張文淵

論高奣映、朱熹理學思想之融通

張文淵

高奣映是清初滇西少數(shù)民族杰出的學者，朱熹是南宋理學思想的集大成者。探討二人理學思想的異同，對于把握高奣映與朱熹的思想、了解儒學在邊疆地區(qū)的傳播具有重要的意義。高奣映的理學思想是在反駁朱熹關于“無極而太極”訓解的基礎上建立起來的，但仔細分析比對，二者在本體論、理氣關系乃至工夫論有許多融通之處。二者同屬儒家思想一脈，都是排佛老、建構儒家道統(tǒng)的內(nèi)在需要與必然結果。

高奣映；朱熹；太極；無極；工夫

中國哲學史上首次把“無極”“太極”兩個詞連用的是北宋思想家周敦頤，其哲學著作《太極圖說》的首句是“無極而太極”*[北宋]周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》卷1《太極圖說》，北京：中華書局，1990年,第3頁。。然而自南宋思想家朱熹對此做了“無極即是無形、太極即是有理”的訓解后*《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陸子美》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1562頁。，不少學者以為朱熹把“無極”當成哲學的本體，于是在學術界產(chǎn)生很大爭論，其中以朱熹與陸九淵兄弟的爭論最為著名。

高奣映的理學思想是在反駁朱熹這種訓解的基礎上建立起來的。他認為朱熹明顯誤會了周敦頤的意思，指出在“太極”之前“又弄出一個無極”，“是開后學以騖高遠異端”，是“叫人從空處作曠曠蕩蕩、浩浩落落之想”*[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷2，昆明：云南大學出版社， 2011 年，第22頁。。高奣映反對朱熹的訓解與論述，但二者的理學思想存在很多相通之處：從本體論看，二者互有補充；從理氣關系說，二者相互發(fā)明；從工夫論講，二者同歸于復性。高、朱二人從不同的路徑深化了理學思想。

一、從本體論看：二者相互補充

在本體論上，高奣映極力維護“太極”至高無上的地位，否定朱熹“無極即是無形，太極即是有理”的訓解，反駁在“太極”之前又弄一個“無極”。為了論證“太極”的本體地位，高奣映從四個方面進行論述：其一，儒家有“太極”之說，無“無極”之論。他認為“無極”一說不是儒家之傳統(tǒng)，儒家之傳統(tǒng)乃“太極”：“自上古已有太極之名，實無無極之說也?？鬃印断缔o》曰：‘易有太極，是生兩儀’。如有無極云者，孔子自當發(fā)明之。固不待發(fā)始于周子?！?[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷1，第6頁，第6頁，第6頁，第7頁，第7頁。何況善于訓詁的漢代經(jīng)學家們都不用“無極”一詞，后世學者更沒必要再弄一個“無極”出來，“由漢以來，莫不明太極之秘，未有以無極言者……后儒更未之說”②[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷1，第6頁，第6頁，第6頁，第7頁，第7頁。。他指出儒家自古至今都只有“太極”之論，“無極”一說乃是道家的思想，“言無極者蓋多見于老氏之說，即三素之義，仙家配洞元、洞明、洞玄以言之”③[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷1，第6頁，第6頁，第6頁，第7頁，第7頁。?？梢姡疤珮O”一詞才是儒家所有。其二，周子本人意在“太極”而非“無極”。高奣映認為“無極而太極”雖是《太極圖說》的首句，但這并不意味著周敦頤提倡“無極”，因為“周子《通書》講道理、講工夫，全是講太極，其無極偶爾便□順說”*[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷2，第23頁，第22頁，第21頁，第22頁，第22頁。。周敦頤只是偶爾提到“無極”，重點還是在“太極”上面。他告誡大家：“何必棄太極而會心于無極耶，昔周子也只是觀太極，并未觀到無極。倘于混沌中另安一個無極，人人都向空處理會?！雹輀清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷2，第23頁，第22頁，第21頁，第22頁，第22頁。第三，朱子的訓解太拘泥于形式。高奣映認為其實朱熹也知道“無極”不是儒家的用語，但因他拘泥于周敦頤《太極圖說》“無極而太極”這句話，不得不做“無極即是無形，太極即是有理”的訓解；后人誤會了朱熹的意思，于是把這種解釋“執(zhí)為千古不易之論”⑥[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷1，第6頁，第6頁，第6頁，第7頁，第7頁。。朱熹雖然只是在形式上保留了“無極”的概念，但是也有蹈“空”的危險。第四，《太極圖》無“無極”一詞?！短珮O圖》中首先是一個“○”。為了說明“太極”的主體地位，高奣映解釋：“此圖像混沌中太極之體，亦并未有名之為無極者?！雹摺爸茏游┯袌D而無字……朱子窺《通書》之微，遂以字釋出，然未敢于白圈名無極也?；蛟蝗ι现茏釉凶舟E，并不名白圈為無極，可見白圈是太極未發(fā)本體，不是無極。”⑧[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷2，第23頁，第22頁，第21頁，第22頁，第22頁。他認為周敦頤為太極圖作注，并沒有把最上面那個白圈命名為“無極”，因為白圈是“太極未發(fā)本體(混沌)”，而不是“無極”；如果在“太極未發(fā)本體(混沌)”之上還要加一個“無極”，“豈不是開后學以務高遠異端之病”⑨[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷2，第23頁，第22頁，第21頁，第22頁，第22頁。。所以，理學的本體只能是“太極”，不能是“無極”，“灼見之道體，即是太極，如人睡著了，是混沌，不可叫做無極”⑩[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷1，第6頁，第6頁，第6頁，第7頁，第7頁。。

朱熹真的把“無極”當成理學的本體嗎？其實不然。朱熹曾說：“然殊不知不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化之根?！?《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陸子美》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，第1560頁。在朱熹看來，“無極”的“無”不是沒有的意思，而是形容“太極”作為理的功用是無形無狀、無名無稱、無聲無息的。這種功用是“太極”之所以為“太極”的存在依據(jù)，所以朱熹又把“無極即是無形、太極即是有理”概括為“無形而有理”*[宋]黎靖德編、王星賢校：《朱子語類》卷94《周子之書》，第2365頁。。正因如此，朱熹才說：“無極二字乃是周子灼見道體，迥出常情，不顧旁人是非，不計自己得失，勇往直前，說出人不敢說的道理?！?《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陸子靜》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，第1568頁。朱熹并沒有把“無極”當成本體，而是從另外一個角度襯托出“太極”的本體地位。

通過上面的分析可知，朱、高二人都以“太極”作為其理學的本體，只是二者的論述方式或者關注的角度不一樣。高奣映反對在“太極”之前“又弄出一個無極”，因為他是從宇宙生成論的角度論證“太極”為萬物之根本*楊翰卿：《文化邊緣中的高深造詣: 清初少數(shù)民族學者高奣映的儒學創(chuàng)獲》，《四川大學學報》 哲學社會科學版2014年第5期，第33頁。，因此說“惟務得太極足矣”。朱熹用“無極”修飾“太極”，因為他是從“太極”的功用上來說的，并不是說“無極”具有主體地位，而是說“太極”的生化功用通過“無極”得以體現(xiàn)。另外，二者雖然在理路上不一樣，但是把“太極”看作本體，避免落入佛道兩家的“空”的目的卻是一樣的*楊翰卿：《文化邊緣中的高深造詣：清初少數(shù)民族學者高奣映的儒學創(chuàng)獲》，《四川大學學報》哲學社會科學版2014年第5期，第32頁。。因此，他們在本體論上相互補充。

二、從理氣關系說：二者相互發(fā)明

理氣關系是宋明理學的重要問題，也是核心問題。一般來說，它包含兩個方面的內(nèi)容：一是理、氣的先后問題，二是誰主宰誰的問題。

就理氣關系而言，高奣映主張理在氣中，“流暢夫萬原而化之者，氣也”*[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷3，第46頁。。構成萬物的基本元素是氣，而氣經(jīng)常以“混沌”的形態(tài)出現(xiàn)，“天地未判，清濁而不上下也……未判為分，總是一個混沌”*[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷1，第6頁，第9頁，第7頁，第9頁，第9頁。，“當天地之息機而混沌時，一味純黑陰濛，濛而氣渾，渾以混沌”*[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷2，第26頁，第21頁，第25頁。。“混沌”就是“沌黑陰濛”的氣。他認為僅僅是氣還不能產(chǎn)生萬物，氣必須與理結合在一起，而理就在氣中。氣與理結合在一起就可以化生萬物?！暗荔w莫全于太極，太極是渾然一致者也。惟渾然合理于混沌之中，及至理歸氣極，而太極一致之義始具萬有而總天地。《易》曰：‘一致而百慮。’……故太極包得先后天理、氣之全體，故不得將太極功施分歸于無極?！雹躘清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷2，第26頁，第21頁，第25頁?！胺驓庖慌c理合是太極。”⑤[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷1，第6頁，第9頁，第7頁，第9頁，第9頁。從這里可以看出，理與氣并無先后可言。高奣映還認為“理主宰氣”。 “天地既窮，潛一生機于水元之中, 故亥藏將來復見之，萌此天地虛危之心也。然萌隱伏而氣尚混沌,天地只得順時密藏, 即含此理于混沌中。”⑥[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷1，第6頁，第9頁，第7頁，第9頁，第9頁。理雖然潛伏在氣中，但理主宰氣，理起決定性的作用。“天地之所以混沌而必有開辟者，太極主宰一元歸復之理也?！雹遊清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷1，第6頁，第9頁，第7頁，第9頁，第9頁。如果無此極，則混沌為死物。由此可見，在理氣關系中，高奣映認為理主宰氣，理氣結合，然后才使混沌演化出萬物，故“有理為之主宰，而后氣流行，流行又分清濁而又對待者，數(shù)生焉”⑧[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷2，第26頁，第21頁，第25頁。。也就是說，“理”決定“氣”，有了“理”的主宰作用、氣才能形成“清”、“濁”與天地萬物。他還指出：“氣有盛而必衰，故辟久必混；理無時而滅息，故混久必辟?！雹醄清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷1，第6頁，第9頁，第7頁，第9頁，第9頁。氣有盛有衰、有清有濁，而理一成不變、永恒存在。

在理氣關系問題上，朱熹主張理在氣先?！拔从刑斓刂?，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬物?！?[宋]黎靖德編、王星賢校：《朱子語類》卷1《理氣上》，北京：中華書局，1986年，第1頁?！耙?，也先有理。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣?！?[宋]黎靖德編、王星賢校：《朱子語類》卷1《理氣上》，第4頁。“以本體言之，則有是理，然后有是氣?！?《孟子或問》卷3，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，第934頁。朱熹所說的理在氣先不是時間上的先后，主要是指邏輯上的先在性。正因為是邏輯上的先在性，所以朱熹又主張理氣不分、理主宰氣。“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。”*[宋]黎靖德編、王星賢校：《朱子語類》卷1《理氣上》，第2頁。“此本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處?！?[宋]黎靖德編、王星賢校：《朱子語類》卷1《理氣上》，第3頁。在他看來，理氣是合一的，理在邏輯上的先在性就是理的決定性，即理決定氣。“有是理便有是氣，但理是本?！?[宋]黎靖德編、王星賢校：《朱子語類》卷1《理氣上》，第2頁。“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后！理無形，氣便粗，有渣滓?！?[宋]黎靖德編、王星賢校：《朱子語類》卷1《理氣上》，第3頁。理是根本，氣只不過是構成萬物的材質(zhì)，所以“氣也者,形而下之器也,生物之具也”*《晦庵先生朱文公文集》卷58《答黃道夫》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，第2755頁。。

由此可知，在理氣關系問題上，高奣映與朱熹二人都認為：“氣”是構成萬物最根本的元素，是具體的、被動的，同時是有變有化、有生有滅的；“理”是構成萬物的動力與法則，是無具體形態(tài)的、主動的，同時是普遍、永恒的。在他們看來，具體形態(tài)的氣雖有變有化、有生有滅，但不同形態(tài)的氣之間卻沒有斷裂，而是連續(xù)的，即一種形態(tài)氣的消滅會由另一形態(tài)的氣來代替，中間不存在絕對“無氣”的空檔；主動性的理是促使各形態(tài)氣之間變化的根由，是貫徹始終的。因此，既是“理在氣中”(理無時離氣、無獨存之理)，又是“理宰而氣行”(理推動氣、支配氣)。

三、從工夫論講：二者統(tǒng)一于復性

儒家思想認為人的本性是完美、至善、自足的，但現(xiàn)實生活中的人由于受到各種欲望的干擾，偏離了本性，因此，收拾本心、追求至善是儒家心性修養(yǎng)的終極目標。

高奣映認為，作為萬物之根本的太極是至善的。他引朱熹的話說：“太極，只是天地萬物之理。在天地為天地之太極，在萬物為萬物之太極，只是極好至善之道理?！?[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷1，第8頁。萬物秉承太極，并自為個性，作為萬物中的一員，人性同樣秉承于太極?！叭巳擞刑珮O，物物有太極。太極是性，化生萬物?！?[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷1，第9頁。太極雖然是完美的，但是一落到實處，由于受到客觀環(huán)境的影響，便會發(fā)生變化?！熬繕O而言之，太極至清，而一落陰陽五行則有清有濁；太極至善，而一落陰陽五行則有善有惡；太極至醇，一落陰陽五行則有醇有駁；太極常真，而一落陰陽五行則有成有壞。”*[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷1，第9頁。因此，人的心性修養(yǎng)別無他法，就是要找回秉承于天的本性，追求至善。故他說：“此極一判此理，即形天，乃始得秉命以復性?！?[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷1，第8頁。“夫?qū)W問之道，以心之所歷而各以所得而岐焉，惟止至善，以求仁為端，以作圣為旨，以天下為己任。”*[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·迪孫》卷下，第275頁。為了達到這一目的，高奣映提出“主靜”的修養(yǎng)方法?！爸黛o”本是周敦頤的《太極圖說》為解釋“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”*[北宋]周敦頤著、陳克明點校：《周敦頤集》卷1《太極圖說》，第6頁。而提出的，他自注“無欲故靜”。在周敦頤看來，心性修養(yǎng)就應該排除心中各種欲望雜念，保持心底的清靜。高奣映吸收了這種觀點：“人既一動一靜，莫不全乎太極之道然后行之也中，處之也正，發(fā)之也仁，裁之也義……況靜即誠之復性之真也。茍非寂然無欲，其靜不凝；茍非暢豫亨嘉，其動必燥，烏能合天地而行鬼神也!”*[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷2，第25頁。在高奣映看來，主靜就是“寂然無欲”。為論述主靜的方法，他引入二程“閑邪存誠”的概念：“如何是閑邪? 非禮而勿視聽言動，邪斯閑矣?！?[宋]程頤、程顥著，王孝魚點校：《二程集》，《河南程氏遺書》卷2上，北京: 中華書局，1981 年.第26頁。實際上就是主動自覺地以“禮”的標準來規(guī)范、約束自己的思想與行動，直至達到與“禮”完全一致*楊翰卿：《文化邊緣中的高深造詣: 清初少數(shù)民族學者高奣映的儒學創(chuàng)獲》，《四川大學學報》 哲學社會科學版2014年第5期，第34頁。，即所謂的“敬即便是禮，無己可克”*[宋]程頤、程顥著，王孝魚點校：《二程集》，《河南程氏遺書》卷15，第143頁。。對于“閑邪存誠”的涵養(yǎng)方法，高奣映說：“吾儒閑邪存誠，日謹其幾，刻慎其獨，當格物以致知，貴知言以養(yǎng)氣，此心臆間，太極本體悉從靜存動察中歸復，未可以無極務高遠于誕幽杳寂之境耳?！敝黛o慎獨也好，“閑邪存誠”也罷，其目的都是為了讓“(心)時時與此點靈光契合，使不為物欲混，不為理事障，使之無欠無余，養(yǎng)到氣達浩然、心通默識，則此本有之太極，歸復而明備于我”*[清]高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集·太極明辯》卷1，第10頁。，即防止欲念、收拾本心,以恢復至善的本性。

人性本善是朱熹工夫論的前提?！靶哉?，人所稟于天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡?！?《孟子集注》卷5《滕文公章句上》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，第306頁。在朱熹這里，天理是至善純一的，所以秉承于天的本性也是至善無惡的，但這種至善的性落入到具體的人之后，由于受到外部客觀事物的感應，性就會產(chǎn)生情感，便有了善惡，即他所謂的已發(fā)狀態(tài)?！吧w人受天地之中以生,其未感也,純粹至善,萬理具焉,所謂性也。然人有是性則即有是形,有是形則即有是心,而不能無感于物。感于物而動,則性之欲者出焉,而善惡于是乎分矣。性之欲,即所謂情也。”*《晦庵先生朱文公文集》卷67《樂記動靜說》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，第3263頁。排除欲望、保持本性成了朱熹工夫論的著力點。

為了去欲存理(性)，朱熹提出主敬的修養(yǎng)方法：“‘敬’字工夫，乃圣門第一要義,徹頭徹尾,不可頃刻間斷。”*[宋]黎靖德編、王星賢校：《朱子語類》卷12《學六》，第210頁?！爸骶粗f，先賢之意蓋以學者不知持守，身心散漫，無緣見得義理分明，故欲其先且習為端莊整肅，不至放肆怠墮，庶幾心定而理明耳?！?《晦庵先生朱文公文集》卷59《答方子實》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，第2820頁。簡而言之，所謂主敬，就是保持身心的端莊嚴肅，有點類似于主靜，但與主靜還是有很大的區(qū)別?！熬磩t虛靜,不可把虛靜喚作敬。”*[宋]黎靖德編、王星賢校：《朱子語類》卷74《易十》，第1896頁。何以如此？朱熹說：“敬不是萬事休置之謂，只是隨事專一，謹畏，不放逸耳?！?[宋]黎靖德編、王星賢校：《朱子語類》卷12《學六》，第211頁?！熬从惺参铮恐皇侨纭贰窒嗨?，不是塊然兀坐，耳無聞，目無見。全不省事之謂，只收斂身心，整齊純一，不憑地放縱，便是敬。”*[宋]黎靖德編、王星賢校：《朱子語類》卷12《學六》，第208頁。他認為敬首先要做到身心收斂,保持虛靜，不被雜物所染；但僅僅做到虛靜還不夠，還必須有致知窮理的工夫，否則與靜沒有何區(qū)別?！叭绾味检o得！有事須著應。人在世間,未有無事時節(jié)；要無事，除是死也。自早至暮,有許多事。不成說事多擾亂，我且去靜坐。敬不是如此。若事至前面，而自家卻要主靜，頑然不應，便是心都死了。無事時敬在里面，有事時敬在事上。有事無事，吾之敬未嘗間斷也?！?[宋]黎靖德編、王星賢校：《朱子語類》卷12《學六》，第212—213頁。如果只是一味地強調(diào)靜、提倡久坐，便會有走向佛、老虛空的危險，與打坐、坐禪無異?！敖窠K日危坐，只是且收斂在此，騰如奔馳。若一向如此，又似坐禪入定?！?[宋]黎靖德編、王星賢校：《朱子語類》卷103，《羅氏門人》，第2604頁。故他希望通過“動時要做(致知窮理),靜時也要做(致知窮理)”主敬的修養(yǎng)方法，進行“存天理、滅人欲”實踐，進而達到“渾然至善”的目的。

從上面的分析可知，在心性修養(yǎng)方面，二者都承認秉承于天的本性是至善、純一不雜的。這種至善的性落到人的身上，由于受到客觀環(huán)境及物欲的影響，就會產(chǎn)生善惡，而修養(yǎng)的目的就是要恢復至善的性。在具體的方法上，高奣映以主靜為主，朱熹強調(diào)主敬。無論是主敬還是主靜，以“復性”為手段并追求至善是二人工夫論的目標。

結 論

儒學發(fā)展到宋代，以新的形態(tài)即所謂“理學”出現(xiàn)。理學在其形成過程中，一方面受到佛老思想的影響，另一方面又排斥佛老思想。宋明理學家明顯帶有“出入佛老，返于六經(jīng)”的雙重色彩。朱熹作為理學的集大成者與最杰出的代表，其學說不可能不吸收佛老思想，同時又因儒家建構自身道統(tǒng)需要，不得不極力地排斥佛老思想。這種特征對后世思想家產(chǎn)生了極為深遠的影響。

作為明末清初與顧、黃、王、顏齊名*云龍編纂：《姚安縣志》卷42《學術志·學術概論》，昆明：云南人民出版社，1988年，第713頁。的少數(shù)民族學者高奣映，其理學思想是在反對朱熹“無形而有理”的基礎上建立起來的，帶有對理學思想的批判精神，但他對理學本質(zhì)問題的回答與論述，又與朱熹一脈相通。無論是以“太極”為本體的建構，還是以復性為目的的工夫主張，二人的理學思想都是為了排佛老以建立儒家自身道統(tǒng)提出的，同時是儒學自身發(fā)展的內(nèi)在要求和必然結果。與其說高奣映與朱熹在思想理路上有所不同，不如說二者在思想本質(zhì)上“百慮而一致，殊途而同歸”。

B249.9

A

1000-7660(2017)06-0156-05

張文淵，湖南桑植人，哲學博士，(廣州 510053)中共廣東省委黨校(廣東行政學院)教研部副教授。

(責任編輯楊海文)