唐忠毛

(華東師范大學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院)

當(dāng)前，由近代太虛大師倡導(dǎo)的人間佛教已經(jīng)在世界范圍內(nèi)以不同特點(diǎn)與不同弘傳模式多元化地展開(kāi)。在人間佛教多元化展開(kāi)的同時(shí)，教內(nèi)外對(duì)于人間佛教也產(chǎn)生了種種疑問(wèn)與疑惑，比如人間佛教的世俗化問(wèn)題、超越性問(wèn)題、其在整個(gè)佛教系統(tǒng)中的地位問(wèn)題、戒定慧的落實(shí)問(wèn)題、多元性與世界性問(wèn)題，等等。凡此種種，需要我們對(duì)人間佛教進(jìn)行重新的審視與反思。近代以來(lái)的中國(guó)人間佛教思潮雖然首倡于太虛，但它不僅具有歷史的維度——即時(shí)代性的特點(diǎn)，同時(shí)它也是一個(gè)群體性的佛教思想運(yùn)動(dòng)與實(shí)踐探索，其中太虛的著名弟子法舫法師就是人間佛教思想建構(gòu)的重要參與者。筆者以為，法舫法師關(guān)于人間佛教的階位觀與歷史意識(shí)對(duì)于我們理解當(dāng)代人間佛教的發(fā)展具有重要的啟發(fā)意義。

法舫法師是太虛大師的入室弟子，也是太虛大師的忠實(shí)和得力的助手，他對(duì)大師佛教革新的理想與人間佛教的倡導(dǎo)，都竭誠(chéng)擁護(hù)，不遺余力，并在繼承太虛大師思想的基礎(chǔ)上保有一定程度的闡發(fā)。法舫法師曾三度主編當(dāng)時(shí)倡導(dǎo)新佛教運(yùn)動(dòng)的《海潮音》雜志，并親自在其中發(fā)表不少有關(guān)教理和學(xué)術(shù)的文章，宣傳佛教的革新運(yùn)動(dòng)與倡導(dǎo)符合時(shí)代背景的人間佛教。此外，法舫法師還曾兩度出國(guó)在東南亞各地傳教，并被錫蘭(斯里蘭卡)國(guó)立大學(xué)聘為該校中國(guó)佛教文學(xué)及大乘佛學(xué)教授。他以流利的英語(yǔ)講授大乘教理，深受當(dāng)?shù)貙W(xué)生歡迎。法舫法師在為中印、中錫文化交流作出巨大貢獻(xiàn)的同時(shí)，也開(kāi)拓了自己的國(guó)際佛教視野，同時(shí)也使得他的人間佛教觀具有國(guó)家視野。因此，在對(duì)當(dāng)代人間佛教的反思過(guò)程中，法舫法師的相關(guān)思想具有重要的啟發(fā)性意義，其核心思路就是：既要從佛教義理層面對(duì)人間佛教的內(nèi)容與準(zhǔn)則進(jìn)行清晰的界定，同時(shí)也要從歷史維度與國(guó)際視野來(lái)區(qū)分人間佛教的不同發(fā)展階段與不同發(fā)展模式。

一、 人間佛教的義理、階位與規(guī)范準(zhǔn)則

我們?cè)诶斫馊碎g佛教時(shí)，主要包括廣義與狹義兩種，所謂廣義的人間佛教主要是從義理層面而言人間佛教的“人間性”；狹義理解的人間佛教往往特指在近代佛教史視野下，由太虛倡導(dǎo)，經(jīng)由印順、星云、趙樸初等一大批佛教大師們承傳發(fā)展的一種佛教現(xiàn)代人間走向與實(shí)踐模式。

首先，廣義的人間佛教在義理層面是指大乘佛教中固有的“人間向度”，這一向度不僅在大乘佛教思想充分體現(xiàn)，甚至可以上溯到釋迦牟尼佛在世的原始教法之中，且跨越時(shí)空的界限。正因?yàn)槿绱?，我們?cè)谡劶爱?dāng)代人間佛教思想的淵源時(shí)總是會(huì)追溯到一些大乘佛教經(jīng)典著作，特別是像《壇經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《法華經(jīng)》等經(jīng)典，如太虛、印順、星云、趙樸初等在闡釋人間佛教思想時(shí)都經(jīng)常引用這些大乘經(jīng)典。不僅如此，有些大師們還直接從釋迦牟尼的說(shuō)教本懷中來(lái)闡發(fā)人間佛教思想。比如臺(tái)灣印順?lè)◣熢谄洹斗鸱ǜ耪摗分袑⑷碎g佛教思想直接追溯到釋迦牟尼的本懷與原始佛教教法特點(diǎn)。星云法師也如此，星云在其《建立人間佛教的性格》一文中指出：

佛陀出生在人間，修行在人間，成道在人間，說(shuō)法在人間，他的一生正是人間佛教性格的體現(xiàn)；佛陀說(shuō)法49年，講經(jīng)300余回，不是對(duì)神仙、鬼怪說(shuō)的，也不是地獄、旁生說(shuō)的，佛法主要還是以“人”為對(duì)象，所以它的本身就具備了人間佛教的性格。

上述論述就是從佛教本來(lái)具足的“人間性”來(lái)理解人間佛教，從這個(gè)意義上來(lái)看，人間佛教并非是太虛創(chuàng)立的，這一點(diǎn)太虛自己也說(shuō)過(guò)。從佛教的六道觀來(lái)看，人間是“六道”的樞紐，唯有在人間才能悟道。不但諸佛皆在人間證果，所有圣賢菩薩也都是在人間弘揚(yáng)佛法。換句話說(shuō)，廣義的“人間佛教”，不是哪個(gè)地區(qū)、哪個(gè)人的佛教，它主要立足廣義的人間，指向佛教的“人間性格”，因此它可直接追溯到佛陀本懷，追溯到大乘佛教的經(jīng)典教義學(xué)思想。用宗教學(xué)的理論來(lái)說(shuō)，它主要是從“人佛關(guān)系”、“出入世關(guān)系”而言，它體現(xiàn)的是佛教立足于人間而實(shí)現(xiàn)其宗教性的超越途徑與超越方式，總體來(lái)看這一人間佛教的“人間”只是實(shí)現(xiàn)宗教超越的手段，而非目的，宗教性超越仍是其核心目的。

從廣義的人間性來(lái)看，此名往往忽略了人間佛教的階位的問(wèn)題，而這一問(wèn)題恰恰是當(dāng)代人間佛教被質(zhì)疑和被爭(zhēng)論的焦點(diǎn)問(wèn)題。而在法舫法師看來(lái)，人間佛教不僅是指向佛教的“人間性”，同時(shí)它也是表達(dá)了人間佛教的一種“階位”判別。法舫法師曾說(shuō)：“在此人類(lèi)世間中，設(shè)施佛陀教化，以佛陀之教化，而利濟(jì)世間之人類(lèi)，故曰人間佛教”，*梁建樓編：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第85頁(yè)。又說(shuō)：“人間佛教之提倡，重在建立全系佛法之基礎(chǔ)信仰，乃佛法之初步，非佛法之究竟，故佛法必在人間建立，而全系佛教之教綱規(guī)范，則決不僅限于人間也?！?梁建樓編：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第133頁(yè)。

由此可見(jiàn)，在法舫法師看來(lái)，人間佛教之所以必須提倡，是因?yàn)樗恰敖⑷捣鸱ㄖ叛龌A(chǔ)”；另一方面，人間佛教雖然重視在人間的教化，但人間并非佛陀教化的全部，而主要是整個(gè)佛法的基礎(chǔ)。法舫的這一論斷，不僅表達(dá)了他對(duì)人間佛教的義理意義上的人間性向度之理解，同時(shí)也蘊(yùn)含了人間佛教的“階位”思考。當(dāng)然，法舫法師的這一思想并非個(gè)人獨(dú)創(chuàng)，而是受其師太虛大師的人間佛教思想的啟發(fā)。太虛在建構(gòu)人間佛教思想之前就提出了大乘佛教之源——“人乘法”，太虛指出：“圓覺(jué)之乘，不外大智慧、大慈悲之兩法，而唯人具茲本能……唯此仁智慧是圓覺(jué)因，即大乘之習(xí)所成種姓，亦即人道之乘也。換言之，人道之正乘，即大乘之始階也?！?太虛：《佛教之人生觀》一文?？梢?jiàn)，太虛在構(gòu)建人生佛教(后發(fā)展為人間佛教)時(shí)，也對(duì)人間佛教的階位進(jìn)行了判別，人間佛教作為人道之正乘，“即大乘之始階也”。其后，太虛還將人生(間)佛教與“五乘共法”與“大乘不共法”聯(lián)系起來(lái)，指出人間佛教本身也有不同的超越境界與階位。太虛在與梁漱溟爭(zhēng)議人間佛教的超越性時(shí)就指出：“(人間佛教)下者可漸之以五乘的佛法，除惡行善，以增進(jìn)人世的福樂(lè)。中者可漸之以三乘共佛法，斷妄證真，以解脫人生的苦惱。上者可頓之以大乘的不共法，即人而佛，以圓滿(mǎn)人性之妙覺(jué)?！?太虛：《論梁漱溟〈東西方文化及其哲學(xué)〉》一文。

在闡釋了人間佛教的“人間性”、“階位”之后，法舫法師還對(duì)人間佛教的核心內(nèi)容與戒律規(guī)范進(jìn)行過(guò)總結(jié)。法舫法師將人間佛教的核心內(nèi)容與準(zhǔn)則概括為“三自皈依”、“五戒行為規(guī)范”，并提出建立人間佛教的“七個(gè)程序”。這些總結(jié)為人間佛教大致確立了一個(gè)較為清楚的規(guī)范，使得人間佛教的特性與方法得以彰顯，避免了人間佛教的含混與不可簡(jiǎn)別。首先，所謂“三自皈依”，即皈依佛、法、僧，正如法舫所言“如是皈依為佛教在此人間實(shí)行教化之最初基礎(chǔ)，亦即人間佛教建立之第一工作耳”。*梁建樓編：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第55頁(yè)。法舫認(rèn)為，“夫釋尊未出世未說(shuō)法之前，印度民間之信仰為一神為多神，屬于身外之追求，不重自身本具之人格，今佛陀倡三自皈依，乃表示人類(lèi)內(nèi)向之反省，一切不依身外之對(duì)象，故這種運(yùn)動(dòng)，予婆羅門(mén)教之一大打擊，而佛陀之新信仰，由此建立矣，斯亦可謂對(duì)印度人民信仰革命也”。*同上書(shū)，第56頁(yè)。法舫的這一論斷，從人本的超越向度對(duì)人間佛教的“人間性”進(jìn)行了進(jìn)一步的理解。有學(xué)者認(rèn)為，法舫所謂的“三自皈依”雖然主要是來(lái)自中國(guó)禪宗的三自皈依，但法舫并不認(rèn)為三自皈依具有中國(guó)佛教的創(chuàng)造因素，而是把它完全歸功于釋迦牟尼佛的教化，是源自原始佛教《阿含經(jīng)》的思想。*魏道儒：《略論法舫人間佛教思想》，梁建樓編《法海寶舟：法舫文化研究文集》，團(tuán)結(jié)出版社，2013，第192—193頁(yè)。此外，法舫法師所謂的“五戒行為規(guī)范”，是基于佛教五戒規(guī)范而得出的，即第一不殺生、第二不取不義之財(cái)、第三不非禮荒淫、第四言行相符、第五不作一切破戒作惡因緣如飲酒等。*參見(jiàn)梁建樓編：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第57—59頁(yè)。所謂“七個(gè)程序”是指建立人間佛教必須遵守與經(jīng)歷的步驟，這七個(gè)程序中前五個(gè)程序是對(duì)“在家眾”而言的，主要是類(lèi)似儒家“修身齊家治國(guó)平天下”的教誨，內(nèi)容涉及個(gè)人修養(yǎng)、家庭制度、社會(huì)生活、國(guó)家政治、世界和平。后兩個(gè)程序則是指向“出家人”的，即出家人的生活與菩薩道事業(yè)。

法舫法師關(guān)于人間佛教的階位、核心規(guī)范、建立步驟的論說(shuō)，對(duì)于我們澄清當(dāng)代人間佛教的困惑與迷茫具有啟發(fā)意義。如前所述，當(dāng)我們僅僅從義理淵源——即廣義的“人間性”向度來(lái)理解“人間佛教”時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)所有佛教都有人間性的傾向，只是不同派別的人間性的側(cè)重程度與表現(xiàn)方法不同而已。如此，則人間佛教在整個(gè)佛教中的階位簡(jiǎn)別就成了問(wèn)題。同時(shí)，如若不能劃分人間佛教的核心內(nèi)容與具體規(guī)定性準(zhǔn)則，那么人間佛教的“戒定慧”的落實(shí)也將成為問(wèn)題。

二、 人間佛教的歷史維度

“歷史維度”也是法舫法師闡釋人間佛教的一個(gè)重要思想視角，法舫法師把人間佛教的歷史分期為四個(gè)階段,即所謂：

釋尊時(shí)代與小乘時(shí)代之人間佛教，可曰古代之人間佛教。自馬鳴至中國(guó)隋唐之大乘佛教時(shí)期之人間佛教，可曰中古時(shí)代之人間佛教。自佛教入西藏而遍于亞洲，可曰近世之人間佛教?，F(xiàn)在二十世紀(jì)之世界佛教運(yùn)動(dòng)，可曰現(xiàn)在之人間佛教。*參見(jiàn)梁建樓編：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第79頁(yè)。

法舫法師關(guān)于人間佛教的歷史分期，是從整個(gè)佛教史的歷史維度來(lái)把握的。按照法舫對(duì)人間佛教的分期來(lái)看，或者說(shuō)從中國(guó)佛教史的視野來(lái)看，我們今天所講的“人間佛教”就是“現(xiàn)在這人間佛教”。這一“現(xiàn)在這人間佛教”是指近代由太虛大師開(kāi)創(chuàng)的，經(jīng)由印順、星云、趙樸初等等幾代佛教大師們繼承、闡釋與實(shí)踐而發(fā)展出來(lái)的人間佛教思想與實(shí)踐模式。這也是狹義的人間佛教，或者說(shuō)是現(xiàn)代性背景下的人間佛教。這一特定時(shí)代背景下產(chǎn)生的人間佛教思潮與實(shí)踐，是近代中國(guó)佛教史中出現(xiàn)的一種佛教弘揚(yáng)模式，主要是藉由漢傳佛教的自我革新、自我改造、自我轉(zhuǎn)型而呈現(xiàn)的，它具有強(qiáng)烈的現(xiàn)代性背景與特定的時(shí)代意識(shí)。

人間佛教的歷史維度有助于我們對(duì)不同時(shí)期的人間佛教的時(shí)代特征進(jìn)行清晰地區(qū)分，同時(shí)能自覺(jué)到人間佛教義理與歷史之間的張力。由太虛開(kāi)啟的現(xiàn)代人間佛教理論與實(shí)踐的展開(kāi)，就其發(fā)端的社會(huì)背景而言，乃在因應(yīng)近代佛教生存危機(jī)、近代中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代性變遷的大背景，它是佛教內(nèi)部在此社會(huì)轉(zhuǎn)型大變局背景下謀求自身現(xiàn)代調(diào)適而發(fā)起的革新運(yùn)動(dòng)。從太虛法師的個(gè)人背景來(lái)看，他既是近代著名的佛教知識(shí)分子，同時(shí)也是近代新僧派的領(lǐng)軍人物。太虛所處的時(shí)代恰逢古今中西思潮跌宕交錯(cuò)的變局時(shí)期，他博通中西、思想廣闊而開(kāi)放，對(duì)古今中西思想均有涉略，因此人生佛教思想的提出無(wú)疑也受到西方現(xiàn)代性思潮的影響，這主要體現(xiàn)在太虛對(duì)科學(xué)理性思維、現(xiàn)代社會(huì)觀念的接納、進(jìn)而產(chǎn)生的對(duì)近代中國(guó)佛教“鬼神迷信”色彩的批判與清理。太虛法師提出以“三大革命”和“人生佛教”來(lái)對(duì)治當(dāng)時(shí)中國(guó)佛教的弊病。就提出時(shí)間而言，“三大革命”(教理、教制、教產(chǎn))要早于“人生佛教”，*1913年2月，在寄禪法師追悼會(huì)上，太虛針對(duì)當(dāng)時(shí)佛教叢林存在的積弊，首先提出了“教理”、“教制”、“教產(chǎn)”的三大革命主張，同時(shí)號(hào)召重視人生、社會(huì)，復(fù)興佛教。1914年，太虛大師到普陀山閉關(guān)三年閱藏，將其佛教改革思想加以整理，撰寫(xiě)了《整頓僧伽制度論》。大概20世紀(jì)20年代中期以后，他提出人生佛教的思想，并不斷向僧俗信眾進(jìn)行闡釋和宣傳，并撰寫(xiě)一系列人生佛教文章，如《我怎樣判攝一切佛法》《人生佛學(xué)的說(shuō)明》《人生佛教開(kāi)題》《人生佛教之目的》《人生的佛教》《學(xué)佛之簡(jiǎn)明標(biāo)準(zhǔn)》《即人成佛的真現(xiàn)實(shí)論》等等。但兩者殊途同歸、關(guān)系緊密?！叭蟾锩敝卦凇捌啤?，而人生佛教重在“破”基礎(chǔ)上的“立”?！叭蟾锩迸c“人生佛教”都主要集中于“觀念思想”與“弘法模式”變革兩個(gè)層面。在觀念層面，就是要對(duì)近代中國(guó)佛教進(jìn)行現(xiàn)代性“祛魅”，祛除其鬼神思想與迷信色彩(教理革命)，進(jìn)而達(dá)到佛教的“重視現(xiàn)實(shí)人生”而非“重死后鬼神”；弘法模式變革，是立足于制度層面的改革——即改變宗法化的寺院主持制度、傳法制度、教產(chǎn)制度，進(jìn)而建立真正主持佛法的僧團(tuán)(教制、教產(chǎn)革命)，并進(jìn)而以開(kāi)放的、與時(shí)俱進(jìn)的，而非封閉的弘法姿態(tài)融入社會(huì)生活的方方面面，積極關(guān)注人生、關(guān)注社會(huì)。

筆者以為，我們?cè)诶斫猱?dāng)代人間佛教時(shí)，應(yīng)該將其義理層面的廣義的“人間向度”與具體歷史階段的人間性特征區(qū)分開(kāi)來(lái)。首先，現(xiàn)代人間佛教與佛教史上其他時(shí)期的人間佛教都具有“共性”——即都倡導(dǎo)佛教的人間性品格、現(xiàn)實(shí)主義品格(般若方便思想)、大乘六度四攝及四無(wú)量心的慈悲利他精神，以及佛教在人間生活中展現(xiàn)的慈悲、戒行、般若智慧。

其次，狹義的現(xiàn)當(dāng)代人間佛教，則是指近代中國(guó)大陸產(chǎn)生的，由太虛創(chuàng)導(dǎo)的，由趙樸初、星云大師等一大批佛教大師在大陸、臺(tái)灣等地實(shí)踐的人間佛教模式。這一人間佛教與傳統(tǒng)意義上的廣義人間佛教的區(qū)別在于：其強(qiáng)調(diào)服務(wù)人間，人間不僅是宗教超越的手段，在某種程度上也成為目的(這點(diǎn)可能在教界有爭(zhēng)議)。此外，狹義的人間佛教具有現(xiàn)代性、時(shí)代性與社會(huì)性特征，它在不同時(shí)間段、不同地區(qū)的弘法實(shí)踐中也呈現(xiàn)出多元性與個(gè)性化的特征。

正因如此，法舫法師還進(jìn)一步提出了“世界主義的人間佛教”想法。法舫認(rèn)為，因?yàn)闀r(shí)代變了、世界變了、人類(lèi)變了，今天建立的人間佛教和以前的人間佛教也就不同了；所以，今天人間佛教也要有變化以適應(yīng)現(xiàn)代人的變化與需求。法舫指出：“應(yīng)知今日之人間，已非昔日之人間，故今日之人間佛教運(yùn)動(dòng)，已非能盡如昔日之人間佛教運(yùn)動(dòng)。”*參見(jiàn)梁建樓編：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第76頁(yè)。為此，法舫提出了世界主義的人間佛教的想法，他說(shuō)：“今日之世界，為人類(lèi)之總集場(chǎng)，亦當(dāng)有隨世界人類(lèi)之思想，施設(shè)世界主義之人間佛教，更當(dāng)有隨世界人類(lèi)之需求而施設(shè)世界主義之人間佛教，乃至隨世界人類(lèi)之痛苦而施設(shè)世界主義之人間佛教以救世界?！?同上書(shū)，第78頁(yè)。法舫的世界主義人間佛教思想無(wú)疑也受其師太虛大師之建立世界佛教共同體的影響，這一人間佛教思想為我們認(rèn)識(shí)理解世界范圍類(lèi)的多元性人間佛教提供了很好的啟發(fā)：

(一)當(dāng)代不同地區(qū)，由于其社會(huì)文化、政治經(jīng)濟(jì)的差異，其對(duì)人間佛教存在不盡相同的理解方式與不同側(cè)重點(diǎn)。比如大陸、中國(guó)臺(tái)灣，以及日本、東南亞等地的人間佛教思想、實(shí)踐都不盡相同。不僅如此，這些不同地區(qū)關(guān)于人間佛教的理解都會(huì)有差異。如，大陸的人間佛教思想不僅繼承了廣義的佛教人間性，也和社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)以及社會(huì)主義價(jià)值觀相結(jié)合，有一個(gè)相互適應(yīng)與融合改造的過(guò)程。此外，如臺(tái)灣佛光山將人間佛教翻譯為“Humanistic Buddhism”,而在東南亞等地則翻譯成“Engaged Buddhism”，顯然，佛光山的“Humanistic Buddhism”翻譯更重視人間佛教的“人文”、“人本”內(nèi)涵，而“Engaged Buddhism”的翻譯則更重視社會(huì)參與、社會(huì)服務(wù)的社會(huì)化向度。而在多元性與世界性的視野下，這些都是人間佛教的當(dāng)代表現(xiàn)形式。

(二)當(dāng)代人間佛教在教團(tuán)組織方式、弘法方式等方面也不盡相同，比如臺(tái)灣的四大山頭之中，佛光山、慈濟(jì)的人間佛教側(cè)重點(diǎn)久有所不同。佛光山更重視佛教教育、人文關(guān)懷與宗教活動(dòng)，其僧團(tuán)組織仍強(qiáng)調(diào)師承、叢林儀軌與戒律。而慈濟(jì)基金會(huì)則更重視慈善實(shí)踐、各種社會(huì)參與，其組織方式則具有專(zhuān)業(yè)化的現(xiàn)代企業(yè)管理模式，并吸取基督教的團(tuán)契讀經(jīng)等。此外，大陸各寺院在弘揚(yáng)人間佛教的時(shí)候，也都各具特點(diǎn)，有的重視文化與慈善、有的重視佛教心理關(guān)懷、有的則重視“藥師法門(mén)”、有的則立足“人間凈土”，有的則重視者生活禪，等等。

(三)現(xiàn)代人間佛教在與其所在地區(qū)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、意識(shí)形態(tài)相適應(yīng)的表現(xiàn)方式也有所不同。比如，中國(guó)大陸、中國(guó)臺(tái)灣、中國(guó)西藏，以及國(guó)外的東南亞、歐美、非洲等地，其人間佛教的具體弘法形式與政治、經(jīng)濟(jì)、文化及意識(shí)形態(tài)的關(guān)聯(lián)肯定有所區(qū)別。

三、 法舫視野下的當(dāng)代人間佛教問(wèn)題詮解

法舫法師關(guān)于人間佛教的“階位”、“核心內(nèi)容”、“規(guī)范準(zhǔn)則”、“歷史維度”、“世界性”等深刻見(jiàn)解，為我們?cè)徑猱?dāng)代人間佛教中的一些問(wèn)題與疑惑提供了非常好的啟發(fā)。茲僅從以下幾個(gè)方面略予說(shuō)明。

其一，關(guān)于人間佛教的地位，以及人間佛教與其他佛教類(lèi)型的關(guān)系問(wèn)題。這一問(wèn)題經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)在今日佛教界，成為人間佛教發(fā)展過(guò)程中的質(zhì)疑之聲。對(duì)于這一問(wèn)題，法舫法師關(guān)于人間佛教的“階位”說(shuō)，具有很好的詮解釋疑之功。法舫明確指出，人間佛教雖然重視在人間的教化，但人間并非佛陀教化的全部，而是佛法的初級(jí)階段，是整個(gè)佛法的基礎(chǔ)。因此，對(duì)于當(dāng)代人間佛教之外的其他諸多“非人間”的佛教類(lèi)型，如“山林佛教”、“清修佛教”、“求究竟覺(jué)的解脫型佛教”，乃至凈土法門(mén)、密宗法門(mén)等等，其存在都是合法的，甚至在某種意義上它的境界或果位比人間佛教還要高。甚至，即使同為人間佛教，其境界也有差異性，即如太虛所言“下者可漸之以五乘的佛法，除惡行善，以增進(jìn)人世的福樂(lè)。中者可漸之以三乘共佛法，斷妄證真，以解脫人生的苦惱。上者可頓之以大乘的不共法，即人而佛，以圓滿(mǎn)人性之妙覺(jué)”。

其二，關(guān)于人間佛教的超越性以及人間佛教戒定慧的落實(shí)問(wèn)題。世俗化與超越性的張力，以及戒定慧的落空，始終是人們質(zhì)疑當(dāng)今人間佛教的焦點(diǎn)之一。這一質(zhì)疑的核心邏輯是：人間佛教的人間性會(huì)導(dǎo)致佛教的世俗化、商品化、庸俗化以及人間佛教的戒定慧難以真正落實(shí)。關(guān)于這一點(diǎn)，需要澄清人間佛教與世俗化的關(guān)系，處理好所謂世俗化生存與宗教超越之間的平衡。當(dāng)代人間佛教發(fā)展過(guò)程的世俗化與超越性的張力關(guān)系，在一定程度上涉及內(nèi)在覺(jué)悟與社會(huì)責(zé)任的平衡關(guān)系——即社會(huì)服務(wù)與個(gè)人宗教修養(yǎng)之間的平衡發(fā)展。對(duì)于教界來(lái)說(shuō)，在人間佛教的弘法過(guò)程中，還涉及到個(gè)人宗教修養(yǎng)與服務(wù)社會(huì)的平衡關(guān)系問(wèn)題。一方面，人間佛教需要佛教徒能夠面向現(xiàn)實(shí)社會(huì)、服務(wù)社會(huì)、服務(wù)眾生，這就一定會(huì)占用他們大量的時(shí)間，并在很多時(shí)候處在世俗事物之中，這種狀態(tài)甚至可能會(huì)影響到自我的宗教修持。因此，處理好服務(wù)社會(huì)與個(gè)人修持的平衡是人間佛教中的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。內(nèi)心的覺(jué)悟與外在的社會(huì)服務(wù)，雖然從人間佛教的佛理來(lái)看是不一不二、不相矛盾的，但怎樣真正做到內(nèi)心的覺(jué)悟與外在服務(wù)之間的平衡，則考驗(yàn)著人間佛教的信徒們的修養(yǎng)境界與實(shí)際操行。

關(guān)于世俗化概念的混淆與歧義，以及人們對(duì)這一概念的誤解、誤用，筆者在此前已作過(guò)較為系統(tǒng)的闡釋?zhuān)诖瞬恢貜?fù)。*參見(jiàn)唐忠毛：《人間佛教發(fā)展過(guò)程中的世俗化問(wèn)題辨析》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2013年第6期。除此之外，法舫法師提出的人間佛教的核心規(guī)范對(duì)于解決這一疑問(wèn)，功莫大焉。法舫法師將人間佛教的核心內(nèi)容與準(zhǔn)則概括為“三自皈依”、“五戒行為規(guī)范”，并提出建立人間佛教的“七個(gè)程序”。這些規(guī)范為人間佛教確立了清晰的規(guī)范，對(duì)于“人間佛教的戒定慧”的落實(shí)找到了一個(gè)較為清晰的規(guī)范步驟。當(dāng)然，這里可能事實(shí)上還涉及到佛教“戒律”的現(xiàn)代化問(wèn)題，這可能是人間佛教今后需要直面的一個(gè)重要問(wèn)題。

其三，人間佛教發(fā)展過(guò)程中的民間、民俗化問(wèn)題。人生佛教也好，人間佛教也好，都主張關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生，關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活，而生活化的佛教則無(wú)法回避民間、民俗化問(wèn)題。法舫法師關(guān)于人間佛教的“階位”與“歷史維度”的理論闡釋為這一問(wèn)題提供了很好的詮解。首先，人間佛教是整個(gè)佛教的基礎(chǔ)，它的向度就是關(guān)注人類(lèi)世間，因此不可避免地和民間民俗相融合，但這并不意味整個(gè)佛教都必須如此。此外，就整個(gè)佛教史而言，佛教民間、民俗化并非始自近代，而是伴隨著佛教中國(guó)化的始終。正如上面所說(shuō)，近代由太虛大師開(kāi)啟的現(xiàn)代人間佛教思想的形成與發(fā)展，與二十世紀(jì)漢傳佛教思想的發(fā)展、現(xiàn)代性觀念的變遷乃至二十世紀(jì)中國(guó)文化思想的發(fā)展息息相關(guān)。其中，近代與當(dāng)代的不同語(yǔ)境，也決定了人間佛教對(duì)待民間、民俗的不同視角。即以太虛大師與星云大師為例，兩者在處理人間佛教與民間、民俗化的問(wèn)題上是有差別的。太虛大師人生佛教思想的提出無(wú)疑也受到西方現(xiàn)代性思潮的影響，其對(duì)民俗佛教“鬼神迷信”的批判與清理，在觀念層面就是要對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)佛教民間民俗化中的“鬼神思想”進(jìn)行“祛魅”，進(jìn)而還原合于“理性”的“正統(tǒng)”佛教。而對(duì)于星云大師來(lái)說(shuō)，有關(guān)民間信仰的思想不僅是星云大師早期“宜蘭經(jīng)驗(yàn)”的深層內(nèi)涵，也是其人間佛教思想體系中的重要組成部分。事實(shí)上，星云大師的人間佛教思想中，對(duì)于民間信仰與民俗文化給予了充分的同情與理解，而這種包容情懷恰恰也體現(xiàn)了星云大師人間佛教思想的一個(gè)發(fā)展維度。我們可以從二十世紀(jì)中國(guó)信仰文化演進(jìn)的脈絡(luò)中來(lái)理解星云大師對(duì)待民間信仰甚至迷信價(jià)值的再估定的理念，并可將其看作是觀察二十世紀(jì)漢傳佛教思想發(fā)展、觀念變遷乃至二十世紀(jì)中國(guó)信仰文化思想發(fā)展脈絡(luò)的一個(gè)極具指標(biāo)意義的重大思想事件。從太虛大師到星云大師的這種差異，也體現(xiàn)了人間佛教思想從太虛大師到星云大師的“同中之異”。

筆者以為，人間佛教的發(fā)展，應(yīng)該重建其與民間、民俗之間的和諧關(guān)系。中國(guó)佛教的信仰實(shí)踐者畢竟集中在廣大的民間，此外，民間佛教的信眾數(shù)量基數(shù)極其龐大(90%以上)，民間一般庶眾的佛教信仰才是中國(guó)佛教的最根本的基礎(chǔ)，它不僅基數(shù)龐大，而且也是中國(guó)佛教活生生的載體。人間佛教在民間的活體實(shí)踐與普遍傳播才是其生存發(fā)展之根基。

其四，人間佛教的教化方式的開(kāi)放性、包容性以及世界共同體的構(gòu)建。法舫法師的人間佛教歷史維度、世界主義人間佛教思想啟發(fā)我們：當(dāng)代人間佛教具有地方性、多元性、個(gè)性化特征，因此人間佛教在其發(fā)展過(guò)程中應(yīng)該秉承開(kāi)放性與包容性的原則。人間佛教的具體弘法形式可以是多元的，個(gè)性化的，地方化的，比如大陸、中國(guó)臺(tái)灣、東南亞之間的差別，比如中國(guó)臺(tái)灣境內(nèi)的四大山頭的差異，大陸各大寺廟之間的差異等，都應(yīng)該彼此包容。甚至，對(duì)于山林佛教、相對(duì)封閉性的佛教團(tuán)體與寺廟等，也應(yīng)該呈現(xiàn)出包容性。

此外，人間佛教的發(fā)展也應(yīng)該有意識(shí)地構(gòu)建其信仰共同體，并以創(chuàng)新的形式組織信仰共同體。微觀來(lái)看，僧眾、居士、一般信眾構(gòu)成了人間佛教信仰的組織共同體。我們看到人間佛教在其弘揚(yáng)的過(guò)程中，有關(guān)組織這些共同體的方式也在進(jìn)行與時(shí)俱進(jìn)的創(chuàng)新，比如，民國(guó)時(shí)期的居士佛教組織的系統(tǒng)化與公司化管理特征，僧人與居士關(guān)系——寺院如何更好地接納居士，居士組織如何接納僧人指導(dǎo)的關(guān)系也比較和諧。當(dāng)代比如臺(tái)灣佛光山、慈濟(jì)等就吸納了不少現(xiàn)代企業(yè)管理模式、基督教管理模式等等。畢竟，人間佛教的發(fā)展在實(shí)踐層面必須通過(guò)社會(huì)化的組織與運(yùn)作才能走向真正意義上的社會(huì)化發(fā)展。

最后，從宏觀視野來(lái)看，受太虛大師的影響，法舫法師的“世界主義人間佛教”的宏大構(gòu)想，也提出了構(gòu)建世界范圍內(nèi)的人間佛教共同體的目標(biāo)。在法舫法師看來(lái)，當(dāng)今世界主義的人間佛教不僅是中國(guó)的，不僅是亞洲的，也是世界的。因此，基于人間佛教的基本理念準(zhǔn)則，建立世界性的人間佛教共同體當(dāng)是未來(lái)人間佛教建設(shè)的宏偉目標(biāo)。正如法舫法師所言：“凡欲救人類(lèi)、救世界、救國(guó)家、救自己者，作此人間佛教之信徒，方能圖成自救救人之目的。”*參見(jiàn)梁建樓編：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第131頁(yè)。