有充分的理由把人類不僅是像一切有機(jī)物那樣作為自然目的，而且在這個(gè)地球上也作為一切其他自然物都與之相關(guān)地構(gòu)成一個(gè)目的系統(tǒng)的那個(gè)自然的最后目的……即人本身可以通過(guò)大自然的仁慈而得到滿足；或者這就是對(duì)能夠被人利用（外在的和內(nèi)在的）自然來(lái)達(dá)到的各種各樣目的的適應(yīng)性和熟巧。前一種自然目的將會(huì)是幸福，后一種目的則將是人類的文化。”[10]（P287）如果我們用后期關(guān)于宗教、法權(quán)、人類學(xué)、歷史和國(guó)際關(guān)系等著作中社會(huì)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容充實(shí)和展開(kāi)三大批判的思辨和演繹，那么可以看出，康德對(duì)人可以希望的目標(biāo)是：人類在道德、科學(xué)藝術(shù)、政治等社會(huì)活動(dòng)中，在德與?；蛘咦杂珊托腋煞矫?，達(dá)到善的目的。這個(gè)目的既是反思判斷力對(duì)目的論的二律背反的合理解決，又是大自然安排的人類歷史進(jìn)步中顯露的現(xiàn)象，更是方興未艾的啟蒙的預(yù)兆。

康德在《學(xué)科之爭(zhēng)》中提出了“人類是否在不斷地向著更善”的問(wèn)題?？档抡f(shuō)，在這個(gè)問(wèn)題上，認(rèn)為人類道德持續(xù)退步的“道德恐怖主義”、認(rèn)為幸福主義的樂(lè)觀看法，以及認(rèn)為人類歷史是善惡交替的“阿布德拉（Abdera）假說(shuō)”，都既不是先天知識(shí)，也沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)根據(jù)?？档伦约旱幕卮鹗牵悍▏?guó)大革命是“我們時(shí)代的一個(gè)證明人類道德趨勢(shì)的事件”。他說(shuō)：“我們?cè)谧约哼@個(gè)時(shí)代目睹了一個(gè)富有才智的民族進(jìn)行的革命，這場(chǎng)革命可能會(huì)成功或失敗；它可能會(huì)如此充滿了不幸和暴行，以至于一個(gè)思維健全的人如果會(huì)希望第二次從事時(shí)成功地完成革命的話，就絕不會(huì)以這樣的代價(jià)來(lái)進(jìn)行這場(chǎng)試驗(yàn)?！北M管有這樣那樣的缺陷，但法國(guó)大革命“在所有旁觀者的心靈中的獲得了一種同情”，它“證明了人類至少在稟賦中的一種道德品性，這種品性不僅使人期望向著更善進(jìn)步，而且就人類能力目前所能及而言，本身就是一種進(jìn)步。”[8]（P82）啟蒙就是當(dāng)下的歷史進(jìn)步。康德在1784年的“關(guān)于世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史理念”中說(shuō)，“對(duì)公民行止的人身限制日益被取消，普遍的宗教自由得到允許”，思想自由開(kāi)放，啟蒙得以產(chǎn)生，并成為一大筆財(cái)富[13]（P35）。在10年后發(fā)表的《論永久和平》中，康德論述啟蒙的歷史進(jìn)步的政治藍(lán)圖是“由源于契約的理念所產(chǎn)生的、一個(gè)民族的一切法權(quán)立法都必須建立于其上的惟一憲政——就是共和制的憲政”[13]（P355）。他還描繪了由國(guó)家的憲政共和制、自由國(guó)家的聯(lián)盟制、“人類最終越來(lái)越接近于一種世界公民的憲政”[13]（P357-364）的世界歷史進(jìn)步趨勢(shì)。無(wú)需多言，康德政治哲學(xué)的敏銳的社會(huì)洞察力和政治遠(yuǎn)見(jiàn)為現(xiàn)代世界留下寶貴的遺產(chǎn)。在全球化帶來(lái)的進(jìn)步和沖突的今天，總結(jié)康德的遺產(chǎn)，既可以從中反思?xì)v史教訓(xùn)，又能保持對(duì)人類“命運(yùn)共同體”（Schicksalsgemeinschaft）的希望和定力。

[1]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯全集：第2卷[M]. 1960.

[2]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯選集:第3卷[M].人民出版社，1995.

[3]Thomas McCarthy.Kantian Constructivism and Reconstructivism：Rawls and Habermas in Dialogue[J].Ethics，vol.105，No.1（Oct.，1994）.

[4]Rogers M. Smith. Unfinished Liberalism[J].Social Research，Vol.61，No.3（Fall 1994）.

[5]John Gray.After the New Liberalism[J]. Social Research，Vol.61，No.3（Fall 1994）.

[6]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯；楊祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

[7]康德.康德著作集：第6卷[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008.

[8]康德.康德著作集：第7卷[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008.

[9]康德.實(shí)踐理性批判[M].韓水法，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1999.

[10]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯；楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002.

[11]康德.康德著作集：第4卷[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，200.

[12]康德.康德著作集：第5卷[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008.

[13]康德.康德著作集：第8卷[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008.

趙敦華，北京大學(xué)哲學(xué)系教授。

教育部重點(diǎn)基地重大項(xiàng)目“宗教改革和西方近代政治哲學(xué)”（13JJD720001）