“神通”指佛法修持者（也包括其他法術(shù)的修行者）在按次第修行過(guò)程中發(fā)生的一些高層次肉體變化，進(jìn)而引發(fā)常人不具有的功能。它在佛典乃至史書中常有記載。近代以來(lái)科學(xué)昌明，這類記載被大量視為迷信，較少有學(xué)者做深入探究，且佛教本身向來(lái)認(rèn)為神通是小術(shù)，修行過(guò)程中習(xí)經(jīng)和次第開悟才是大道，常人若執(zhí)著于神通會(huì)偏離了修持甚至釀成禍端。但值得注意的是，在早期漢傳佛教發(fā)展史上，有一個(gè)“神通”記載比較密集的階段，大致是佛教初傳中土到大規(guī)模譯經(jīng)完成之前的那個(gè)階段。當(dāng)時(shí)佛教典籍未曾大規(guī)模譯介，經(jīng)義未曾昌明，修行之術(shù)也被中土士人目為奇特，因此在早期佛教典籍中屢屢出現(xiàn)僧人靠神通來(lái)震懾人主、教化眾人的事跡。到南北朝末佛教扎下根來(lái)，佛經(jīng)到了這一階段已成批譯出，人們對(duì)佛教的世界觀、知識(shí)體系、修行方式有了整體的了解，有關(guān)神通的記載便少了很多，被“感應(yīng)記”取代。因此，說(shuō)早期佛教在中土弘傳的階段為“神通傳法”階段，大致是不虛的。菩提達(dá)摩（Bodhidharma）來(lái)華傳禪、示現(xiàn)神通、持《楞伽經(jīng)》就是在這樣的背景下進(jìn)行的。本文試圖從早期佛教“神通傳法”的時(shí)代背景出發(fā)，對(duì)達(dá)摩示現(xiàn)神通、持《楞伽經(jīng)》、修“二入四行”等做些考察，不當(dāng)之處，敬請(qǐng)批評(píng)指正！

一、達(dá)摩的神通故事與當(dāng)時(shí)的“神通傳法”背景

在佛教的教理及修行方式體系中，神通是佛教修行順帶產(chǎn)生的必然結(jié)果。佛經(jīng)記載佛陀本人在菩提樹下入定，先后得六神通，而后開悟，此外還有多處記載佛陀本人為教化眾生示現(xiàn)神通，如《賢愚經(jīng)·降六師品第十四》：

臘月一日，佛至試場(chǎng)，波斯匿王，是日設(shè)食，清晨躬手授佛楊枝，佛受嚼竟，擲殘著地墮地便生，蓊郁而起，根莖踴出，高五百由旬，枝葉云布，周匝亦爾。漸復(fù)生華，大如車輪，遂復(fù)有果，大五斗瓶，根莖枝葉，純是七寶。若干種色，映燦麗妙，隨色發(fā)光，掩蔽日月。食其果者，美逾甘露，香氣四塞，聞?wù)咔閻?；香風(fēng)來(lái)吹，更相摚觸，枝葉皆出和雅之音，暢演法要，聞?wù)邿o(wú)厭。一切人民，睹茲樹變，敬信之心，倍益純厚。佛乃說(shuō)法，應(yīng)適其意，心皆開解。志求佛者、得果生天，數(shù)甚眾多。

次第二日，優(yōu)填王請(qǐng)佛。于時(shí)如來(lái)，化其兩邊，成兩寶山，嚴(yán)顯可觀，眾寶雜合，五色暉耀，光焰煒曄，若干種樹，行列山上，華果茂盛，出微妙香。其一山頂，有成熟粳米，滑美百味，甘之附口，人民之類，自恣而食。其一山上，有柔軟之草，肥甘美，以俟畜生，須者往噉，飽已情歡。一切眾會(huì)，睹山顯異，食已懷悅，仰慕遂深。佛更稱適，為說(shuō)妙法，各得開解，發(fā)無(wú)上心，得果生天，其數(shù)亦眾。

到第三日，屯真陀羅，請(qǐng)佛供養(yǎng)，奉佛凈水，俟以澡漱。佛吐水棄，化成寶池，周匝四邊，各二百里，純以七寶共相間雜，眾色相照，光明焰奕。其池中水，八德具足，水底遍滿七寶之沙，八種蓮花，大如車輪，青黃赤白，紅綠紫雜，香氣芬馥，馨徹四遠(yuǎn)。隨蓮花色，各發(fā)光明，光明顯照，暉曜天地。大會(huì)睹此寶池奇妙，歡喜稱嘆佛無(wú)量德。佛因觀察，隨眾人心，方便說(shuō)法，各令開解，發(fā)無(wú)上心，得果生天，盡增福業(yè)，數(shù)多難計(jì)。[1]〔日〕 高楠順次郎、渡邊海旭：《大正新修大藏經(jīng)》（下稱《大正藏》）第4 冊(cè)，No.202，東京，大正十三年（1924），第362—363 頁(yè)。

以上是佛陀示現(xiàn)神通、降服外道六師的記載。說(shuō)明在佛法中，神通不但是允許存在的，而且是在佛法修行次第中自然產(chǎn)生的，它是佛陀對(duì)這個(gè)世界徹底覺悟的結(jié)果，并非僅僅作為一名神祇而顯示出的復(fù)雜能效，把它用于教化也是正當(dāng)?shù)摹Ｉ裢ú⒎欠鸾酞?dú)有，印度古老的《帕坦伽利》（Patanjali）中便列舉了古瑜伽修士們通過(guò)實(shí)踐（samyama）能夠“基于冥想獲得控制物體的完全能力”，比如宿命通、他心通，乃至隱身、飄浮，等等。[2]David L.Weddle, Miracles: Wonder and Meaning in World Religions, New York University Press, New York and London, 2010, p.106.佛法神通與外道神通的不同之處在于，佛法的神通基于深刻地認(rèn)識(shí)世間萬(wàn)象的如幻和無(wú)常，并依賴徹底的開悟和隨之而來(lái)認(rèn)識(shí)世界，以及行為方式的改變。[3]David L.Weddle, Miracles: Wonder and Meaning in World Religions, p.106.因此，佛法神通背后所顯現(xiàn)的絕不是巫術(shù)的雜湊，而是深刻系統(tǒng)的教理和精進(jìn)勤勉的修行體系。佛教傳入中土的最初幾百年，就是這套深刻教理和精進(jìn)修行體系漸次傳入的過(guò)程。當(dāng)時(shí)佛教經(jīng)由陸上、海上絲綢之路傳入中國(guó)，所傳修行流派眾多，菩提達(dá)摩所傳的禪宗是這套教理和修行中的一種，劉宋末年達(dá)摩經(jīng)由海路來(lái)中土[1]胡適在《菩提達(dá)摩考》和《書菩提達(dá)摩考后》兩篇文章中據(jù)唐朝初年道宣所撰的《續(xù)高僧傳》證明，達(dá)摩來(lái)華最遲在劉宋滅亡（479）以前，此時(shí)梁朝還未建立。，他從南越登陸之后一路北上，到北魏修行并傳法，《續(xù)高僧傳》記他“初達(dá)宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教”[2]（唐）道宣撰：《續(xù)高僧傳》卷16《習(xí)禪篇初》，郭紹林點(diǎn)校，中華書局2014年版，第565 頁(yè)。?！堵尻?yáng)伽藍(lán)記》提到達(dá)摩，并說(shuō)達(dá)摩看到永寧寺的輝煌壯麗，感嘆其為人間所無(wú)。達(dá)摩在中土傳法，最終留下一只鞋子指認(rèn)二祖慧可，此即達(dá)摩的行跡。就示現(xiàn)的神通而言，達(dá)摩留下了“一葦渡江”、“六次中毒”、“只履西歸”三個(gè)著名的神跡故事，前人對(duì)這幾個(gè)故事多有考證，下文便聯(lián)系當(dāng)時(shí)整個(gè)中土佛法流傳“神通傳法”的背景對(duì)這些做些考察。

（一）“一葦渡江”、“六次中毒”、“只履西歸”的史跡與背景

在有關(guān)達(dá)摩的故事中，一葦渡江和六次中毒是人們所熟知的。一葦渡江是說(shuō)達(dá)摩來(lái)中土后曾碰見梁武帝，并跟梁武帝對(duì)話，最終話不投機(jī)，達(dá)摩繼續(xù)北上渡涉長(zhǎng)江，他折了一枝蘆葦渡江而去，繼續(xù)傳法。這個(gè)故事非常著名，幾乎成了禪宗的象征。前輩學(xué)者對(duì)此做了考證，認(rèn)為這一傳說(shuō)是晚出的，并不是歷史真實(shí)，因?yàn)?世紀(jì)中葉道宣所作《續(xù)高僧傳》是最早記載達(dá)摩史跡的，并無(wú)梁武帝事；8世紀(jì)時(shí)凈覺作《楞伽師資記》，也沒有達(dá)摩與梁武帝相見問(wèn)答的話；9世紀(jì)初年（804—805）日本僧人最澄入唐，攜歸佛書多種，其中《內(nèi)證佛法相承血脈譜》引《傳法記》云：

《傳法記》云：達(dá)摩大師……渡來(lái)此土，初至梁國(guó)，武帝迎就殿內(nèi)，問(wèn)云：“朕廣造寺度人，寫經(jīng)鑄像，有何功德？”達(dá)摩大師答云：“無(wú)功德?！蔽涞蹎?wèn)曰：“以何無(wú)功德？”達(dá)摩大師云：“此是有為之事，不是實(shí)功德?！辈环Q帝情，遂法遣勞過(guò)。大師杖錫行至嵩山，逢見慧可，志求勝法，遂乃付囑佛法矣。[1]《內(nèi)證佛法相承血脈譜》，載《傳教大師全集》卷2，日本比睿山圖書刊行所1926年版，第518 頁(yè)。

這里提到了梁武帝與達(dá)摩的對(duì)話，此是梁武帝與達(dá)摩故事最早的記載。后來(lái)《景德傳燈錄》記載達(dá)摩于梁武帝普通八年（527）始到廣州，從達(dá)摩曾眼見未曾焚毀的永寧寺看，這是后起的繆傳。因?yàn)橛缹幩陆ㄓ谖跗皆辏?16），孝昌二年（526）剎上寶瓶被大風(fēng)吹落，雍熙三年（534）全寺為火所燒。達(dá)摩在洛陽(yáng)時(shí)當(dāng)此寺全盛，約即516—526年，因此，后來(lái)的燈史中提及的達(dá)摩一葦渡江并非史實(shí)。這一點(diǎn)胡適等學(xué)者已經(jīng)做過(guò)考證。[2]胡適：《菩提達(dá)摩考——中國(guó)中古哲學(xué)史的一章》，載歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集》第4冊(cè)《胡適文存三集》，北京大學(xué)出版社1998年版，第250 頁(yè)；又見曹仕邦：《“一葦渡江”與“喫肉邊菜”——兩個(gè)著名禪宗故事的歷史探究》，載《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第 13期，臺(tái)北“中華佛學(xué)研究所”2000年版，第267—280 頁(yè)。

除了一葦渡江之外，達(dá)摩六次中毒是另一個(gè)重要的神通故事，事見《舊唐書·方伎列傳》：

昔后魏末，有僧達(dá)摩者，本天竺王子，以護(hù)國(guó)出家，入南海，得禪宗妙法，云自釋迦相傳，有衣缽為記，世相付授。達(dá)摩赍衣缽航海而來(lái)，至梁，詣武帝，帝問(wèn)以有為之事，達(dá)摩不說(shuō)。乃之魏，隱于嵩山少林寺，遇毒而卒。其年，魏使宋云于蔥嶺回，見之，門徒發(fā)其墓，但有衣履而已。[3]《舊唐書》卷191《方伎列傳》，中華書局1975年版，第5109 頁(yè)。

晚出的《五燈會(huì)元》記載更為詳細(xì)。《五燈會(huì)元》卷1：

時(shí)魏氏奉釋，禪雋如林，光統(tǒng)律師、流支三藏者，乃僧中之鸞鳳也。睹師演道，斥相指心，每與師論義，是非蜂起。祖遐振玄風(fēng)，普施法雨，而偏局之量，自不堪任，競(jìng)起害心，數(shù)加毒藥。至第六度，以化緣已畢，傳法得人，遂不復(fù)救之，端居而逝。即魏文帝大統(tǒng)二年丙辰十月五日也。其年十二月二十八日，葬熊耳山。起塔于定林寺。后三歲，魏宋云奉使西域回，遇祖于蔥嶺，見手?jǐn)y只履，翩翩獨(dú)逝。云問(wèn)：“師何往？”祖曰：“西天去！”云歸，具說(shuō)其事，及門人啟壙，唯空棺，一只革履存焉。舉朝為之驚嘆。奉詔取遺履，于少林寺供養(yǎng)。至唐開元十五年丁卯歲為信道者竊在五臺(tái)華嚴(yán)寺，今不知所在。[1]（宋）普濟(jì)：《五燈會(huì)元》上冊(cè)，蘇淵雷點(diǎn)校，中華書局1984年版，第46 頁(yè)。

此外《景德傳燈錄》、《歷代法寶紀(jì)》等燈史著作亦有不同程度的記載。竊以為這兩個(gè)神通故事中，前者可能并非無(wú)稽之談，后者則不大可能，因?yàn)椋?/p>

1.達(dá)摩屢次中毒不死，跟高僧鳩摩羅什（Kumarajiiva）吞針（詳下文）有相似之處，都是身體已超出普通肉體層次的表現(xiàn)，這跟其他高僧的神通并不相悖。至于荷澤宗所傳達(dá)摩六度被毒，把菩提流支（Bodhiruci）說(shuō)成一個(gè)邪惡的壞人，是禪門后人編續(xù)燈史時(shí)抬高自家、貶抑別家的措辭。

2.宋云見達(dá)摩是不可能的。因?yàn)樗卧迫ノ饔蚴巧颀斣辏?18），正光元年（520）回來(lái)，那時(shí)達(dá)摩正在北魏傳禪，所以宋云不可能在蔥嶺見到他。[1]印順?lè)◣煟骸吨袊?guó)禪宗史》，中華書局2010年版，第5 頁(yè)。不過(guò)宋云見達(dá)摩手里提一只鞋子，開棺亦只見一只鞋，跟神僧佛圖澄下葬后只見錫杖不見尸體如出一轍，是修行人身體跟凡人不同的最終結(jié)果，從佛教教理上是能說(shuō)得通的。

印順?lè)◣熞舱J(rèn)為這幾個(gè)神通故事不能完全視作無(wú)稽之談。若把達(dá)摩的一葦渡江和六次中毒，乃至只履西歸放在早期佛教傳入中土的過(guò)程中看，能看出許多有意思的信息。達(dá)摩中毒和只履西歸的記載年代跟其他高僧示現(xiàn)神通的故事大致處于同一時(shí)代（詳下文）。一葦渡江雖然屬于后來(lái)晚出的記載（這一傳說(shuō)的出現(xiàn)有禪宗成熟后編纂燈史的需要在里面），但即便是從后來(lái)禪宗所編撰的燈史，也能看出“神通傳法”階段在禪宗早期流傳中還是存在過(guò)的。也就是說(shuō)，無(wú)論是從正史（如《舊唐書·方伎傳》記達(dá)摩事，《魏書·釋老志》記佛圖澄事跡等），還是從僧傳、志怪小說(shuō)、類書等淵源不同、體例各異的各種文獻(xiàn)記載來(lái)看，均可以看出“神通傳法”在佛教早期弘傳中土?xí)r的確存在過(guò)，它與譯經(jīng)零星開展階段人們對(duì)佛教了解不全面有關(guān)。下文便聯(lián)系文獻(xiàn)中的其他神通記載，對(duì)佛法早期傳播的“神通傳法”略做考察，以墊定下文達(dá)摩持經(jīng)、修行的敘述基礎(chǔ)。

（二）其他高僧的“神通”故事反映的“神通傳法”簡(jiǎn)考

佛教在從后漢開始進(jìn)入中土之初的一兩百年間，其弘傳處于零星的狀態(tài)，重要的經(jīng)論剛開始譯出，中土士人對(duì)其要領(lǐng)的理解仍然很有限。這個(gè)階段的佛教弘傳伴隨著許多神通故事，慧皎《高僧傳》卷9、10 有《神異》上、下篇，專門記載僧人的神通故事。如著名的神僧佛圖澄，他是西域罽賓小王元子[1]《封氏聞見記》：“邢州內(nèi)丘縣西，古中丘城，寺有碑，后趙石勒光初五年（趙貞信校注，此年號(hào)誤，為劉曜年號(hào)）所立也。碑云：‘太和上佛圖澄愿者，天竺大國(guó)瀱濱小王之元子，本姓濕?！眳⒁姡ㄌ疲┓庋荩骸斗馐下勔娪浶Ｗⅰ?，趙貞信校注，中華書局2005年版，第76 頁(yè)。，《高僧傳》卷9 記載他的神異事跡頗具代表性，下面列舉幾則：

1.見遠(yuǎn)處事。“能役使鬼物，以麻油雜胭脂涂掌，千里外事，皆徹見掌中，如對(duì)面焉。亦能令潔齋者見。”

2.變現(xiàn)蓮花。面見石勒欲勸化時(shí)，“取應(yīng)器盛水，燒香呪之，須臾生青蓮花，光色矅目。勒由此信服”。因此勸諫石勒以德化人，“于是中州胡晉略皆奉佛”。

3.咒語(yǔ)汲水。襄國(guó)護(hù)城河的水源枯竭，佛圖澄取水“坐繩床，燒安息香，呪愿數(shù)百言，如此三日，水泫然微流。有一小龍長(zhǎng)五六寸許，隨水來(lái)出。諸道士見，競(jìng)往視之，澄曰‘龍有毒，勿臨其上’。有頃，水大至，隍塹皆滿”。

4.求雨。當(dāng)時(shí)從正月到九月發(fā)生了長(zhǎng)時(shí)間的旱災(zāi)，石虎派太子到漳河西釜口求雨，求了很久都不下雨。石虎命令佛圖澄親自去，隨即有兩頭白龍降臨求雨禱祠的地方，而后當(dāng)天就下了大雨，潤(rùn)澤數(shù)千里，那年獲得了大豐收。

5.滅火。佛圖澄曾與石虎同上中堂，忽然佛圖澄驚訝地說(shuō)：“變變幽州當(dāng)火災(zāi)！”于是取酒潑灑，過(guò)了許久才笑著說(shuō)：“救已得矣?！笔⑴扇说接闹莶楹耍貓?bào)說(shuō)那天火從四個(gè)門燒起來(lái)，但西南邊飄來(lái)了黑云，下了驟雨滅了火，雨中還頗有酒氣。

6.身體異稟?！俺巫笕榘幸豢祝瑖奈宕?，通徹腹內(nèi)。有時(shí)腸從中出。或以絮塞孔，夜欲讀書，輒拔絮，則一室洞明。又齋日輒至水邊，引腸洗之，還復(fù)內(nèi)中?！?/p>

7.去世。“初，虎殮澄，以生時(shí)錫杖及缽內(nèi)棺中。后冉閔篡位開棺唯得缽杖，不復(fù)見尸?；蜓猿嗡乐?，有人見在流沙?；⒁刹凰?，開棺不見尸。”[1]（梁）釋慧皎撰：《高僧傳》卷9《神異上·晉鄴中竺佛圖澄》，湯用彤校注，中華書局1992年版。

從以上記載看，佛圖澄的神通出神入化，隨心所欲，可謂達(dá)到了佛經(jīng)所謂的“游戲神通”的地步，簡(jiǎn)直跟本文開頭引《賢愚經(jīng)》所云佛陀示現(xiàn)的大神變相去不遠(yuǎn)。并且他教化的效果極為顯著，“戎貊之徒先不識(shí)法，聞澄神驗(yàn)，皆遙向禮拜，并不言而化焉”；他勸石虎“不為暴虐，不害無(wú)辜”，石虎雖然不能完全聽從，也“為益不少”。佛圖澄的各種神通均可被歸入佛法神通的六種，即天眼通、天耳通、如意通（神足通）、他心通、宿命通、漏盡通。例如能見千里外事，是天眼通；手掌變現(xiàn)蓮花，是如意通；能知道石勒意在測(cè)試自己，是他心通；而身體內(nèi)能發(fā)光，據(jù)說(shuō)是修行者身體已經(jīng)脫離肉身分子狀態(tài)的表現(xiàn)，由更精微的物質(zhì)構(gòu)成，所以才會(huì)有諸如刀砍不壞、下毒不死之類常人無(wú)法具有的異稟。佛圖澄的這些神通震懾住了石勒、石虎這兩位文化淺陋、秉性兇暴的統(tǒng)治者，使他們的兇殘有所收斂?！凹訌?fù)慈洽蒼生，拯救?？?，當(dāng)二石兇強(qiáng)，虐害非道，若不與澄同日，孰可言哉！”不過(guò)此時(shí)人們對(duì)佛法知道得很少，因此“但百姓蒙益日用而不知耳”，從《高僧傳·神異》對(duì)佛圖澄的師承、所學(xué)記載之模糊來(lái)看，時(shí)人對(duì)佛法的教理體系完全不清楚?！绑梅饒D澄者，西域人也，本姓帛氏。少出家，清真務(wù)學(xué)，誦經(jīng)數(shù)百萬(wàn)言，善解文意（按，這說(shuō)明有經(jīng)法傳承，而且淵源很深），雖未讀此土儒史，而與諸學(xué)士論辯疑滯，皆暗若符契（暗合陰陽(yáng)五行災(zāi)異那套華夏傳統(tǒng)的東西），無(wú)能屈者（說(shuō)明明了印度咒術(shù)及各種經(jīng)論，且學(xué)養(yǎng)高于一般的中土儒家學(xué)士），自云：‘再到罽賓受誨名師，西域咸得稱道?！闭f(shuō)明佛圖澄跟后來(lái)的鳩摩羅什一樣出身高貴，學(xué)養(yǎng)極深，只是當(dāng)時(shí)中土士人所知不多，所以記載里出現(xiàn)較多的就是他的神通事跡，而不是他的學(xué)術(shù)傳承。

除了神通高超、滿腹經(jīng)綸之外，佛圖澄還深明戒律，嚴(yán)格按照戒律生活?！俺巫哉f(shuō)生處去鄴九萬(wàn)余里，棄家入道一百九年。酒不逾齒，過(guò)中不食，非戒不履，無(wú)欲無(wú)求。受業(yè)追游，常有數(shù)百”，反映了佛圖澄的修行是建立在對(duì)佛法經(jīng)、律的深厚理解上的。當(dāng)時(shí)大多數(shù)佛經(jīng)尚未被譯成華語(yǔ)，但梵文佛經(jīng)早就成體系了，且在哲學(xué)方面達(dá)到了非常高的造詣。《高僧傳》是中土人士的記載，所能窺見的只是當(dāng)時(shí)漢地士人的感覺，并不是當(dāng)時(shí)整個(gè)佛法的全貌。

當(dāng)時(shí)來(lái)華的印度或西域僧人們跟佛圖澄類似，他們知識(shí)淵博，神通出眾，發(fā)心傳法，只是他們多數(shù)未曾碰上石虎那樣絕頂?shù)谋┚?。佛圖澄只在弘法才示現(xiàn)神通，他對(duì)石勒說(shuō)：“夫王者德化洽于宇內(nèi)，則四靈表瑞；政弊道消，則彗孛見于上；恒象著見，休咎隨行，斯乃古今之常征，天人之明誡。”石勒很高興，“凡應(yīng)被誅余殘，蒙其益者，十有八九。于是中州胡晉略皆奉佛”。[1]《高僧傳》卷9《神異上》，第346 頁(yè)。又如河西釋曇霍，“蔬食苦行，常居冢間樹下，專以神力化物”，曇霍以七日不食之行勸諫了河西鮮卑禿發(fā)耨檀，勸他“當(dāng)修善行道，為后世橋梁”，耨檀“深奇之，厚加敬仰，因此改信，節(jié)殺興慈，國(guó)人既蒙其祐，咸稱曰大師，出入街巷，百姓并迎為之禮”。[1]《高僧傳》卷9《神異上》，第375 頁(yè)。此外，釋曇始以刀不能傷震懾了兇殘的赫連勃勃，勃勃終“普赦沙門，悉皆不殺”。這些都是僧人以神通震懾人主、制止殘暴的例子，也是當(dāng)時(shí)在混亂的北中國(guó)傳佛法的契機(jī)所需。

從僧傳資料看，當(dāng)時(shí)來(lái)華的印度或西域僧人神通頗廣，有的呼風(fēng)喚雨，如《續(xù)高僧傳》記來(lái)中土的達(dá)摩笈多“值難避地西南，路純砂磧，水草俱乏，乃以所赍經(jīng)論權(quán)置道旁，越山求水冀以存濟(jì)。求既不遂，勞弊轉(zhuǎn)增，專誦觀世音咒。夜雨忽降，身心充悅”[2]《續(xù)高僧傳》卷2《譯經(jīng)篇二》，第44 頁(yè)。；有的服食松脂[3]《高僧傳》卷9《神異上》載：“單道開，姓孟，敦煌人。少懷棲隱，誦經(jīng)四十余萬(wàn)言。絕谷餌栢實(shí)。栢實(shí)難得，復(fù)服松脂。后服細(xì)石子。一吞數(shù)枚，數(shù)日一服?；驎r(shí)多少啖姜椒，如此七年。后不畏寒暑，冬溫夏涼?！保ǖ?61 頁(yè)）又載：“涉公者，西域人也。虛靖服氣，不食五谷，日能行五百里。言未然之事，驗(yàn)若指掌。以苻堅(jiān)建元十二年至長(zhǎng)安。能以祕(mì)呪呪下神龍。每旱，堅(jiān)常請(qǐng)之呪龍，俄而龍下缽中，天輒大雨。堅(jiān)及群臣親就缽中觀之，咸嘆其異。堅(jiān)奉為國(guó)神?！保ǖ?73—374 頁(yè)），有的醫(yī)術(shù)高明[4]《高僧傳》卷9“晉洛陽(yáng)耆域”載：“耆域者，天竺人也。周流華戎，靡有常所。而倜儻神奇，任性忽俗，跡行不恒，時(shí)人莫之能測(cè)。……尚方暑中，有一人病癥將死。域以應(yīng)器著病者腹上，白布通覆之。呪愿數(shù)千言。即有臭氣薰徹一屋。病者曰：‘我活矣?！蛄钊伺e布，應(yīng)器中有若垽淤泥者數(shù)升，臭不可近，病者遂活?！保ǖ?65 頁(yè)），頗類《后漢書·方術(shù)列傳》記載的異能之士或是《列仙傳》記載的華夏傳統(tǒng)隱士。他們或從北印度經(jīng)西域來(lái)華，如佛圖澄門下竺佛調(diào)、須菩提等數(shù)十名僧，“皆出自天竺、康居，不遠(yuǎn)數(shù)萬(wàn)里之路，足涉流沙，詣澄受訓(xùn)。樊沔釋道安、中山竺法雅并跨越關(guān)河，聽澄講說(shuō)。皆妙達(dá)精理，研測(cè)幽微”[5]《高僧傳》卷9《神異上》，第356 頁(yè)。；有的從南印度走海路來(lái)華，如菩提達(dá)摩、達(dá)摩笈多等。這些僧人普遍已修持到能出神通的境界。他們以神通傳法，代表了佛教傳入中土早期的一種狀態(tài)：當(dāng)時(shí)，佛教在中土廣為流布的因緣并未足具，神通傳法是這些自身修行已獲成就的僧人為了使王者和大眾升起信心，從而為譯經(jīng)、建寺、推廣佛法創(chuàng)造條件。

菩提達(dá)摩來(lái)華時(shí)恰是“神通傳法”時(shí)期尚未完全過(guò)去的階段。當(dāng)時(shí)是劉宋末年，此前的高僧如鳩摩羅什、菩提流支，以及后來(lái)的真諦（Paramārtha）均曾示現(xiàn)過(guò)神通，只是這幾位都是以譯經(jīng)聞名于世的。比如著名的“羅什吞針”典故：羅什在后秦皇帝姚興的逼迫下受了伎女十人，不得已破了戒，結(jié)果底下許多僧人想跟他學(xué)，羅什見狀，把碗中放滿針，對(duì)眾僧說(shuō)你們?nèi)绻艹粤诉@些針，也可以娶妻成家，并且自己面不改色把針全部吃了下去[1]《晉書》卷95《藝術(shù)列傳·鳩摩羅什》，中華書局1974年版，第2502 頁(yè)。；又如菩提流支，他曾在四下無(wú)人的情況下用神咒從井中汲水；真諦則曾用自己的坐具渡河，過(guò)河后坐具還不濕[2]《續(xù)高僧傳》卷1《譯經(jīng)篇初》，第20 頁(yè)。。這幾位譯經(jīng)大師的修行都到了極高的地步，示現(xiàn)神通是見機(jī)行事——羅什吞針是為了維持當(dāng)時(shí)剛剛傳開的戒律的嚴(yán)肅性；菩提流支、真諦則是為了解燃眉之急。流支看見弟子們佩服他從井中取水的本事之后對(duì)弟子說(shuō)：“勿妄褒賞！斯乃術(shù)法?！盵3]《續(xù)高僧傳》卷1《譯經(jīng)篇初》，第16 頁(yè)。一再?gòu)?qiáng)調(diào)神通是小術(shù)，他們獻(xiàn)身的是譯經(jīng)傳法的事業(yè)。這就是“神通傳法”時(shí)代佛法流布的情況。

達(dá)摩的神通也是在這樣的背景下示現(xiàn)的。跟佛圖澄、釋曇霍不同，達(dá)摩并未刻意勸諫君王學(xué)佛（跟梁武帝的對(duì)話是后起的傳說(shuō)），表現(xiàn)了對(duì)俗世的毫不在意，他吞毒不死等不過(guò)是傳法中的插曲罷了，這跟達(dá)摩所習(xí)早期禪宗所持的經(jīng)論、修行的特點(diǎn)有關(guān)。佛法早期流布時(shí)，譯出的多是各種實(shí)修典籍，而實(shí)修，恰是擺脫凡夫肉身，讓身體升華，甚至顯示神變的必由之路。達(dá)摩持《楞伽經(jīng)》，修頭陀行，正是禪修方式的一種。下面便以“神通傳法”時(shí)代的譯經(jīng)為背景，對(duì)達(dá)摩持《楞伽經(jīng)》由梵入華做些考察。

二、“神通傳法”時(shí)代的譯經(jīng)背景及《楞伽經(jīng)》由梵入華考

“神通傳法”的時(shí)代，佛經(jīng)翻譯正經(jīng)歷著從剛剛開始到方興未艾的過(guò)程。這里又涉及佛經(jīng)由梵文譯成華語(yǔ)及其中的流變這樣復(fù)雜的問(wèn)題。由于它是達(dá)摩持《楞伽經(jīng)》的背景，下文對(duì)此略做考察。

（一）“神通傳法”階段的譯經(jīng)簡(jiǎn)介

佛經(jīng)是佛陀說(shuō)法的書面記載。按佛經(jīng)記載，佛陀開悟后有“三轉(zhuǎn)法輪”說(shuō)法的過(guò)程。唐義凈譯有《三轉(zhuǎn)法輪經(jīng)》（Dharma-cakrapravartana-sutra）一卷，敘述佛陀成道后，首先在鹿野苑為憍陳如等五比丘三轉(zhuǎn)四諦之理，憍陳如及八萬(wàn)諸天乃遠(yuǎn)離塵垢得法眼凈，令梵行者速至安穩(wěn)涅槃之處，故稱之為三轉(zhuǎn)法輪。[1]《大正藏》第2 冊(cè)《阿含部下》，No.110，第504—505 頁(yè)。大乘佛教對(duì)“三轉(zhuǎn)法輪”的解釋是示轉(zhuǎn)、勸轉(zhuǎn)、證轉(zhuǎn)三個(gè)階段，因每一轉(zhuǎn)各具眼、智、明、覺四行相（巴利傳是眼、智、明、覺、寂五相），故成十二相，此即所謂的“三轉(zhuǎn)十二行相”。天臺(tái)宗根據(jù)自己的判教確定“三轉(zhuǎn)法輪”的含義，智者大師的《法華文句》：

三轉(zhuǎn)者，謂示勸證云云。亦將“三轉(zhuǎn)”對(duì)示、教、利喜。示即示轉(zhuǎn)，教即勸轉(zhuǎn)，利喜即證轉(zhuǎn)也?！瓰槁暵勅D(zhuǎn)，為緣覺再轉(zhuǎn)，為菩薩一轉(zhuǎn)。何故爾？由根利鈍，此一往說(shuō)耳。通方例皆三轉(zhuǎn)。何故三轉(zhuǎn)？諸佛語(yǔ)法法至于三，為眾生有三根故。[1]《大正藏》第34 冊(cè)《法華文句》，No.1718，第99 頁(yè)。

大乘佛教認(rèn)為，與三個(gè)階段傳法要旨內(nèi)容大致對(duì)應(yīng)的佛經(jīng)是：

1.示轉(zhuǎn)：肯定四諦，說(shuō)“此是苦，此是集，此是滅，此是道”及其相狀。大乘佛教一般認(rèn)為一轉(zhuǎn)的受眾主要是小乘根基的眾生，佛陀為他們重點(diǎn)宣說(shuō)了四諦法門。四《阿含經(jīng)》為此次轉(zhuǎn)輪講法所授。

2.勸轉(zhuǎn)：依四諦之次第，勸應(yīng)知苦諦、斷集諦、證滅諦、修道諦。一般認(rèn)為第二轉(zhuǎn)受眾是大乘種姓的利根者，佛陀在這一階段重點(diǎn)宣說(shuō)了般若空性，而這方面的甚深道理是通過(guò)中觀來(lái)抉擇的。后來(lái)龍樹菩薩依據(jù)佛的密意作《中觀六論》，禪宗學(xué)修的《般若經(jīng)》、《金剛經(jīng)》與第二轉(zhuǎn)法輪的法脈比較相近?！缎∑钒闳艚?jīng)》、《大品般若經(jīng)》為《般若經(jīng)》之次第，般若空性是不生不滅、非變易，不屬于六塵、六根、六識(shí)十八界境界的世間任何一法?！缎慕?jīng)》也接近這一階段所傳。

3.證轉(zhuǎn)：第三轉(zhuǎn)法輪佛所講述內(nèi)容是如來(lái)藏的更深細(xì)功能差別，又稱唯識(shí)期，釋迦牟尼佛面對(duì)最利根的眾生，講了有關(guān)清凈顯現(xiàn)方面的法門，以弘演大乘成佛之道為主，即是方廣諸經(jīng)所說(shuō)諸地菩薩所應(yīng)修證之一切種智究竟了義妙法。一切種智是宣說(shuō)第八識(shí)如來(lái)藏所含藏的一切種子，此階段所講述的為如來(lái)藏中所含藏一切種子的功能差別更深細(xì)之智慧，也就是道種智和成佛的一切種智。依此自心如來(lái)藏識(shí)而一一現(xiàn)前觀察與證驗(yàn)，出生般若慧的總相智、別相智、道種智、一切種智，實(shí)證三界唯心、萬(wàn)法唯識(shí)的華嚴(yán)法界實(shí)相，方能圓滿成就究竟佛果。此階段主要的代表經(jīng)典為方廣、唯識(shí)諸經(jīng)，如《楞伽經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《解深密經(jīng)》、《大般涅槃經(jīng)》、《勝鬘經(jīng)》等。

以上是大乘佛教的認(rèn)識(shí)，南傳小乘佛教不承認(rèn)這個(gè)說(shuō)法，并認(rèn)為所謂二、三轉(zhuǎn)法輪及所傳經(jīng)典都是偽作。經(jīng)由絲路傳入中土的佛教雖然也有小乘佛教，但更主要的是大乘佛教的傳統(tǒng)，佛法與經(jīng)籍漸次傳入中土，是東漢末至魏晉乃至隋唐的事，這時(shí)大乘佛教在印度早已成熟并傳出。佛經(jīng)譯介進(jìn)入中國(guó)的過(guò)程，跟大乘佛教認(rèn)識(shí)下佛陀說(shuō)法開示的過(guò)程并不一樣，它是根據(jù)傳譯僧人來(lái)華及中土人士的漸次接受過(guò)程形成的，大、小乘經(jīng)典同時(shí)進(jìn)行，其中還夾雜著印度佛教不同宗派傳習(xí)所造成的差別，情況十分復(fù)雜。如后漢著名的小乘背景譯師安世高曾譯出大量佛經(jīng)，《高僧傳·譯經(jīng)上·安士高》：“以漢桓之初，始到中夏。才悟機(jī)敏，一聞能達(dá)，至止未久，即通習(xí)華言。于是宣譯眾經(jīng)，改胡為漢，出《安般守意》、《陰持入》、大小十二門及《百六十品》。初外國(guó)三藏眾護(hù)撰述經(jīng)要為二十七章，高乃剖析護(hù)所集七章，譯為漢文，即《道地經(jīng)》是也。其先后所出經(jīng)論，凡三十九部?！盵1]《高僧傳》卷1《譯經(jīng)上》，第4—5 頁(yè)。據(jù)《大正藏》，安世高譯出的佛經(jīng)有：

《長(zhǎng)阿含十報(bào)法經(jīng)》二卷

《人本欲生經(jīng)》一卷

《尸迦羅越六方禮經(jīng)》一卷

《一切流攝守因經(jīng)》一卷

《四諦經(jīng)》一卷

《本相猗致經(jīng)》一卷

《是法非法經(jīng)》一卷

《漏分布經(jīng)》一卷

《五陰譬喻經(jīng)》一卷

《佛說(shuō)轉(zhuǎn)法輪經(jīng)》一卷

《佛說(shuō)八正道經(jīng)》一卷

《佛說(shuō)阿難同學(xué)經(jīng)》一卷

《七處三觀經(jīng)》一卷

《九橫經(jīng)》一卷

《佛說(shuō)婆羅門避死經(jīng)》一卷

《太子慕魄經(jīng)》一卷[1]《大正藏》第1、2 冊(cè)目錄。

從上文看，安世高的譯經(jīng)比較零散，多為單卷本，內(nèi)容涉及四圣諦（《四諦經(jīng)》一卷）、解釋因果（《一切流攝守因經(jīng)》一卷、《五陰譬喻經(jīng)》一卷）、禪觀修行（《七處三觀經(jīng)》一卷）各方面。后來(lái)后秦譯經(jīng)大師鳩摩羅什譯出大量大乘中觀系統(tǒng)佛經(jīng)。據(jù)《高僧傳》記載，羅什在長(zhǎng)安大寺：

講說(shuō)新經(jīng)，續(xù)出《小品》、《金剛波若》、《十住》、《法華》、《維摩》、《思益》、《首楞嚴(yán)》、《持世》、《佛藏》、《菩薩藏》、《遺教》、《菩提無(wú)形》、《呵欲》、《自在王》、《因緣觀》、《小無(wú)量壽》、《新賢劫》、《禪經(jīng)》、《禪法要》、《禪要解》、《彌勒成佛》、《彌勒下生》、《十誦律》、《十誦戒本》、《菩薩戒本》、《釋論》、《成實(shí)》、《十住》、《中》、《百》、《十二門論》，凡三百余卷。[2]《高僧傳》卷2《譯經(jīng)中》，第52 頁(yè)。

羅什的譯經(jīng)是在后秦政權(quán)支持下，因此《中論》、《百論》、《十二門論》這樣的大部頭作品得以譯成。其譯成的作品包括禪觀、解因、戒律、論藏等各方面。[1]尚永琪：《鳩摩羅什及其時(shí)代》，蘭州大學(xué)出版社2014年版，第312—317 頁(yè)。羅什的傳譯代表了經(jīng)陸上絲路傳入的北印度學(xué)派的情況。另一位著名的譯師求那跋陀羅于劉宋時(shí)來(lái)華，據(jù)《楞伽師資記》，他是菩提達(dá)摩的老師。有關(guān)跋陀羅的譯經(jīng)，據(jù)《高僧傳》記載：

于祇洹寺集義學(xué)諸僧，譯出《雜阿含經(jīng)》，東安寺出《法鼓經(jīng)》，后于丹陽(yáng)郡譯出《勝鬘》、《楞伽經(jīng)》，徒眾七百余人，寶云傳譯，慧觀執(zhí)筆，往復(fù)咨析，妙得本旨。后譙王鎮(zhèn)荊州，請(qǐng)與倶行，安止新[2]《高僧傳》此處作“辛”，據(jù)校勘記從《祐錄》改，見《高僧傳》卷3《譯經(jīng)下》“校注”，第136 頁(yè)。寺，更創(chuàng)房殿。即于新寺出《無(wú)憂王》、《過(guò)去現(xiàn)在因果》各[3]原文“各”作“及”，據(jù)《祐錄》?？庇浉?，見《高僧傳》卷3《譯經(jīng)下》“校注”，第136 頁(yè)。一卷、《無(wú)量壽》一卷，《泥洹》、《央掘魔羅》、《相續(xù)解脫波羅蜜了義》、《現(xiàn)在佛名經(jīng)》三卷、《第一義五相略》、《八吉祥》等諸經(jīng)，并前所出凡百余卷，常令弟子法勇傳譯度語(yǔ)。[4]《高僧傳》卷3《譯經(jīng)下》，第131 頁(yè)。

求那跋陀羅經(jīng)師子國(guó)（斯里蘭卡）來(lái)華，所攜《楞伽經(jīng)》、《相續(xù)解脫波羅蜜了義經(jīng)》為南印度經(jīng)卷流派，跟羅什所譯為大乘中觀學(xué)說(shuō)不同，下文在討論《楞伽經(jīng)》由梵入華時(shí)還要涉及。

從上文看，從安世高到鳩摩羅什再到求那跋陀羅的譯經(jīng)過(guò)程，跟大乘佛教認(rèn)識(shí)中“三轉(zhuǎn)法輪”傳經(jīng)內(nèi)涵漸次提高并不同步。佛陀一轉(zhuǎn)法輪時(shí)的小乘四《阿含經(jīng)》由于卷帙浩繁，整體譯出需要協(xié)作進(jìn)行，因此譯成中土文字的時(shí)間并不早。雖有安世高譯《長(zhǎng)阿含十報(bào)法經(jīng)》二卷，但只是零星章節(jié)，后來(lái)的《長(zhǎng)阿含經(jīng)》二十二卷是由罽賓三藏沙門佛陀耶舍于后秦弘始十五年（413）在長(zhǎng)安口誦，涼州沙門竺佛念譯為漢文，秦國(guó)道士道含筆錄完成的。《中阿含經(jīng)》六十卷于苻秦建元二十年（384）由曇摩難提譯出，東晉隆安二年（398）瞿曇僧伽提婆重譯?！峨s阿含經(jīng)》五十卷，南朝劉宋求那跋陀羅于元嘉二十年（443）在楊都祇洹寺口述，寶云傳譯漢文，慧觀筆錄；這一階段求那跋陀羅還譯有《楞伽經(jīng)》、《勝鬘經(jīng)》等?！对鲆话⒑?jīng)》五十一卷則最早由苻秦曇摩難提于建元二十年（384）誦出，竺佛念翻譯漢文，曇嵩筆錄，東晉隆安二年（398）瞿曇僧伽提婆重譯。

由此可見，大乘佛教認(rèn)識(shí)中的佛陀三轉(zhuǎn)法輪宣說(shuō)的重要經(jīng)典在中土的譯介，是四五世紀(jì)漸次開展的，跟小乘佛教的《阿含》、四諦的傳譯同步，但是跟大乘佛教認(rèn)識(shí)中佛陀傳法的步驟不是一回事。從后漢開始，有大量零星散卷經(jīng)文被譯成華語(yǔ)，到羅什時(shí)則是有王權(quán)支持的大規(guī)模傳譯。傳入中國(guó)的佛經(jīng)從零星散卷到卷帙浩繁，有時(shí)一經(jīng)有數(shù)譯。如《金剛經(jīng)》有數(shù)個(gè)譯本：鳩摩羅什譯本（中觀派）出于402年之后，此外還有晚些的菩提流支譯本、真諦譯本（皆屬于唯識(shí)派）；經(jīng)文譯成的篇幅有節(jié)選，有整篇，如求那跋陀羅譯《相續(xù)解脫波羅蜜了義經(jīng)》，為后來(lái)玄奘法師所譯《解深密經(jīng)》的初譯。這些均反映了來(lái)華僧人所攜經(jīng)卷版本和修行流派有差異。達(dá)摩持《楞伽經(jīng)》入華傳習(xí)就是在這一背景之下，下文便對(duì)之做些簡(jiǎn)要考察。

（二）《楞伽經(jīng)》由梵入華簡(jiǎn)考

《楞伽經(jīng)》在中國(guó)的傳習(xí)，因有《高僧傳》等典籍記載，途徑比較明確，但是此前在印度的傳習(xí)及由梵入華的途徑，國(guó)內(nèi)學(xué)者一直注意得較少，而這恰恰牽涉到佛教傳入中國(guó)一路上發(fā)生的宗派及修行變化這樣的重要問(wèn)題，也是下文的討論所不能避免的。國(guó)外學(xué)者在這方面有較為全面的研究，下面便結(jié)合文獻(xiàn)記載和國(guó)外學(xué)者的研究簡(jiǎn)要考證一二。

傳世文獻(xiàn)中，《出三藏記集》較詳細(xì)地記載了佛滅后，弟子們?yōu)楸４娣鹜拥慕谭?，集?huì)來(lái)詣大迦葉，請(qǐng)求結(jié)集佛經(jīng)的過(guò)程。當(dāng)時(shí)，迦葉回答：“我知是法可得久住于世，應(yīng)當(dāng)結(jié)集修妒路、阿毗曇、毗尼作三法藏，如是佛法可得久住，未來(lái)世人可得受行?！盵1]（梁）僧祐：《出三藏記集》卷1《集三藏緣記》，蘇晉仁、蕭鍊子點(diǎn)校，中華書局1995年版，第4—5 頁(yè)。迦葉選取千人“誦讀三藏，知內(nèi)外經(jīng)書，諸外道家十八種大經(jīng)亦善誦知，皆能論議”[2]《出三藏記集》卷1《集三藏緣記》，第5—6 頁(yè)。，在王舍城結(jié)集法藏。具體“三藏”如下：

大迦葉語(yǔ)阿難：“從轉(zhuǎn)法輪經(jīng)至大般涅槃，集作《四阿含》：《增一阿含》、《中阿含》、《長(zhǎng)阿含》、《相應(yīng)阿含》，是名修妬路法藏。”

諸阿羅漢更問(wèn)：“誰(shuí)能明了集毗尼藏？”皆言：“長(zhǎng)老優(yōu)波離于五百阿羅漢中持律第一，我等今請(qǐng)。”……優(yōu)波離即受僧命，坐師子座。“如是我聞：一時(shí)，佛在毗舍離。爾是，須鄰那迦蘭陀長(zhǎng)者子初作婬欲，以是因緣故，結(jié)初大罪。二百五十戒義作三部，七法，八法，比丘尼，毗尼增一，優(yōu)波離問(wèn)，雜部，善部，如是等八十部作毗尼藏?！?/p>

“……爾時(shí)，佛告諸比丘：‘諸有五怖、五罪、五怨不滅，是因緣故，……何等五怖應(yīng)遠(yuǎn)？一者殺生，二者盜，三者邪婬，四者妄語(yǔ)，五者飲酒?！缡堑让⑴也??！盵1]《出三藏記集》卷1《集三藏緣記》，第10—11 頁(yè)。

以上是漢文文獻(xiàn)記載的佛經(jīng)第一次結(jié)集的過(guò)程。修妒路、毗尼、阿毗曇分別對(duì)應(yīng)著經(jīng)（Sutra）、律（Vinaya）、論（Abhidharma）三部分。美國(guó)學(xué)者吳疆認(rèn)為佛經(jīng)這一概念很顯然是在傳譯的過(guò)程中來(lái)自于印度，在早期，“佛陀的話”由不同的委員會(huì)來(lái)認(rèn)證，結(jié)果就是經(jīng)、律、論“三藏”的形成。經(jīng)、律部分在佛滅度后第一次結(jié)集后即刻形成，論藏部分漸次形成后被逐漸加入佛經(jīng)體系。國(guó)外學(xué)者還從口頭文學(xué)（oral literature）的角度研究早期佛經(jīng)的形成過(guò)程，吳疆認(rèn)為早期佛經(jīng)同樣也是一種建立在文學(xué)形式基礎(chǔ)上的一套資源，“早期佛經(jīng)的形式同樣還建立在佛教社區(qū)基礎(chǔ)上，這些佛教社區(qū)反映了早期佛教秩序不同的宗派觀念。因?yàn)橛凶谂傻牟煌缙诜鸾?jīng)的一部分譯文于公元前1世紀(jì)在斯里蘭卡寫成，逐漸演變成今天的巴利文佛經(jīng)”[2]Jiang Wu, The Chinese Buddhist Canon Through the Ages, From Spreading Buddha's Word in East Asia: the Formation and Transformation of the Chinese Buddhist Canon, Charpter1,Columbia University Press, 2015, pp.16, 41, note 1.?？枴W爾森（Carl Olson）也對(duì)早期佛教布道及傳經(jīng)方式做了研究：“佛陀四十年所傳習(xí)的，被稱為‘法’（Dhamma），在佛滅之后到佛法書于文字之前，它一直由記憶保存。三百年來(lái)，僧人們精準(zhǔn)地記憶并口頭傳習(xí)佛的教誨，佛經(jīng)中一些重復(fù)出現(xiàn)的事跡就反映了早期的口述傳統(tǒng)。為了保存佛法，寺院社區(qū)將佛經(jīng)分成便于掌控的分部（nikayas），由不同的傳經(jīng)團(tuán)體保存他們彼此擅長(zhǎng)的不同部分，這些部分最終再傳給他們的學(xué)生。于是，佛教團(tuán)體的領(lǐng)導(dǎo)人通曉佛經(jīng)的傳承，并決心寫下來(lái)，這些文體故事更多地存在于巴利文保存的‘三藏’中，而不是保存在書寫古婆羅門教或大乘佛教的梵文中。”[1]Carl Olson, The Different Paths of Buddhism, Published by Rutgers University Press, Early Buddhist Literature, pp.16-17.奧爾森指出，早期佛教從口述傳統(tǒng)中發(fā)展出了記錄于文字的書面?zhèn)鹘y(tǒng)，但口述傳統(tǒng)仍然十分重要，尤其是向多數(shù)能識(shí)字的大眾傳述自己的觀點(diǎn)之際?！霸缙诜鸾探?jīng)師們?cè)缭诜鸾?jīng)故事被寫成文字前就不斷反復(fù)陳說(shuō)著這些故事，這種傳習(xí)由各自有追隨者的老師們牽頭，為了形成由佛教徒們自我裁決的豐富宗教傳統(tǒng)，數(shù)個(gè)世紀(jì)以來(lái)，他們用口述的方式盡可能地傳達(dá)主旨?！盵2]Carl Olson, The Different Paths of Buddhism, p.2.奧爾森還以南傳佛教《彌蘭王問(wèn)經(jīng)》（Milindapa?ha［Questions for King Milinda］）、《教示》（The Nettippakarana）為例，考察了這些巴利文佛經(jīng)及它們注釋的來(lái)源，認(rèn)為巴利文三藏是早期佛教在向東南傳播時(shí)，伴隨由口述至?xí)鎮(zhèn)鹘y(tǒng)的變化而出現(xiàn)的。[3]Carl Olson, The Different Paths of Buddhism, Charpter 1, Crows and Monks: Introduction，p.16.這一過(guò)程在佛經(jīng)三次結(jié)集后仍然在發(fā)生：覺音尊者（Buddhaghosa）曾于5世紀(jì)云游斯里蘭卡，把以上經(jīng)籍譯成巴利文并做了注釋，還寫就了后來(lái)成為佛教權(quán)威經(jīng)典的《清凈道論》（Visuddhimagga［Path of Purification］）[4]Carl Olson, The Different Paths of Buddhism, p.18.，說(shuō)明此前《彌蘭王問(wèn)經(jīng)》、《教示》往印度東南乃至斯里蘭卡一路傳習(xí)并不是巴利文，而仍是梵文。

以上簡(jiǎn)要研究反映了佛經(jīng)在早期傳承時(shí)的復(fù)雜情況。達(dá)摩所持入華的《楞伽經(jīng)》就是在這種情況下，先在南印度傳習(xí)，而后經(jīng)斯里蘭卡由海路傳入中國(guó)的。2012年由紅松（Red Pine）翻譯的《楞伽經(jīng)》英文版序言較詳細(xì)地說(shuō)明了這一點(diǎn)：“《楞伽經(jīng)》即Lankavatara Sutra，其名稱包括‘lanka’和‘a(chǎn)vatara’。‘lanka’指我們今天稱之為斯里蘭卡的島或它的主要城鎮(zhèn)，它的含義可能是‘去’或‘超出’的含義。假如這是真的，那lanka 的含義就是‘能夠到達(dá)的’。佛陀本人曾三次到達(dá)lanka，其中有一次是為了弘傳這部經(jīng)的主旨及修行?！敝袊?guó)佛典文獻(xiàn)和學(xué)者研究對(duì)此亦多有考證。[1]詳見賀世哲：《敦煌楞伽經(jīng)變使用唐譯七卷本〈楞伽經(jīng)〉原因試探》，《敦煌研究》2009年第3 期。序言還考證了《楞伽經(jīng)》傳習(xí)的過(guò)程：“自從《楞伽經(jīng)》首次以梵文文本形式出現(xiàn)于5世紀(jì)前期的中國(guó)，它可能是于此前的一個(gè)世紀(jì)在印度花了十年或二十年時(shí)間撰集而成的，因?yàn)閹е私?jīng)來(lái)華的最初兩名僧人（按，即達(dá)摩和菩提流支）均來(lái)自于中印度，即恒河流經(jīng)的北方邦（Uttar Pradesh）地區(qū)，這個(gè)地區(qū)有可能就是它的發(fā)源地。同樣，跟其他大乘經(jīng)典以混合梵文（hybrid Sanskrit）寫成不同，《楞伽經(jīng)》是用經(jīng)典梵文寫成的?！?世紀(jì)中葉，沙摩陀羅笈多王（Samudragupta，335—375年在位）的朝廷的位置就在中印度恒河岸上的Patna 地區(qū)。篤信印度教的沙摩陀羅笈多王同樣尊重其他的宗教傳統(tǒng)，他曾經(jīng)授權(quán)允許梅格瓦納（Meghavarna 或Kithsirimevan，304—332年在位）國(guó)王在Bodh Gaya（也就是佛陀開悟的地方）建立一所佛寺。我們或許可以認(rèn)為《楞伽經(jīng)》是在沙摩陀羅笈多王的支持下，在蘭卡島上傳習(xí)的?！盵2]The Lankavatara Sutra: A Zen Text, Translation and Commentary by Red Pine, Counterpoint 2012, preface，pp.2-3.

正如奧爾森所說(shuō)的那樣，由于不同經(jīng)師們負(fù)擔(dān)著傳承經(jīng)文不同篇章的部分，因此他們攜經(jīng)走過(guò)不同的傳習(xí)地，造成后來(lái)佛經(jīng)傳本的差異?！独阗そ?jīng)》也是如此，它在傳入中國(guó)之前就分成了不同的部分，有不同的傳習(xí)本，于是該經(jīng)有了有不同誕生地的說(shuō)法。紅松翻譯出版的英文《楞伽經(jīng)》序認(rèn)為：“《楞伽經(jīng)》的另一個(gè)可能的誕生地，是蘭卡島或是附近的印度次大陸地區(qū)。盡管小乘佛教是此后千年里島上的主流，但此前，這里同樣是唯識(shí)宗（Yogacara School）傳播的重鎮(zhèn)，《楞伽經(jīng)》很顯然跟非常熟悉瑜伽學(xué)派的受眾有關(guān)——《楞伽經(jīng)》之所以分成部分，是因?yàn)閷?duì)早期唯識(shí)的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了差異，使得讀者遠(yuǎn)離了他們自己腦子里有關(guān)早期唯識(shí)的觀念，而是直接指向心念本身，這仍然是佛法禪宗的一個(gè)特點(diǎn)。將禪宗帶入中國(guó)的是蘭卡島北部靠近坎奇普蘭（Kanchipuram）港口的人?！盵1]The Lankavatara Sutra: A Zen Text, Translation and Commentary by Red Pine, Counterpoint 2012, preface, pp.2-3.

上文的結(jié)論，跟中文佛典文獻(xiàn)記載《楞伽經(jīng)》的傳承是吻合的?！独阗そ?jīng)》傳入中國(guó)后共有三譯：一為宋元嘉二十年（443）求那跋陀羅譯，名《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》，四卷，此為由海路傳入；二為魏延昌二年（513）菩提流支譯，名《入楞伽經(jīng)》，十卷，此為由陸路傳入；三為唐久視元年（700）實(shí)叉難陀譯，名《大乘入楞伽經(jīng)》，七卷，此為由陸路傳入。達(dá)摩所持為求那跋陀羅本?！陡呱畟鳌酚涊d：

求那跋陀羅，此云功德賢，中天竺人，以大乘學(xué)，故世號(hào)摩訶衍，本婆羅門種。幼學(xué)五明諸論，天文書算，醫(yī)方呪術(shù)，靡不該博。后遇見《阿毘曇雜心》，尋讀驚悟，乃深崇佛法焉?！瓕＞螌W(xué)，及受具足，博通三藏。為人慈和恭恪，事師盡禮，頃之，辭小乘師，進(jìn)學(xué)大乘。大乘師試令探取經(jīng)匣，即得《大品》、《華嚴(yán)》，師嘉而嘆曰：“汝于大乘有重緣矣?！庇谑亲x誦講宣，莫能抗，進(jìn)受菩薩戒法?！?/p>

跋陀前到師子諸國(guó)，皆傳送資供，既有緣東方，乃隨舶泛海。中途風(fēng)止，淡水復(fù)竭，舉舶憂惶，跋陀曰：“可同心并力念十方佛，稱觀世音，何往不感？”乃密誦呪經(jīng)，懇到禮懺。俄而，信風(fēng)暴至，密云降雨，一舶蒙濟(jì)，其誠(chéng)感如此。元嘉十二年（435）至廣州，刺史車?yán)杀砺勊翁媲残庞印＜戎辆┒?，敕名僧慧?yán)、慧觀于新亭郊勞，……深加崇敬?！曋?，眾僧共請(qǐng)出經(jīng)……[1]《高僧傳》卷3《譯經(jīng)下》，第 130—131 頁(yè)。

求那跋陀羅從南方海道于元嘉十二年（435）來(lái)中土，于元嘉二十年譯出《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》。[2]日本學(xué)者忽滑谷快天對(duì)求那跋陀羅譯《楞伽經(jīng)》的時(shí)間有詳細(xì)考證，參見〔日〕忽滑谷快天：《中國(guó)禪學(xué)思想史》上卷，朱謙之譯，上海古籍出版社1994年版，第49—50 頁(yè)。此后元魏菩提流支也譯有《入楞伽經(jīng)》十卷，“入楞伽”意思是進(jìn)入楞伽島，法藏大師曾在《入楞伽心玄義》中批評(píng)此譯說(shuō)：“其十卷雖文品少具，圣意難顯，加字混文者泥于意，或致有錯(cuò)，遂于明明之正理，以滯于方言?！闭f(shuō)明譯本質(zhì)量不如求那跋陀羅的，這跟流支出于北天竺學(xué)派，對(duì)南印度的早期唯識(shí)學(xué)派不熟悉有關(guān)。相比之下，求那跋陀羅所學(xué)深受南印度早期唯識(shí)學(xué)影響，這從他的譯經(jīng)可以看出。依《出三藏記集》和《開元釋教錄》，求那跋陀羅譯出了以下重要經(jīng)文：

《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》一卷

《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》四卷

《央掘魔羅經(jīng)》四卷

《大法鼓經(jīng)》二卷

《相續(xù)解脫地波羅蜜了義經(jīng)》一卷

《第一義五相略集》一卷

《雜阿含經(jīng)》五十卷

《眾事分阿毗曇論》十二卷

印順?lè)◣熣J(rèn)為前四部是如來(lái)藏法門，其中《相續(xù)解脫地波羅蜜了義經(jīng)》、《第一義五相略集》是《解深密經(jīng)》（Sandhi-nirmocana Sūtra）的部分初譯；后二部是聲聞經(jīng)論（即小乘）中最根本的。[1]印順?lè)◣煟骸吨袊?guó)禪宗史》，第15—16 頁(yè)。從所譯的佛經(jīng)而言，求那跋陀羅是以如來(lái)藏唯心大乘為主、以聲聞經(jīng)論為助的，這一風(fēng)格與流支、真諦、玄奘相同，但求那跋陀羅的時(shí)代早些；求那跋陀羅學(xué)說(shuō)的底色是南天竺的如來(lái)藏說(shuō)，而流支、真諦、玄奘重于北方的阿賴耶說(shuō)，在佛教思想史上這是大有區(qū)別的。達(dá)摩渡海來(lái)華，攜帶的是《楞伽經(jīng)》這樣有南印度特色的經(jīng)典和修行方式，它是印度佛教各宗派沿不同路徑（陸上、海上絲綢之路）傳入中土?xí)r的一支，這和來(lái)自西域的胡僧如菩提流支、鳩摩羅什的傳經(jīng)、譯經(jīng)有異。此后菩提流支又譯《楞伽經(jīng)》，《續(xù)高僧傳》記載：

三藏流支自洛及鄴，爰至天平，二十余年。凡所出經(jīng)，三十九部，一百二十七卷，即《佛名》、《楞伽》、《法集》、《深密》等經(jīng)，《勝思惟》、《大寶積》、《法華》、《涅槃》等論是也。并沙門僧朗、道湛，及侍中崔光等筆受，具列唐貞觀《內(nèi)典錄》。[2]《續(xù)高僧傳》卷1《譯經(jīng)篇初》，第15—16 頁(yè)。

從菩提流支所譯諸經(jīng)看，《楞伽》、《解深密》等經(jīng)，跟求那跋陀羅所持經(jīng)名一致，在古印度有共同淵源。具體到《楞伽經(jīng)》而言，跋陀羅四卷本和流支十卷本的主要思想體系是基本一致的，都專門討論了如來(lái)藏和阿賴耶識(shí)的問(wèn)題，并要求通過(guò)對(duì)佛教一系列名相概念的把握而獲得佛智，證入佛境，但兩者在義理上的側(cè)重有不同。再?gòu)淖g文上看，四卷本《楞伽經(jīng)》比較接近現(xiàn)存的梵文本，它只有一品，名“一切佛語(yǔ)心品”。在卷1 中又有“諸佛心第一”的說(shuō)法。四卷本和十卷本在談到如來(lái)藏及其與阿賴耶識(shí)關(guān)系的時(shí)候即表現(xiàn)出了不同的思想特點(diǎn)。十卷本以如來(lái)藏為根本依持，如來(lái)藏又有唯一真實(shí)的體性之義，從而與北方地論學(xué)派的觀點(diǎn)比較接近；而四卷本卻具有以“性空”來(lái)解如來(lái)藏的傾向，因而與“摩法虛宗”更為合拍。[1]洪修平、孫亦平：《略論楞伽師、楞伽經(jīng)與中國(guó)禪宗》，《世界宗教研究》1997年第3 期。這也反映了《楞伽經(jīng)》傳到南印度時(shí)，對(duì)早期唯識(shí)的認(rèn)識(shí)跟原來(lái)在中印度時(shí)相比產(chǎn)生了差異（見前文《楞伽經(jīng)》英文版序言部分），這種差異是印度佛教各派差別在中國(guó)的投射。達(dá)摩所傳是南天竺的如來(lái)藏學(xué)說(shuō)，走的是直接攝心修行的上乘路子。

后來(lái)的《楞伽師資記》未將菩提流支列入禪宗祖師一系，說(shuō)明菩提流支雖然譯《楞伽經(jīng)》，但其傳習(xí)的修行法跟達(dá)摩所傳的禪法有異，因此后來(lái)禪宗在追溯宗門時(shí)不認(rèn)可菩提流支。達(dá)摩所傳的楞伽禪，是后來(lái)中國(guó)禪宗的鼻祖，它并不執(zhí)著于眾經(jīng)，而是主要依賴《楞伽經(jīng)》及其中的如來(lái)藏做便捷修行，跟此后的菩提流支及此前的鳩摩羅什譯出眾經(jīng)、起寺修行大有差異。中國(guó)學(xué)者中，洪修平先生考證了楞伽師和楞伽禪之間的關(guān)系，認(rèn)為從慧可、道育開始，出現(xiàn)了注經(jīng)作疏、重講說(shuō)和“受道心行，口未曾說(shuō)”兩種不同的傳統(tǒng)[2]洪修平、孫亦平：《略論楞伽師、楞伽經(jīng)與中國(guó)禪宗》，《世界宗教研究》1997年第3 期。，這是達(dá)摩所傳楞伽禪開始中土化的初始。而達(dá)摩所傳的楞伽禪則保存了南印度佛法的原貌，它依靠如來(lái)藏解釋心性。印順?lè)◣熣J(rèn)為，達(dá)摩的《楞伽經(jīng)》取跋陀羅本，是因?yàn)楦贤恿_曾有傳授關(guān)系。根據(jù)《楞伽師資記》，達(dá)摩至中國(guó)后，成為求那跋陀羅的弟子，屬于南天竺一乘宗（又稱楞伽師）?！独阗熧Y記》：

宋朝求那跋陀羅三藏，中天竺國(guó)人。大乘學(xué)時(shí)號(hào)摩訶衍。元嘉年，隨船至廣州，宋太祖迎于丹陽(yáng)郡，譯出《楞伽經(jīng)》。王公道俗請(qǐng)開禪訓(xùn)，跛陀未善宋言有愧。即多夢(mèng)人以劍易首，于是就開禪訓(xùn)。三藏云：此土地居?xùn)|邊，修道無(wú)法。以無(wú)法故，或墜小乘二乘法，或墮九十五種外道法，或墮鬼神禪，觀見一切物，知他人家好惡事，苦哉！大福大禍，自陷陷他，我慜此輩，長(zhǎng)劫落鬼神，久受生死，不得解脫?；驂櫺g(shù)法，役使鬼神，看他家好惡事。誰(shuí)言我坐禪觀行，凡夫盲迷不解，謂登圣道，皆悉降伏。不知是鬼神邪魅法也。我中國(guó)有正法，祕(mì)不傳簡(jiǎn)，有緣根熟者，路逢良賢，途中受與。若不逢良賢。父子不得。《楞伽經(jīng)》云：“諸佛心第一。教授法時(shí)，心不起處是也。”此法超度三乘，越過(guò)十地，究竟佛果處，只可默心自知。無(wú)心養(yǎng)神，無(wú)念安身，閑居凈坐，守本歸真。我法祕(mì)默，不為凡愚淺識(shí)所傳，要是福德厚人，乃能受行。[1]《大正藏》第85 冊(cè)，No.2837，第1283—1284 頁(yè)。

求那跋陀羅在中國(guó)三十多年（435—468），如果達(dá)摩530年去世，而壽長(zhǎng)一百五十多歲的話，求那跋陀羅在華的時(shí)代，達(dá)摩為55歲到98 歲。達(dá)摩“初達(dá)宋境”，以四卷《楞伽》印心，達(dá)摩是有晤見求那跋陀羅并承受《楞伽》法門之可能的。[2]印順?lè)◣煟骸吨袊?guó)禪宗史》，第16 頁(yè)。楊衒之《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》（成書于東魏武定丁卯年，547年）提到達(dá)摩：

永寧寺，熙平元年（516）靈太后胡氏所立也?！瓪椡聊局ΓF造形之巧。佛事精妙，不可思議?！瓡r(shí)有西域沙門菩提達(dá)摩者，波斯國(guó)胡人也，起自荒裔，來(lái)游中土；見金盤炫日，光照云表，寶鐸含風(fēng)，響出天外——歌詠贊嘆，實(shí)是神功，自云：“年一百五十歲，歷涉諸國(guó)，靡不周遍；而此寺精麗，閻浮所無(wú)也，極佛境界，亦未有此?！笨诔澳蠠o(wú)”，合掌連日。[1]（魏）楊衒之撰：《洛陽(yáng)伽藍(lán)記校釋》，周祖謨校釋，中華書局1963年版，第17—68 頁(yè)。

達(dá)摩到北魏傳禪時(shí)，菩提流支十卷本《楞伽》已經(jīng)譯出，達(dá)摩不用當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)刈g出的十卷《楞伽》，而用江南譯出的四卷本，是因?yàn)樗c菩提流支的西北印度學(xué)派不同，菩提流支出自地論學(xué)派，曾譯《十地經(jīng)論》，而達(dá)摩不是。后來(lái)典籍還記載流支與達(dá)摩不睦，甚至對(duì)達(dá)摩下毒，這是印度佛教不同派別的爭(zhēng)斗在中土的反映。

以上對(duì)《楞伽經(jīng)》由梵入華的傳入過(guò)程做了簡(jiǎn)要考察。從中國(guó)早期佛教角度看，由于傳經(jīng)的斷續(xù)和復(fù)雜艱巨，最早譯成漢文的許多譯經(jīng)是講如何實(shí)修的，如后漢安世高譯《安般守意經(jīng)》、東晉求那跋陀羅譯《達(dá)磨多羅禪經(jīng)》；安世高、竺法護(hù)僧伽羅叉譯《修行道地經(jīng)》等，均闡述禪觀的修煉；這時(shí)期雖然也有一部分譯經(jīng)是解釋因果的，如安世高譯《四諦經(jīng)》、《十二因緣經(jīng)》、《轉(zhuǎn)法輪經(jīng)》、《八正道經(jīng)》等，但這些解因果的作品大多是四圣諦、十二因緣的小乘作品，均不是卷帙浩繁的著作，其教理深度亦不能跟引入中觀、如來(lái)藏等概念的《中論》、《楞伽經(jīng)》、《解深密經(jīng)》相提并論。

但是，《安般守意經(jīng)》、《修行道地經(jīng)》等畢竟已經(jīng)傳入了實(shí)修之法，達(dá)摩持《楞伽經(jīng)》傳禪，正是在中土已有禪修這樣的背景下進(jìn)行的。

三、《楞伽經(jīng)》所反映的南印度如來(lái)藏流派與中土“神通傳法”階段的禪修

上文對(duì)《楞伽經(jīng)》由梵入華的途徑及求那跋陀羅、菩提流支兩個(gè)譯本的差異做了簡(jiǎn)要考察。這種差異暗藏著南印度和北印度對(duì)如來(lái)藏的不同理解，并牽涉到佛教不同流派的解因哲學(xué)和禪修方式，把這些放在當(dāng)時(shí)中土“神通傳法”大背景下，更能考察出達(dá)摩傳禪的特色。下文將對(duì)這些做些探討。

（一）《楞伽經(jīng)》“如來(lái)藏”（Tathagata-garbha）與解因

《楞伽經(jīng)》卷1 介紹了兩種生住滅、三種相（謂轉(zhuǎn)相、業(yè)相、真相）、三種識(shí)（謂真識(shí)、現(xiàn)識(shí)及分別事識(shí)）等復(fù)雜概念。卷2《一切佛語(yǔ)心品》引入如來(lái)藏的概念，它是一種終極性的解因的概念。終極性解因及繁復(fù)論證是印度佛學(xué)的擅長(zhǎng)，它是大乘佛教發(fā)展到出現(xiàn)中觀、瑜伽兩大流派時(shí)最高深的哲學(xué)成就，也正是中國(guó)古人所欠缺的。正因?yàn)槿鐏?lái)藏概念的提出及論證，《楞伽經(jīng)》不僅是早期禪宗的根本經(jīng)典，還是唯識(shí)宗仰賴的基本經(jīng)典?！独阗そ?jīng)》卷4 說(shuō)：

佛告大慧：如來(lái)之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎?jī)海儸F(xiàn)諸趣，離我我所。不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計(jì)著作者，為無(wú)始虛偽惡習(xí)所熏，名為識(shí)藏，生無(wú)明住地，與七識(shí)俱。如海浪身常生不斷，離無(wú)常過(guò)……[1]《大正藏》第16 冊(cè)，第510 頁(yè)。

如來(lái)藏的藏，是胎藏。自性清凈，具足（三十二）相好的如來(lái)，在一切眾生身中本來(lái)具足，如胎藏一樣。為妄想客塵所覆，而本性清凈，如摩尼珠在穢處一樣。如來(lái)藏，或名如來(lái)界（也譯為如來(lái)性），或名佛性，自性清凈心等。此“界”，為生死流轉(zhuǎn)與涅槃還滅的根本依。又跋陀羅譯《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》如來(lái)藏章第七：

圣諦者說(shuō)甚深義，微細(xì)難知，非思量境界，是智者所知，一切世間所不能信。何以故？此說(shuō)甚深如來(lái)之藏。如來(lái)藏者，是如來(lái)境界，非一切聲聞緣覺所知。如來(lái)藏處，說(shuō)圣諦義。如來(lái)藏處甚深故，說(shuō)圣諦亦甚深，微細(xì)難知，非思量境界，是智者所知，一切世間所不能信。[1]《大正藏》第12 冊(cè)，第221 頁(yè)。

《楞伽經(jīng)》的性質(zhì)，實(shí)際上是對(duì)佛法的各種問(wèn)題給予明確的抉擇。達(dá)摩開示道育、慧可，即為傳授如來(lái)藏。《楞伽經(jīng)》提出了如來(lái)藏的概念，并認(rèn)為它即是常住的、周遍的、離相的，并且是生死流轉(zhuǎn)的制造者，一切眾生的自性清靜、具足三十二相的如來(lái)，在一切眾生身中本來(lái)具足。如來(lái)藏是“二入四行”（見下文）最根本的基礎(chǔ)，也是達(dá)摩一宗解釋因果的最究竟的基本概念，這種注重從如來(lái)藏直接深入開悟的做法，跟北印度無(wú)著、世親締造的瑜伽宗以《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》、《百法明門論》等體大思精的經(jīng)論，窮極一切地用結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系分析心識(shí)的狀態(tài)和境地是不同的。達(dá)摩所持是上乘簡(jiǎn)潔的修行道，在印度佛教中屬于南印度跟外道結(jié)合的修行流派，解因的煩瑣程度并不是登峰造極的，因?yàn)樽⒅攸c(diǎn)不在這方面。相比之下，北印度阿賴耶識(shí)和中觀、瑜伽等流派，解因極為發(fā)達(dá)，但這種窮極究竟解釋因果的大部頭經(jīng)、律、論的翻譯，到中土之后只有在王者支持下才有條件展開，如鳩摩羅什譯《大智度論》一百卷，是在后秦政權(quán)支持下才譯成的。而且這并不是中土士人喜好的風(fēng)格，對(duì)中國(guó)人而言，解因煩瑣之處跟中國(guó)人的思維和文字并不契合。相反，達(dá)摩的禪宗在窮極究竟地解因方面并不執(zhí)著，而是直接深入最根本的因——如來(lái)藏，并對(duì)之修行，以求正果。正是因?yàn)閷?duì)解因并不執(zhí)著，那些煩瑣的文字論證在禪宗中國(guó)化的過(guò)程中被一步步略去了，直至“教外無(wú)傳，不立文字”的中國(guó)禪宗，這是后話。

正因?yàn)檫_(dá)摩所持《楞伽經(jīng)》不執(zhí)著于窮極究竟地解因，而是直指如來(lái)藏，《楞伽經(jīng)》在具體修行中才要配合盡量簡(jiǎn)易高卓的行為——頭陀行，這種修行在當(dāng)時(shí)中土屬于比較極端的，見下文。

（二）達(dá)摩“頭陀行”、“二入四行”與禪修

頭陀行并不始自達(dá)摩，《高僧傳》卷9《神異》：“釋曇始，關(guān)中人，自出家以后多有異跡。晉孝武大元之末，赍經(jīng)律數(shù)十部往遼東宣化。顯授三乘，立以歸戒。蓋高句驪聞道之始也……（曇）始于是潛遁山澤，修頭陀之行?！盵1]《高僧傳》卷10《神異下》，第385—386 頁(yè)。另有訶羅竭“多行頭陀，獨(dú)宿山野”[2]《高僧傳》卷9《神異上》，第364—365 頁(yè)。。還有幾位從形跡特點(diǎn)看也是頭陀行，“耆域者，天竺人也，周流華戎，靡有常所。而倜儻神奇，任性忽俗，跡行不恒，時(shí)人莫之能測(cè)”；竺法慧“每乞食輒赍繩床。自隨于閑曠之路則施之而坐”[3]《高僧傳》卷10《神異下》，第371 頁(yè)。；釋保志“本姓朱，金城人，少出家止京師道林寺，師事沙門僧儉為和上，修習(xí)禪業(yè)。至宋太始初，忽如僻異，居止無(wú)定，飲食無(wú)時(shí)，發(fā)長(zhǎng)數(shù)寸。常跣行街巷，執(zhí)一錫杖，杖頭掛剪刀及鏡，或掛一兩匹帛。齊建元中，稍見異跡，數(shù)日不食，亦無(wú)饑容”[1]《高僧傳》卷10《神異下》，第394—395 頁(yè)。。以上是頭陀行的一些例子，可見它極為清苦。達(dá)摩所傳頭陀行正是如此——居無(wú)定所，乞食生存，正是印度僧人的修行特點(diǎn)。二祖慧可門下的那禪師“唯服一衣，一缽，一坐，一食”，正是清苦精進(jìn)的頭陀行。這樣的修行方式是極端的，不為中土大多數(shù)人所接受。據(jù)《續(xù)高僧傳》記載：“菩提達(dá)磨，南天竺婆羅門種，神慧疏郎，聞皆曉悟。志存大乘，冥心虛寂，通微徹?cái)?shù)，定學(xué)高之。悲此邊隅，以法相導(dǎo)。初達(dá)宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。于是合國(guó)盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。”[2]《續(xù)高僧傳》卷16《習(xí)禪篇初》，第565 頁(yè)?！独阗熧Y記》：“（達(dá)摩）悲悔邊國(guó)正教陵替，遂能遠(yuǎn)涉山海，游化漢魏。亡心寂默之士，莫不歸信，取相存見之流，乃生譏謗?！?“多生譏謗”、“乃生譏謗”即不被時(shí)人理解，可見當(dāng)時(shí)在中土，化育效果并不廣泛。禪宗原本屬于最上乘根器者的簡(jiǎn)潔修行，頭陀行必須配合理入、行入和壁觀才能修行悟道，那么何謂“理入”？

理入者，謂藉教悟宗，深信含生，凡圣同一真性，但為客塵妄覆，不顯了。若也舍妄歸真，疑（凝）住辟觀，自他凡圣等一，堅(jiān)住不移，更不隨于言教，此即與真理冥狀，無(wú)有分別，寂然無(wú)名“理入”也。[3]《大正藏》第85 冊(cè)，No.2837，第1285 頁(yè)。

其中，“深信含生，凡圣同一真性”，是《楞伽經(jīng)》所說(shuō)的圍繞如來(lái)藏，即修行中處處都要從如來(lái)藏出發(fā)，指導(dǎo)行為，也即“行入”：

行入者，所謂四行；其余諸行，悉入此行中。何等為四行？

一者報(bào)怨，二者隨緣行，三者無(wú)所求行，四稱法行。云何報(bào)怨行？修道行人，若受苦時(shí)，當(dāng)自念言：我從往昔無(wú)數(shù)劫中，棄本逐末，流浪諸有，多報(bào)怨憎，違害無(wú)限。今雖無(wú)犯，是我宿殃惡業(yè)果熟，非天非人所能見與。甘心忍受，都無(wú)怨訴。經(jīng)云：逢苦不憂。何以故？識(shí)達(dá)本故。此心生時(shí)，與理相應(yīng)。體怨進(jìn)道，是故說(shuō)言報(bào)怨行。

第二隨緣行者，眾生無(wú)我，并緣業(yè)所傳?？鄻?lè)齊受，皆從緣生。若得勝報(bào)榮譽(yù)等事，是我過(guò)去宿因所感。今方得之。緣盡還無(wú)，何喜之有？得失從緣，心無(wú)增減，喜風(fēng)不動(dòng)，冥順于通，是故說(shuō)言隨緣行。

第三無(wú)所求行者，世人長(zhǎng)迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗及。安心無(wú)為，形隨運(yùn)轉(zhuǎn)，萬(wàn)有斯空，無(wú)所愿樂(lè)。功德黑闇，常相隨逐。三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰(shuí)得而安？了達(dá)此處，故于諸有息想無(wú)求。經(jīng)云：有求皆苦，無(wú)求乃樂(lè)。判如無(wú)求，真為道行。

第四稱法行者，性凈之理，因之為法。理此眾相斯空，無(wú)染無(wú)著，無(wú)此無(wú)彼。經(jīng)云：法無(wú)眾生，離眾生垢故。法無(wú)有我，離我垢故。智若能信解此理，應(yīng)當(dāng)稱法而行。法體無(wú)慳，于身命則行檀舍施，心無(wú)吝惜，達(dá)解三空，不倚著，但為去垢。攝眾生而無(wú)取相，此為自復(fù)地，亦能莊嚴(yán)菩提之道。檀度既爾，余五亦然。為除妄想，修行六度而無(wú)所行，是為稱法行。[1]《大正藏》第85 冊(cè)，No.2837，第1285 頁(yè)。

這段文字，宗門高僧和學(xué)者已有很多研究[2]印順?lè)◣煟骸吨袊?guó)禪宗史》“從印度禪到中華禪”等章節(jié)；楊笑天：《菩提達(dá)摩二入四行大乘壁觀禪法——禪宗源頭“達(dá)摩西來(lái)意”發(fā)微》上、下，《法音》2004年第5、6期；洪修平、孫亦平：《略論楞伽師、楞伽經(jīng)與中國(guó)禪宗》，《世界宗教研究》1997年第3 期；楊曾文：《達(dá)摩禪法〈二入四行論〉》，載釋永信、吳立民主編：《中國(guó)嵩山少林寺建寺1500 周年國(guó)際研討會(huì)論文集》，宗教文化出版社1996年版。，本文不欲在文辭名相方面做過(guò)多涉獵。其實(shí)，報(bào)怨行、隨緣行、無(wú)所求行、稱法行，都是在精進(jìn)清苦的頭陀行一舉一動(dòng)過(guò)程中，時(shí)刻以如來(lái)藏的根本智識(shí)來(lái)要求自己的識(shí)心并使其安住，進(jìn)而壁觀，最終修成正果。《楞伽師資記》記載達(dá)摩弘法效果并不甚佳，但道育、慧可根器上佳，他們從達(dá)摩受學(xué)時(shí)的受教如下：

于時(shí)唯有道育、慧可，此二沙門年雖后生，攜志高遠(yuǎn)。幸逢法師，事之?dāng)?shù)載，虔恭咨啟，善蒙師意。法師感其精成，誨以真道：如是安心，如是發(fā)行，如是順物，如是方便。此是大乘安心之法，令無(wú)錯(cuò)謬。如是安心者，壁觀。如是發(fā)行者，四行。如是順物者，防護(hù)譏嫌。如是方便者，遣其（《續(xù)高僧傳》作“教令”）不著。此略（敘）所由，意在后文。[3]《大正藏》第85 冊(cè)，No.2837，第1285 頁(yè)。

《續(xù)高僧傳·菩提達(dá)摩》與此記載基本相同：

如是方便，教令不著，然則入道多途。要唯二種，謂理行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真。凝住壁觀。無(wú)自無(wú)他，凡圣等一。堅(jiān)住不移，不隨他教。與道冥符，寂然無(wú)為名理入也。[1]《續(xù)高僧傳》卷16《習(xí)禪篇初》，第565—566 頁(yè)。

道育、慧可所受，便是達(dá)摩傳禪的正法，從安心（認(rèn)識(shí)如來(lái)藏），到發(fā)行、順物、方便（頭陀行的種種具體內(nèi)容），再到壁觀。胡適認(rèn)為所謂壁觀并非專門打坐，乃面壁之后悟出一種道理來(lái)。這恐是不對(duì)的，因?yàn)檫_(dá)摩禪宗的道理都在《楞伽經(jīng)》及二入四行中，不是自己去悟的。楊笑天認(rèn)為二入四行是“壁觀”的禪法，要使這顆菩提之心如同中流砥柱，如同一堵堅(jiān)實(shí)的墻壁一般，水潑不入，雷打不動(dòng)，堅(jiān)定不移，堅(jiān)強(qiáng)不摧，決不動(dòng)搖；使它真正成為發(fā)自內(nèi)心深處的真實(shí)、深邃而廣大的情懷，而且是完整的菩薩道的實(shí)踐綱要，其核心是堅(jiān)固而深廣的大乘菩提心，修行方法是系統(tǒng)而完整的大乘菩薩道的修行次第。[2]楊笑天：《菩提達(dá)摩二入四行大乘壁觀禪法——禪宗源頭“達(dá)摩西來(lái)意”發(fā)微》上、下，《法音》2004年第5、6 期。真能做到壁觀和二入四行，就能夠“藉教悟宗”：“教”即根據(jù)如來(lái)藏之教行壁觀和二入四行，“宗”即達(dá)摩初傳的禪宗。

以上是達(dá)摩所傳的禪法。達(dá)摩攜《楞伽經(jīng)》，以壁觀、二行四入指導(dǎo)頭陀行和日常生活，是上乘修行之道。從當(dāng)時(shí)佛教在中土傳習(xí)尚未完全脫離“神通傳法”階段來(lái)看，此前別家早有習(xí)禪，因?yàn)榉鸾痰亩U法來(lái)源古老，《奧義書》（Upanishads）中已有禪定之法，其名為“瑜伽（Yoga）”[3]參見《瑜伽頂奧義書》、《瑜伽真性?shī)W義書》，載徐梵澄譯：《五十奧義書》下冊(cè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版，第885—911 頁(yè)。，胡適從慧皎著《高僧傳》收錄21 名學(xué)禪者出發(fā)，認(rèn)為中國(guó)2世紀(jì)時(shí)就有了禪學(xué)的萌芽。[1]胡適：《中國(guó)禪學(xué)的發(fā)展》，載歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集》第4 冊(cè)《胡適文存三集》，第313 頁(yè)。其實(shí)那時(shí)的學(xué)禪只是指禪修，是當(dāng)時(shí)諸家傳入中土的佛法修習(xí)流派均有的修行，跟后來(lái)的禪宗完全不是一回事。如鳩摩羅什譯《坐禪三昧經(jīng)》說(shuō)五門對(duì)治法：

淫欲多人，習(xí)不凈觀；

嗔忿多人，習(xí)慈心法門；

多愚癡人，習(xí)三種思維法門；

多思覺人，念息（阿那般那三昧）法門；

多等分人，念佛法門治。

此五門禪亦即小乘的五停心觀，指不凈觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀、數(shù)息觀?！段彘T禪經(jīng)要用法》為劉宋時(shí)曇摩蜜多譯，里面介紹了許多禪觀法門，有白骨觀、觀十方佛法、初習(xí)坐禪法等。認(rèn)真修行這些法門，不但可以收攝心靈，還可漸次得到五神通，即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意通。如意通又分四種：身飛虛空，如鳥飛行；遠(yuǎn)能令近；此滅彼出；猶如意疾?！抖U要解》說(shuō)明飛行的一段：人身雖重，心力強(qiáng)，故身飛虛空?！粜凶∮诘谒亩U。[2]胡適：《禪學(xué)古史考》，載歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集》第4 冊(cè)《胡適文存三集》，第245 頁(yè)?；垧ㄕ摿?xí)禪：“然禪用為顯，屬在神通。故使三千宅乎毛孔，四海結(jié)為凝酥。過(guò)石壁而無(wú)壅，擎大眾而弗遺?！盵3]《高僧傳》卷11《義解篇》，第427 頁(yè)。

從慧皎《高僧傳》看，當(dāng)時(shí)的習(xí)禪僧人修頭陀行最終出現(xiàn)神通的比比皆是。按照達(dá)摩禪宗的修行，假如得道，修到出神通的地步是有可能的，因此達(dá)摩中毒、以草鞋留給二祖都不是完全沒有影兒的事，故正史有載。后來(lái)更有“一葦渡江”的傳說(shuō)，“壁觀”被訛為面壁，并說(shuō)達(dá)摩在嵩山面壁九年，菩提流支則被說(shuō)成是一個(gè)邪惡狠毒、多次向達(dá)摩下毒的壞人。這些傳說(shuō)，是出于后來(lái)禪宗構(gòu)建燈史的需要，它跟佛教傳入中土后經(jīng)歷“神通傳法”的階段并不抵觸，跟后來(lái)佛法在中土的傳習(xí)和修禪旨趣也契合，因此長(zhǎng)期被認(rèn)為是信史。只是后來(lái)禪宗加上了抬高自身、貶低其他的立場(chǎng)和好惡，于是真?zhèn)螉A雜，使得達(dá)摩在早期佛教“神通傳法”階段持經(jīng)、神通的真實(shí)狀況反而變模糊了。

達(dá)摩示現(xiàn)神通的記載，跟其他僧人如佛圖澄等比算是很少的，一方面因?yàn)榇藭r(shí)已過(guò)了數(shù)百年，不再是需要佛圖澄以神通調(diào)伏王者的那個(gè)時(shí)代；另一方面，也是更重要的，是修得神通的過(guò)程，即頭陀行、二入四行、壁觀已作為一套成熟的實(shí)踐推廣，人們?cè)趯W(xué)習(xí)中開始明白這才是要領(lǐng)所在，就對(duì)神通的注意力降低了。于是，神通便不再像先前那樣大規(guī)模見于記載。

四、結(jié)語(yǔ)：從神通到感應(yīng)——“神通傳法”階段的結(jié)束

本文考察了在早期中國(guó)佛教“神通傳法”階段，禪觀已有傳習(xí)、譯經(jīng)尚在進(jìn)行的背景下，作為南印度佛教一個(gè)流派，達(dá)摩持《楞伽經(jīng)》、修頭陀行進(jìn)入中土的具體景象。需要指出的是，“神通傳法”并非漢傳佛教獨(dú)有的現(xiàn)象，在藏傳佛教發(fā)展史上，蓮花生大師入藏時(shí)即用神通降服了藏地本土的苯教[1]見洛珠加措、俄東瓦拉譯：《蓮花生大師本生傳》，第60 章“制伏吐蕃兇煞神”，青海人民出版社2007年版，第421—427 頁(yè)；朱麗霞：《從另一個(gè)角度闡述蓮花生入藏及其社會(huì)后果》，《西藏研究》2002年第1 期。，他所顯示的神通也是在藏文佛典未曾結(jié)集的階段[1]根據(jù)丹噶目錄，“前弘期”共譯出《陀羅尼經(jīng)》101 種，根據(jù)《布頓佛教史》所錄《陀羅尼經(jīng)》名目，約占70%之多，且其中絕大多數(shù)由耶喜德（Ye-shes-ide，意譯“智軍”）和魯伊旺波（Kluri-dbang-po-srung，意譯“龍王護(hù)”）譯出，見朱麗霞：《從另一個(gè)角度闡述蓮花生入藏及其社會(huì)后果》，《西藏研究》2002年1 期，又見 Phillip Stanley: The Tibetan Buddhist Canon, in Mario Poceski: The Wiley Blackwell Companion to East and Inner Asian Buddhism, published by Wiley-Blackwell, 2014, charpter 19, pp.383-387。產(chǎn)生的。就中土佛教而言，神通在佛教初傳階段大量見于記載并不是偶然的，它跟當(dāng)時(shí)佛法高深之處的未曾盡傳是一個(gè)事物的兩個(gè)方面。早在佛教傳入之前很久，中原王朝便有淵源流長(zhǎng)的書面記事和記史傳統(tǒng)，因此后來(lái)僧傳才會(huì)漸次累積，而此時(shí)卷帙浩繁的佛典卻尚未盡數(shù)傳譯，這些僧傳雖記有不少神異事跡，但難以看出佛圖澄等神僧的所學(xué)流派。達(dá)摩的神通也是這個(gè)階段中土人士對(duì)于早期佛教傳播記載中的片段，它反映的是“神通傳法”階段尚未完全過(guò)去時(shí)早期禪宗的面貌——能顯神通、持有經(jīng)典，更重要的是有明確具體的修行次第和準(zhǔn)則。這已經(jīng)不是像早期佛教那樣零星支離、語(yǔ)焉不詳?shù)臓顟B(tài)了——神僧佛圖澄雖然有卓越神通，且頻頻示現(xiàn)，但他持的什么經(jīng)、修的什么法，《高僧傳》記載完全不清楚，可見最初人們對(duì)佛法認(rèn)識(shí)非常有限，一個(gè)世紀(jì)后，譯經(jīng)開始大規(guī)模進(jìn)行，義理逐漸明晰，佛法在中土漸漸生根，于是各位高僧的神通頻頻見于記載，如羅什吞針、流支汲水，等等，達(dá)摩中毒也是這一階段出現(xiàn)的。全面譯經(jīng)階段過(guò)去后，人們對(duì)佛法的體系要旨有了了解，就沒有這樣多的神通記載了，取而代之的是“感應(yīng)記”，如降服虎狼、感動(dòng)禽鳥，等等?！独m(xù)高僧傳·習(xí)禪篇初》：“（釋僧稠）后詣懷州西王屋山，修習(xí)前法。聞兩虎交斗咆響振巖，乃以錫杖中解，各散而去?！盵2]《續(xù)高僧傳》卷16《習(xí)禪篇初》，第579 頁(yè)。又《續(xù)高僧傳·習(xí)禪·釋曇詢》：

初，遘疾彌留，忽有神光照燭，香風(fēng)拂扇，又感異鳥*，白頸赤身，繞院空飛，聲唳哀切，氣至大漸。鳥住堂基，自然狎附，不畏人物，或在房門，至于臥席，悲叫逾甚，血沸眼中。既爾往化，鳥便飛出，外空旋轉(zhuǎn)，奄然翔逝。又感猛虎繞院，悲吼兩宵，云昏三日，天地結(jié)慘。又加山崩石墜，林摧澗塞，驚發(fā)人畜，棲遑失據(jù)，其哀感靈祥，未可殫記。[1]《續(xù)高僧傳》卷16《習(xí)禪篇初》，第598—599 頁(yè)。

《續(xù)高僧傳》這種例子俯拾皆是，卷26、27、28 有《感通》上、中、下卷，這跟《高僧傳》卷9、10 有“神異”章是不同的，因?yàn)樯癞悾╯uper power）和感通（divine response）是性質(zhì)不同的事物，前者是佛法未大行于中土之際，傳法僧人們?cè)谝欢C(jī)緣下顯示的神跡現(xiàn)象；后者則是佛法行于中土后，篤信虔誠(chéng)者獲得的感應(yīng)。《高僧傳》和《續(xù)高僧傳》體例的這一差別，也反映了佛教傳入中土的過(guò)程中，人們從不熟悉佛教典籍和修持之間的關(guān)系，到對(duì)此充分了解的巨大變化。達(dá)摩的神通、持經(jīng)、習(xí)禪正是這個(gè)過(guò)程的一個(gè)片段。