劉久清

(銘傳大學(xué)通識(shí)教育中心)

緒 論

無(wú)論如何界定宗教，都無(wú)法否認(rèn)這是一發(fā)生于社會(huì)中的現(xiàn)象，也就必然與社會(huì)有密切互動(dòng)。現(xiàn)代性(modernity)既為當(dāng)代社會(huì)變遷之主要方向、社會(huì)發(fā)展之主要目標(biāo)(雖然不同社會(huì)有不同原因、考慮與不同發(fā)展方向、狀況)，則宗教勢(shì)必?zé)o法自外于斯。

只不過(guò)，發(fā)起于西歐的現(xiàn)代性，雖以基督宗教為其思想主要根源之一，現(xiàn)代性發(fā)軔之初，基督宗教思想也是其主要?jiǎng)恿ΑＨ欢?，隨著現(xiàn)代性之持續(xù)發(fā)展，宗教卻逐漸遭遇困境，甚至在上世紀(jì)五六十年代一度被認(rèn)為因現(xiàn)代性之高度發(fā)展而面臨趨于消亡之威脅。宗教的世俗化(secularization)理論即為此一認(rèn)知的最主要代表。

當(dāng)然，事情由一開始就不是那么簡(jiǎn)單，對(duì)于現(xiàn)代性是否必然包含世俗化，始終有著爭(zhēng)議。主要的爭(zhēng)議在于如何看待宗教、宗教在社會(huì)中擔(dān)任的角色與如何理解宗教與現(xiàn)代性的互動(dòng)。

即便如此，要討論宗教的現(xiàn)代性，終無(wú)法避免討論世俗化，但也不能只是討論世俗化。而是在面對(duì)當(dāng)代社會(huì)日趨現(xiàn)代性的發(fā)展中，討論宗教的因應(yīng)之道，與宗教所可發(fā)揮的積極功能。

對(duì)此，哈貝馬斯的“后世俗社會(huì)”(post-secular society)概念，提供了一個(gè)可能的模式。對(duì)此一可能加以檢視，正是本文主旨所在。

然而，如果只做以上討論，難免陷入將今日全球社會(huì)的發(fā)展走向乃普世趨同的錯(cuò)誤。因?yàn)椋F(xiàn)代性發(fā)展至今，我們已清楚認(rèn)知，所發(fā)展出來(lái)的并非單一現(xiàn)代性，與“后世俗社會(huì)”相應(yīng)的，乃是“多元現(xiàn)代性”(multiple modernities)。故而，還必須進(jìn)一步討論個(gè)別社會(huì)在面對(duì)現(xiàn)代性時(shí)遭遇的獨(dú)特問(wèn)題，方有可能比較徹底的解決以上問(wèn)題。

此所以，要充分鋪展本文主旨，檢視后世俗社會(huì)實(shí)踐的可能模式，就必須緊接處理一個(gè)主題，也就是在后世俗社會(huì)的概念框架下，討論我國(guó)在追求現(xiàn)代性發(fā)展時(shí)所面對(duì)的宗教問(wèn)題。

一、 世俗化與后世俗社會(huì)

既然要討論宗教世俗化，首先就必須確認(rèn)何謂宗教與何謂世俗化。

世俗化理論主要倡議者之一，貝格爾主張要以實(shí)質(zhì)定義宗教，*貝格爾(Peter L.Berger)著，高師寧譯，《神圣的帷幕：宗教社會(huì)學(xué)理論之要素(The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion)》，1991年。上海：上海人民出版社，第204頁(yè)。因而將其定義為“人建立神圣宇宙的活動(dòng)”。*貝格爾：《神圣的帷幕：宗教社會(huì)學(xué)理論之要素》，第33頁(yè)。由于“每一個(gè)人類社會(huì)都在進(jìn)行建造世界的活動(dòng)”，*同上書，第7頁(yè)。在進(jìn)行一種“秩序化的活動(dòng)或法則化的活動(dòng)”，*同上書，第26頁(yè)。而宗教就是“用神圣方式來(lái)進(jìn)行秩序化”。*同上書，第33頁(yè)。其中“神圣”意指：“一種神秘而又令人敬畏之性質(zhì)，它不是人，然而卻與人有關(guān)聯(lián)，人們相信它處于某些經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之中。”*同上。

由于“宗教所設(shè)定的宇宙既超越于人，又包含著人。神圣的宇宙作為超越于人的巨大有力的實(shí)在與人相遇。然而這個(gè)實(shí)在又向人發(fā)話，將人的生命安置在一種具有終極意義的秩序中?！?同上書，第34頁(yè)。就此而言，“神圣”的反義詞即“世俗”，意指“神圣性質(zhì)的匱乏”。也就是“所有并未‘突出來(lái)’成為神圣的現(xiàn)象都是世俗的。日常生活的程序都是世俗的，除非能夠證明它們?cè)诤髞?lái)被認(rèn)為以這種或那種方式輸入了神圣的力量(如從事神圣的工作)。”*同上。

因此，貝格爾將“世俗化”描述為：社會(huì)與文化部門脫離各種宗教機(jī)制與象征宰制的歷程，就西方現(xiàn)代史來(lái)看，其表現(xiàn)即為基督宗教教會(huì)撤出過(guò)去控制、影響的領(lǐng)域，如教會(huì)與國(guó)家分離、剝奪教會(huì)領(lǐng)地、教育擺脫教會(huì)權(quán)威等。不僅如此，世俗化也意味著現(xiàn)代西方社會(huì)出現(xiàn)愈來(lái)愈多不依靠宗教解釋來(lái)看待自己所處世界與生活的個(gè)人。*同上書，第128頁(yè)。

世俗化的思考源自啟蒙運(yùn)動(dòng)，其主要意涵在于認(rèn)為世界日趨現(xiàn)代即益形世俗且愈不宗教，甚至最終導(dǎo)致宗教消失于社會(huì)之中。*Peter L.Berger, ‘Faith and Development’, SOCIETY, 2009, Volume 46, Issue 1, p.69. Peter L.Berger and Albert Mohler, ‘Rethinking Secularization: A Conversation with Peter Berger’ 2010, in AlbertMohler.com, retrieved at 2013 1202 from www.albertmohler.com/2010/10/11/rethinking-secularization-a-conversation-with-peter-berger-2.其所以如此，在于相信科學(xué)進(jìn)步與隨之而來(lái)的合理性將取代不理性甚至迷信的宗教，*Peter L.Berger, ‘Secularization Falsified’, 2008,in firstthings.com, retrieved at 2013 1201 from www.firstthings.com/article/2008/01/002-secularization-falsified-1以及上一段指出的社會(huì)功能日趨分工，使得一些原本屬于教會(huì)的功能，不再由教會(huì)承擔(dān)。*Peter L.Berger and Albert Mohler, ‘Rethinking Secularization’.

這樣的發(fā)展，正是現(xiàn)代性的呈現(xiàn)。Max Weber(Karl Emil Maximilian “Max” Weber)借用Friedrich Schiller(Johann Christoph Friedrich von Schiller)的用語(yǔ)將現(xiàn)代性詮釋為“解除世界魔咒”(the disenchantment of the world)，一個(gè)以合理性化(rationalization)、合理化(intellectualization)為其特質(zhì)的歷程。*Max Weber, ‘Science as a Vocation’ H.H.Gerth and C.Wright Mills (Translated and edited), From Max Weber: Essays in Sociology, 1946, pp.129-156, New York: Oxford University Presshttp://mail.www.anthropos-lab.net/wp/wp-content/uploads/2011/12/Weber-Science-as-a-Vocation.pdf RETRIEVED AT 2014 0506.

道博萊爾以時(shí)鐘的引入為例，說(shuō)明合理性化如何促進(jìn)世俗化：*道博萊爾(Karel Dobbelaere)著，李華偉譯：《世俗化的意義與視野(The Meaning and Scope of Secularization)》?！蹲诮躺鐣?huì)學(xué)》，2013年第一卷，第90頁(yè)。

12世紀(jì)以來(lái)，科學(xué)、工業(yè)和貿(mào)易擴(kuò)張的發(fā)展，不能再依靠修道院以打鈴來(lái)計(jì)時(shí)的時(shí)間序列。人們需要更精確的時(shí)間度量方式，最終在14世紀(jì)之初以時(shí)鐘的發(fā)明而得以實(shí)現(xiàn)，時(shí)鐘放置在城市最高的塔上，每個(gè)人都能看到，如此，引入了世俗的時(shí)間秩序。教會(huì)時(shí)間失去了其重要性，時(shí)間也剝離了其來(lái)自上帝賦予的神圣特征，這種神圣特征轉(zhuǎn)而由日晷來(lái)提供。一旦時(shí)鐘開始管理時(shí)間，它就由人控制并從宗教時(shí)間的時(shí)代中脫離出來(lái)。19世紀(jì)，鐵路系統(tǒng)要求時(shí)間必須嚴(yán)格協(xié)調(diào)一致，之后收音機(jī)也是如此。

然而，身為世俗化理論的主要倡導(dǎo)者，貝格爾對(duì)世俗化的見解卻以上世紀(jì)80年代為分水嶺，他先是在90年代宣稱世俗論正在退卻*Peter L.Berger, ‘Secularism in retreat’, The National Interest. 1996, Vol. 46. retrieved at 2013 1201 from csrs.nd.edu/assets/50014/secularism_in_retreat.html.，更在進(jìn)入本世紀(jì)后宣布世俗化理論已被證偽(Falsified)*Peter L.Berger, ‘Secularization Falsified’ 2008, in firstthings.com, retrieved at 2013 1201 from www.firstthings.com/article/2008/01/002-secularization-falsified-1.。

故事并未就此結(jié)束。

道博萊爾在其發(fā)表于2009年的一篇論文中指出，“由發(fā)表于本世紀(jì)的兩項(xiàng)經(jīng)驗(yàn)研究結(jié)果顯示，”“我們可以期待在未來(lái)的幾年里歐盟國(guó)家的顯性世俗化程度將會(huì)增加。”*道博萊爾：《世俗化的意義與視野》，第99頁(yè)。此一跡象之明顯，可以下述事例說(shuō)明：*同上。

在西班牙，關(guān)于在某些特定情況下墮胎合法化的爭(zhēng)論很激烈，在一些地區(qū)所謂的消極的安樂(lè)死已經(jīng)得到管制。在法國(guó)，安樂(lè)死的問(wèn)題是一個(gè)激烈爭(zhēng)論的公共話題。這兩個(gè)基本的、神圣不可侵犯的道德原則曾經(jīng)被廣泛認(rèn)為是宗教社會(huì)的核心特征，現(xiàn)在卻在直到近來(lái)還被認(rèn)為是最典型的歐洲天主教國(guó)家中受到挑戰(zhàn)。在“天主教”國(guó)家巴西，墮胎的合法性也正受到激烈的爭(zhēng)論。

道博萊爾對(duì)厘清是否存在宗教世俗化問(wèn)題所做的研究，以(如同Peter L.Berger所主張的)為宗教下實(shí)質(zhì)性定義入手。他將宗教定義為：“一種與超驗(yàn)和超驗(yàn)實(shí)在相關(guān)的信仰和實(shí)踐體系，在這個(gè)體系中，宗教權(quán)威編制了超驗(yàn)和超驗(yàn)實(shí)在并將所有追隨它的人們統(tǒng)一在一個(gè)單一道德共同體內(nèi)?！?同上書，第86頁(yè)。

他認(rèn)為要厘清世俗化理論能否成立，需由宗教的社會(huì)角色入手，亦即世俗化顯示的是宗教在社會(huì)角色上的變遷。因此，世俗化這場(chǎng)社會(huì)變遷的范圍雖遍及宏觀社會(huì)系統(tǒng)、中觀次系統(tǒng)(組織)與微觀(個(gè)人)三個(gè)層次以及此三層次間的互動(dòng)。*Karel Dobbelaere, ‘Towards an integrated perspective of the processes related to the descriptive concept of secularization’ Sociology of Religion, 1999, 60, no. 3, pp.229-47.要能(跨文化地)有效評(píng)估宗教社會(huì)角色的變遷，依上述他對(duì)宗教下的定義，就必須由宏觀的社會(huì)系統(tǒng)面將世俗化定義為：*道博萊爾：《世俗化的意義與視野》，第86頁(yè)。

一種過(guò)程，通過(guò)這一過(guò)程，在功能分化的現(xiàn)代社會(huì)中，舊的包羅萬(wàn)象的、超越性的宗教系統(tǒng)，被限制為一種與其他子系統(tǒng)并列的子系統(tǒng)，在這一過(guò)程中，宗教系統(tǒng)失去了其對(duì)其他子系統(tǒng)的重要權(quán)利。也就是制度性宗教的權(quán)威失去了對(duì)其他子系統(tǒng)——如政治、經(jīng)濟(jì)、家庭、教育和法律等——的控制，這些社會(huì)子系統(tǒng)開始自主化，例如政教分離、科學(xué)發(fā)展為自主的世俗觀點(diǎn)、教育從教會(huì)權(quán)威中解放出來(lái)。從而導(dǎo)致了功能性理性(functional rationality) 的發(fā)展。

由于社會(huì)的現(xiàn)代性展現(xiàn)于其功能的分化，以致發(fā)展出許多子系統(tǒng)，如經(jīng)濟(jì)、政治、科學(xué)與教育。這些子系統(tǒng)既相同(社會(huì)對(duì)它們有同等需要)又不同(各自履行其特有的功能：商品和服務(wù)的生產(chǎn)與分配、做出有約束力的決定、有效知識(shí)的生產(chǎn)與教授)。由于

這些子系統(tǒng)的功能自主性依賴于其環(huán)境以及與其他子系統(tǒng)的溝通。要確保這些功能得以正常履行及與其他系統(tǒng)的溝通，組織(商業(yè)公司、政黨、研究中心、學(xué)校)就被設(shè)立了。在每一個(gè)子系統(tǒng)內(nèi)部及其與環(huán)境的關(guān)系中，溝通的達(dá)成要依賴于子系統(tǒng)的媒介(金錢、權(quán)力、真理、信息以及專有技術(shù))。每一個(gè)組織也根據(jù)子系統(tǒng)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)(競(jìng)爭(zhēng)與成功、權(quán)力的分離、可靠性與有效性、真理)以及特定的規(guī)范進(jìn)行運(yùn)轉(zhuǎn)。這些組織宣稱其自主性并拒斥由宗教制定的規(guī)則，也就是子系統(tǒng)的自主化。例如政教分離、科學(xué)發(fā)展為自主的世俗觀點(diǎn)、教育從教會(huì)權(quán)威中解放出來(lái)。在分析宗教對(duì)所謂世俗子系統(tǒng)的影響力之喪失時(shí)，宗教組織的成員最先討論世俗化——世俗領(lǐng)域擺脫宗教控制而實(shí)現(xiàn)自主化。*道博萊爾：《世俗化的意義與視野》，第87頁(yè)。

道博萊爾指出：隨著“宗教權(quán)威對(duì)于其他社會(huì)子系統(tǒng)之式微——社會(huì)子系統(tǒng)的自主化——導(dǎo)致了功能性理性(functional rationality)的發(fā)展”，其結(jié)果就是前述的“解除世界魔咒”與其各個(gè)子系統(tǒng)的社會(huì)化(societalized， gesellschaftlich)。后者意指一個(gè)組織化的世界乃立基于各種非位格性的角色、關(guān)系與各種技術(shù)的協(xié)調(diào)合作，其行為模式的本質(zhì)是形式性與契約性的，個(gè)人德行既不同于角色義務(wù)也就不重要。*同上書，第88頁(yè)。

道博萊爾進(jìn)而詳細(xì)論述了隨著社會(huì)子系統(tǒng)的持續(xù)分化，宏觀的社會(huì)系統(tǒng)、中觀的社會(huì)次系統(tǒng)(甚至是宗教組織)與微觀的個(gè)人是如何與為何一一走向世俗化發(fā)展。*同上書，第88—96頁(yè)。

此外，為證明世俗化并非只是一典型的西方現(xiàn)象，道博萊爾引用Enzo Pace的研究，指出：即便在伊斯蘭世界也可看到“自上而下”與“自下而上”兩個(gè)相互支持的世俗化發(fā)展歷程，甚至即便在歐洲、南亞、東南亞涌現(xiàn)伊斯蘭激進(jìn)主義浪潮，以反對(duì)年輕人的世俗化趨勢(shì)，然而“這些年輕人可能仍然將自己的身份與伊斯蘭教傳統(tǒng)聯(lián)系在一起，伊斯蘭教仍然是賦予他們生活意義的價(jià)值資源，但是他們不再具有常規(guī)的宗教實(shí)踐”。*同上書，第97—98頁(yè)。

然而，道博萊爾的研究所顯示的，并不表示貝格爾進(jìn)入上世紀(jì)90年代以后對(duì)世俗化的論斷就是錯(cuò)的。

因?yàn)?，貝格爾固然做出我們生活于世俗化世界的假設(shè)是一錯(cuò)誤的論斷，*Peter L.Berge, ‘Secularism in retreat’.卻也不認(rèn)為世俗化并不存在。重點(diǎn)在于對(duì)現(xiàn)代性的誤解：現(xiàn)代性的必然趨向是多元(pluralizing)，而非世俗?，F(xiàn)代性的特征是在同一社會(huì)中出現(xiàn)日趨多元(出現(xiàn)各種不同信仰、價(jià)值與世界觀)的發(fā)展，而多元性并不必然挑戰(zhàn)所有宗教傳統(tǒng)。*Peter L.Berger, ‘Secularization Falsified’.正是由于多元性的發(fā)展，以至于道博萊爾甚至指出，“世俗化不僅僅是‘人造的’，也是可逆的?！?道博萊爾：《世俗化的意義與視野》，第91頁(yè)。

此所以，貝格爾自承在其身從事宗教社會(huì)學(xué)研究的學(xué)術(shù)生涯中，犯了一項(xiàng)大錯(cuò)：誤以為現(xiàn)代性必然導(dǎo)致宗教衰微；并提出了一項(xiàng)大的洞識(shí)：多元論削弱了各種各樣理所當(dāng)然的信念與價(jià)值。貝格爾將多元論解釋為：人們?cè)谶M(jìn)行社會(huì)互動(dòng)時(shí)，所憑借的信念、價(jià)值與生活形態(tài)極其不同，卻同時(shí)并存。這樣的多元論對(duì)人們的影響，不在其信仰什么，而在如何信仰。*Peter L.Berger, ‘Protestantism and the Quest for Certainty’, The Christian Century, 1998 August 26-September 2. retrieved at 2013 1201 from www.religion-online.org/showarticle.asp?title=239.

然而，一旦肯認(rèn)現(xiàn)代性具備多元論性質(zhì)，就無(wú)法再如貝格爾仍停留在一種現(xiàn)代性中的多元論，而必須進(jìn)一步肯認(rèn)多元現(xiàn)代性的事實(shí)。而這樣的事實(shí)，又使我們必須面對(duì)不同文明、宗教如何共處、互動(dòng)的問(wèn)題，進(jìn)而需面對(duì)有無(wú)可能因此發(fā)生“文明沖突”(clash of civilizations)，這個(gè)亨廷頓在上世紀(jì)90年代提出的論題。對(duì)此聯(lián)合國(guó)也高度重視，其大會(huì)更于1998年決議將2001年——本世紀(jì)伊始——定為聯(lián)合國(guó)不同文明之間對(duì)話年。

具有諷刺意味，且更不幸的是，就在2001年，發(fā)生了“9·11”恐怖攻擊，一個(gè)迫使我們必須面對(duì)且深入探討此一論題的事件?！?·11”恐怖攻擊發(fā)生的第二個(gè)月，德國(guó)法蘭克福書展頒發(fā)德國(guó)出版發(fā)行業(yè)聯(lián)合會(huì)和平獎(jiǎng)，得主哈貝馬斯以“信仰與知識(shí)”(Faith and Knowledge: An Opening)為題發(fā)表演講，其內(nèi)容即在響應(yīng)此一事件，并因而提出“后世俗社會(huì)”——在一個(gè)持續(xù)世俗化的社會(huì)中，始終有著宗教共同體存在的概念。*Jürgen Habermas, 2001 ‘Faith and Knowledge: An Opening’, trans. by Kermit Snelson, post on netime retrieved in 2013 1010 from www.nettime.org/Lists-Archives/nettime-l-0111/msg00100.html尤爾根，哈貝馬斯(Jürgen Habermas)著，朱麗英編譯，《信仰和知識(shí)——“德國(guó)書業(yè)和平獎(jiǎng)”致辭(Faith and Knowledge： An Opening)》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》雙月刊，2002年第3期，第75—79頁(yè)。

演講一開始，哈貝馬斯即指出今日世界存在著世俗化發(fā)展下的科學(xué)與宗教二分，與二者間存在的張力。而“9·11”恐怖攻擊雖是以宗教信念發(fā)動(dòng)，卻是一現(xiàn)代性產(chǎn)物——原教旨主義(fundamentalism)用的雖是宗教語(yǔ)言，卻全然是僅見于現(xiàn)代的現(xiàn)象。*Jürgen Habermas, ‘Faith and Knowledge’.

因?yàn)椋谀切┮了固m恐怖分子身上所看到的，其手段與目的上的驚人不平衡，反應(yīng)的是他們祖國(guó)為追求快速、激進(jìn)現(xiàn)代化所促成在文化與社會(huì)上的不平衡：傳統(tǒng)崩潰與政治上政教分離，均為他們帶來(lái)羞愧感。面對(duì)消除市場(chǎng)邊界的全球化歷程，很多人都希望政治能回歸另一形式，但不是回到與警察、情治機(jī)構(gòu)乃至軍隊(duì)緊密連結(jié)的全球安全國(guó)家，而是憑著對(duì)理性的蒼白希望與一絲絲的自覺(jué)，要回到廣及全球的文明力量。*Ibid.以此為引，他開始討論世俗化。

二、 后世俗社會(huì)與寬容

哈貝馬斯指出，由于世俗化與一般性的文化、社會(huì)現(xiàn)代化綁在一起，于是出現(xiàn)以下兩種對(duì)世俗化發(fā)展的判斷：首先，是取代模式，認(rèn)為世俗權(quán)力成功馴化了教會(huì)權(quán)威，亦即宗教性的思考與生活方式已為立基于理性且其成果更為高明的等價(jià)物所取代，也就對(duì)將宗教世俗化的作為賦予進(jìn)步、樂(lè)觀的意義；其次，是征用模式，意指無(wú)根的現(xiàn)代性在理論設(shè)想上的崩壞，亦即教會(huì)權(quán)威被非法挪用，以至于將現(xiàn)代的思考與生活模式視為因受到非法占用而腐化。*Jürgen Habermas, ‘Faith and Knowledge: An Opening’.

這兩種對(duì)世俗化的詮釋犯了相同錯(cuò)誤：誤以為世俗化是受資本主義駕馭的科學(xué)與技術(shù)的生產(chǎn)力與宗教、教會(huì)緊緊掌握的權(quán)力間的零和游戲。忽略了受民主、啟蒙的常識(shí)，以平衡于科學(xué)與宗教間文化沖突的第三方參與者角色持續(xù)沿著自己的軌跡前進(jìn)，所能扮演的開化角色。*Ibid.

在領(lǐng)取德國(guó)出版發(fā)行業(yè)聯(lián)合會(huì)和平獎(jiǎng)后的另外一場(chǎng)講座中，哈貝馬斯進(jìn)一步指出世俗化假設(shè)立基于三個(gè)考慮：首先，科技進(jìn)步使世界解除魔咒；其次，社會(huì)次系統(tǒng)的功能分化，使教會(huì)與其他宗教組織不再能控制政治、法律、公共福利、教育與科學(xué)，從而走向私人化、失去其公共影響力；最后，社會(huì)發(fā)展使福利增加、社會(huì)更為安全，生活風(fēng)險(xiǎn)減輕，生存保障提高，個(gè)體不再需要與一個(gè)彼岸或宇宙力量交流以掌握不受控制的偶然事件。*Jürgen Habermas, 2008, ‘Notes on a post-secular society’, signandsight.com-let’s talk European, retrieved at 2013 1201 from print.signandsight.com/features/1714.html.

哈貝馬斯指出，這些考慮已不適用于今日這個(gè)“后世俗社會(huì)”。以此出發(fā)，他主張?jiān)谧杂芍髁x國(guó)家中，唯有從自身認(rèn)識(shí)出發(fā)、放棄強(qiáng)行貫徹自己的信仰、放棄強(qiáng)迫自己的成員做違心之事、特別是放棄操縱自我戕害行為的宗教團(tuán)體, 才有資格被稱為是“理性的”。*Jürgen Habermas, ‘Faith and Knowledge: An Opening’.

這樣的理解源自信仰者在一個(gè)多元社會(huì)中對(duì)其自身立場(chǎng)的三重反思：首先，宗教意識(shí)必須要能在認(rèn)知上處理與其他宗教、信仰的接觸；其次，認(rèn)可科學(xué)在社會(huì)中獨(dú)占的知識(shí)權(quán)威；最后，必須以參與立基于非神圣概念的道德的憲政國(guó)家為前提。哈貝馬斯認(rèn)為缺乏這一反思的推動(dòng)，一神教的教派將在一個(gè)無(wú)所顧忌的現(xiàn)代化社會(huì)中發(fā)展出破壞性潛能。*Ibid.

要進(jìn)行這樣的討論，關(guān)鍵在不同文明間如何相互理解，其基礎(chǔ)在我們?nèi)绾巫晕依斫狻Ｈ欢?，其中所預(yù)設(shè)的乃是國(guó)家需與教會(huì)分離的信念。因?yàn)閲?guó)家權(quán)力的世俗化發(fā)展正是源于多元論——為響應(yīng)西歐在近代早期的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)所發(fā)展出來(lái)的宗教多元論。

南特敕令(édit de Nantes)*見維基百科的“南特敕令”條所做說(shuō)明。取錄于2014/05/06 http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%8D%97%E7%89%B9%E6%95%95%E4%BB%A4。是世界近代史上第一份有關(guān)宗教寬容，也是第一部承認(rèn)新教徒信仰自由的敕令，從而在法國(guó)出現(xiàn)了自羅馬帝國(guó)后，歐洲史上第一次的宗教并存。

該敕令之起源為：自Martin Luther推行宗教改革，新教的加爾文教派(Calvinisme；Calvinism)逐漸在法國(guó)境內(nèi)活躍。1559年，法國(guó)國(guó)內(nèi)的新教教徒組成了雨格諾(Huguenot)集團(tuán)，對(duì)抗捍衛(wèi)天主教的統(tǒng)治階層吉斯家族(Maison de Guise)。1562年，雙方爆發(fā)武裝沖突，開啟歷時(shí)30年的“法國(guó)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)(Guerres de religion)”。至由雨格諾派改宗天主教的亨利四世(Henri IV)登基，致力于修復(fù)國(guó)內(nèi)分歧，以避免再次引起戰(zhàn)火。遂于1598年4月13日在布列塔尼的南特城簽署了此一敕令，當(dāng)時(shí)稱為和平赦令。這條敕令宣布天主教為國(guó)教，但國(guó)內(nèi)的雨格諾教徒能夠享有自己的信仰自由，不受國(guó)家干擾，亦有權(quán)建造教堂及參與宗教事務(wù)。此外，他們也享有和其他公民一樣的權(quán)利，亦可以和天主教徒一樣分享同等的政治權(quán)利，可以擔(dān)任各種官職，亦允許這些教徒保有城堡及軍隊(duì)，以保衛(wèi)自己。

接下來(lái)，國(guó)家在宗教改革后首先面臨的任務(wù)是：如何在一個(gè)信仰分裂的社會(huì)建立秩序，以維持和平穩(wěn)定。意即“國(guó)家權(quán)力必須平息爭(zhēng)執(zhí)中各派的敵對(duì)情緒，為互相敵對(duì)的教派之間和睦相處做出制度上的安排并監(jiān)督這些教派之間危險(xiǎn)的關(guān)系。”*哈貝馬斯(Jürgen Habermas)著，李琲琲譯:《世俗化的辯證法(The Dialectics of Secularization)》，《當(dāng)代國(guó)外馬克思主義評(píng)論》，2009年，第17頁(yè)。

這樣的努力，不能只是立基于寬容，誠(chéng)如Margriet de Moore所指出的：“通常寬容與尊重密不可分，可是我們那植根于16、17世紀(jì)的寬容卻不是以尊重為基礎(chǔ)的。相反，我們互相仇視對(duì)方的宗教，天主教徒與加爾文教徒一點(diǎn)兒都不尊重對(duì)方的觀念?！?哈貝馬斯：《世俗化的辯證法》，第16頁(yè)。

同時(shí)還存在的一路循環(huán)是潤(rùn)滑油在油分離器實(shí)現(xiàn)分離后，借助油泵輸送至各潤(rùn)滑點(diǎn)，確保軸承等零件的潤(rùn)滑與降溫。

此所以，頒發(fā)南特敕令并未就此使法國(guó)走向真正信仰自由，即便飭令中宣示其為“永恒”、“不可廢”，終仍在其頒發(fā)87年后的1685年10月22日，為亨利四世之孫路易十四(Louis XIV)所頒步之“楓丹白露敕令(édit de Fontainebleau)”將其正式廢除，以在法國(guó)實(shí)行宗教信仰一元化。*對(duì)南特敕令被廢除的原因所做分析，見陳文海:《論法國(guó)“南特敕令”的廢除》，《松遼學(xué)刊(社會(huì)科學(xué)版)》1994年第3期總第(66)期，第66—71頁(yè)。

為了真正確保公民的宗教自由。哈貝馬斯主張將“宗教的寬容”理解為“對(duì)懷有別樣拯救思想的另類世界宗教的寬容”*哈貝馬斯(Jürgen Habermas)著，章國(guó)鋒譯:《我們何時(shí)應(yīng)該寬容——關(guān)于世界觀、價(jià)值和理論的競(jìng)爭(zhēng)(Wann müssen wir tolerant sein? über die Konkurrenz von Weltbildern, Werten und Theorien)》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》雙月刊，2003年第1期，第108頁(yè)。其重點(diǎn)為不同宗教在認(rèn)識(shí)論上存在分歧，寬容即傾向于避免因分歧產(chǎn)生的沖突。

然而，必須小心的是：“每一個(gè)寬容的行動(dòng)都隱含著它的反面特征，都可以被理解為一種恩賜，因此，寬容同時(shí)意味著劃清界限。”而且，“沒(méi)有一種接受不包含著排斥。”一旦劃線轉(zhuǎn)化為極權(quán)的強(qiáng)制，變成一種單方面采取的手段，“寬容便難以逃脫隨心所欲的排斥的負(fù)面特征?！?尤爾根·哈貝馬斯：《我們何時(shí)應(yīng)該寬容——關(guān)于世界觀、價(jià)值和理論的競(jìng)爭(zhēng)》，第108頁(yè)。

因此，“只有劃定一種使所有相關(guān)者均認(rèn)同的寬容領(lǐng)域，才能拔掉扎在寬容之中的那根不寬容的芒刺?！币簿褪钦f(shuō)，“如果要讓所有可能的相關(guān)者對(duì)相互寬容的前提達(dá)成共識(shí)，就必須促使他們彼此承認(rèn)并接受他者的視野?！?同上。

這意味著，只有在“相關(guān)者認(rèn)為自己的真理信仰與他人真理信仰的沖突‘無(wú)法通過(guò)協(xié)商’來(lái)解決，但又為了在政治共處的層面上維持一種交往的共同基礎(chǔ)而必須將分歧擱置起來(lái)”。由認(rèn)識(shí)論層面看，就表示“這類沖突是無(wú)法消除的，因而必須以某種方式‘冷凍’起來(lái)并在行為的有效性方面被中性化，甚至，為了在社會(huì)互動(dòng)的意義上維持聯(lián)系，它必須受到克制”時(shí)，寬容的政治美德才能起關(guān)鍵作用。*同上。

此所以，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)“只有在對(duì)另類有效性要求的拒絕具有正當(dāng)理由的情況下, 寬容才有意義”。這意味著不可將寬容與偏見、歧視混淆，因?yàn)橐笠粋€(gè)種族主義者寬容，即意味著肯定它的偏見與歧視，“問(wèn)題的關(guān)鍵不在于要求他表現(xiàn)出寬容，而在于要求他放棄種族主義立場(chǎng)”，“只有在消除了對(duì)少數(shù)人歧視的偏見之后，寬容的問(wèn)題才能提上議事日程?！?同上書，第109—110頁(yè)。

之所以將宗教原教旨主義者、種族主義者、性別沙文主義者、極端民族主義者或有排外傾向的種族中心主義者的言行稱為“偏見”，其關(guān)鍵即在于“贊同國(guó)家公民平等的普適主義尺度”，也就是“不但要求一個(gè)政治共同體平等地對(duì)待其每一個(gè)成員，而且要求所有的公民彼此作為‘有同等價(jià)值的’、‘享有充分權(quán)利的’成員相互承認(rèn)?！?尤爾根·哈貝馬斯：《我們何時(shí)應(yīng)該寬容——關(guān)于世界觀、價(jià)值和理論的競(jìng)爭(zhēng)》，第110頁(yè)。

也只有貫徹這一普適主義原則，徹底鏟除歧視，“在規(guī)范性一致的基礎(chǔ)上，不同世界觀之間在認(rèn)識(shí)論層面上存在的矛盾，才可能在國(guó)家公民平等的社會(huì)層面上得到解決。而只有這時(shí)，寬容才能在無(wú)歧視的狀態(tài)下被談?wù)??！?同上。

這是由于信徒關(guān)于正確生活的觀念，“受到普遍認(rèn)同的善或拯救的模式所支配”，從而“產(chǎn)生一種認(rèn)為陌生的生活方式不但另類而且邪惡的看法。”也就是說(shuō)，一旦陌生的倫理道德既關(guān)系到價(jià)值判斷，又涉及真理或謬誤問(wèn)題，則“給予每一個(gè)公民——不論其倫理的自我理解和生活方式如何——以同等尊重的要求，便同時(shí)意味著在實(shí)際生活中對(duì)自己的倫理判斷保持克制?！?同上。

哈貝馬斯因而強(qiáng)調(diào)：對(duì)每一努力按照倫理價(jià)值且遵循倫理真理來(lái)規(guī)劃自己生活的人而言，一旦遭遇“體現(xiàn)異己信念的生活方式”，必然對(duì)這種信念加以拒絕，就在此時(shí)，“他恰恰應(yīng)該表現(xiàn)出寬容?！?尤爾根·哈貝馬斯：《我們何時(shí)應(yīng)該寬容——關(guān)于世界觀、價(jià)值和理論的競(jìng)爭(zhēng)》，第111頁(yè)。

哈貝馬斯指出：由各種涉及存在的世界觀彼此無(wú)法調(diào)和的認(rèn)識(shí)層面的信仰，向(自身的倫理道德至多同社會(huì)的法和道德在認(rèn)識(shí)論上有某些契合之處的)實(shí)踐層面過(guò)渡時(shí)，“寬容起著對(duì)這些信仰進(jìn)行過(guò)濾的作用?！?同上書，第111—112頁(yè)。

從宗教多元主義來(lái)看，“寬容的前提是一種無(wú)法調(diào)和的信仰分歧的存在”，以至于“宗教信仰自由對(duì)于其他的平等文化權(quán)利的貫徹，無(wú)疑起著示范的功能”?！皬倪@一模式中產(chǎn)生的寬容概念，在多元文化共存的社會(huì)中，并不僅僅因此而在處理非宗教團(tuán)體充滿緊張的共處中得到運(yùn)用，最終，生活方式的多元化與世界觀的多元化密不可分?！?同上書，第112頁(yè)。因?yàn)樗械奈幕剂髀冻霆?dú)斷論的傾向。任何一種文化都必然表現(xiàn)出這樣一種性質(zhì)：它試圖涵蓋一切思想，為的是判定哪些信仰是真的，哪些是假的，哪些事物是正確的，哪些是錯(cuò)誤的。不但世界觀的多元化呼喚寬容，具有強(qiáng)烈同一性特征的語(yǔ)言和文化生活形式，如果它們?cè)谄淇傮w信念的基礎(chǔ)上，不僅在生存意義的視角下，而且在真實(shí)性和正確性的有效性層面上必須作出判斷的話，同樣需要寬容并必須表現(xiàn)出寬容。*同上。

也就是說(shuō)，既然涉及文化生活，則不只是宗教，世俗面也需調(diào)整。

三、 后世俗社會(huì)與世俗理性

哈貝馬斯主張必須區(qū)分世俗者(secular)與世俗主義者(secularist)：世俗者對(duì)宗教有效性要求持不可知立場(chǎng)；世俗主義者則以科學(xué)主義為依據(jù)，對(duì)那些盡管缺乏科學(xué)根據(jù)卻仍有其公共影響力之宗教學(xué)說(shuō)進(jìn)行論戰(zhàn)。*Jürgen Habermas, ‘Notes on a post-secular society’.

雖然如此，世俗主義者仍堅(jiān)持主張將所有公民平等吸納入公民社會(huì)，各個(gè)不同宗教的宗教公民與各個(gè)宗教團(tuán)體不能僅在表面上和睦相處，更需在自身信仰的前提下認(rèn)同世俗共識(shí)的合作法。畢竟，不能只是把民主制度強(qiáng)加給它的承擔(dān)者，憲政國(guó)家更要讓它的公民期待一種超越單純遵守法紀(jì)的國(guó)民倫理。*Ibid.

此所以，哈貝馬斯認(rèn)為，一個(gè)同時(shí)服從法律統(tǒng)治和人民民主意志的憲政國(guó)家，要確保公民獲得平等的宗教自由，就必須使公民不再封閉于各自宗教團(tuán)體的自足生活世界中互不往來(lái)。各種亞文化必須允許其個(gè)體成員從其文化氛圍中抽離，以便這些亞文化成員在市民社會(huì)中可以被相互承認(rèn)為國(guó)家公民，也就是同一個(gè)政治共同體的擔(dān)當(dāng)者及成員。亞文化的成員以民主國(guó)家公民的身份為自己立法，根據(jù)這些法律，作為一個(gè)私人領(lǐng)域的社會(huì)公民，他們能夠保持其自身在文化及世界觀上的認(rèn)同并且相互尊重。*尤爾根·哈貝馬斯：《世俗化的辯證法》，第17頁(yè)。

這意味著普遍論與特殊論其實(shí)并不矛盾。

哈貝馬斯指出：現(xiàn)今這個(gè)世界社會(huì)(world society)面對(duì)的是各自承受強(qiáng)大宗教特征影響的多元的文化現(xiàn)代性(cultural modernities)。而要在一個(gè)多元文化世界社會(huì)的未來(lái)政治框架中進(jìn)行富有希望的文化交往，就必須建立起一個(gè)在意識(shí)形態(tài)上中立、在此意義上是世俗層面的理解。*尤爾根·哈貝馬斯(Jürgen Habermas)著，任俊、謝寶貴譯：《宗教、法律和政治——論文化多元的世界社會(huì)中的政治正義》，《哲學(xué)分析》2010年第1卷第1期，第110—111頁(yè)。

在一個(gè)后世俗社會(huì)中，問(wèn)題不再是宗教會(huì)否在現(xiàn)代社會(huì)條件下注定將從公民心靈中消失并失去它的公共意義，而是在世界舞臺(tái)上碰到的活力不衰的諸個(gè)世界宗教。同時(shí)，圍繞現(xiàn)代性籌劃之意義而產(chǎn)生的持久沖突，只在現(xiàn)代社會(huì)間展開。世界舞臺(tái)上已不再有任何前現(xiàn)代社會(huì)。*尤爾根·哈貝馬斯：《宗教、法律和政治——論文化多元的世界社會(huì)中的政治正義》，第111頁(yè)。

也就是說(shuō)，無(wú)論是何特殊歷史、社會(huì)發(fā)展與文化背景，都平等面臨以下相同基本事實(shí)：“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和官僚行政向傳統(tǒng)生活方式施加個(gè)人化與合理化的壓力”；“建制化的法律商談、經(jīng)濟(jì)商談和科學(xué)商談產(chǎn)生出可錯(cuò)的凡俗知識(shí)”；尤其還要加上“在這些社會(huì)內(nèi)部存在著的那種多元主義，構(gòu)成這種多元主義的是作為這些社會(huì)中的多數(shù)人文化的信仰和氣質(zhì)之替代物的種種世界觀和生活形式?！?同上。

因此，面對(duì)這些普遍性的基本“現(xiàn)代性事實(shí)”的現(xiàn)代化與世俗化關(guān)系，可能是在多元文化的世界社會(huì)里朝著多種宗教功能分化的方向發(fā)展，從而在不損害政治和法律的世俗的、“獨(dú)立”的合法化基礎(chǔ)的情況下，維持自身的公共意義，才可能實(shí)現(xiàn)國(guó)際法的憲政化。*同上。

這就有賴于將“理性”視為并非各種相互沖突的世界觀的最小公分母，而是本身即為一權(quán)威的世俗理性*同上書，第113頁(yè)?！粋€(gè)在多元文化的世界社會(huì)中由各個(gè)相互競(jìng)爭(zhēng)的世界觀相互達(dá)成之重迭共識(shí)(overlapping consensus)*這是Habermas借自John Rawls的概念。所界定的概念。*尤爾根·哈貝馬斯：《宗教、法律和政治——論文化多元的世界社會(huì)中的政治正義》，第114頁(yè)。

為說(shuō)明世俗理性所能發(fā)揮的作用，哈貝馬斯提出了一項(xiàng)思想實(shí)驗(yàn)：

假定所有主要的宗教共同體都已經(jīng)達(dá)到了進(jìn)行自我反思所需要的水平，并在多元文化的政治社會(huì)的某種政治憲法上達(dá)成了文化間的共識(shí)。這個(gè)過(guò)程無(wú)疑是漫長(zhǎng)和充滿挫折的，但最終結(jié)果則應(yīng)該是各個(gè)宗教共同體都接受了憲法化的國(guó)際法規(guī)則和程序，盡管對(duì)什么是現(xiàn)代性的正確的自我理解仍存在分歧。在這個(gè)過(guò)程中，將會(huì)出現(xiàn)一種特定的論證，也就是一組概念的、經(jīng)驗(yàn)的、科學(xué)的、道德的和法律的論證，這些論證在現(xiàn)代生活的共同經(jīng)驗(yàn)的背景下有足夠的力量說(shuō)服所有方面，盡管他們的世界觀彼此沖突。*尤爾根·哈貝馬斯：《宗教、法律和政治——論文化多元的世界社會(huì)中的政治正義》，第113頁(yè)。

然而，除了宗教共同體，尚須處理遍布于所有國(guó)家的公民社會(huì)之中世俗公民和宗教公民(或精英)間的分歧，其關(guān)鍵則在我們應(yīng)該如何理解世俗理性本身。*同上。哈貝馬斯認(rèn)為世俗理性“并不必然導(dǎo)致對(duì)宗教或形而上學(xué)命題的倫理意圖和潛在的真理性內(nèi)容的貶抑。作為一個(gè)自主權(quán)威的狹義的世俗理性概念，是允許有一種溫和的不可知論的?！?同上書，第114頁(yè)。

這樣意義下的世俗理性，絕不會(huì)將宗教視為“僅僅是科學(xué)上業(yè)已祛魅的幻象，并且把宗教的存在當(dāng)作社會(huì)發(fā)展的已被超越的階段的殘余”，否則就無(wú)法做到使各個(gè)宗教共同體在對(duì)真正拯救之道的尋求中，“至少能設(shè)想它們自己在為同一個(gè)目標(biāo)而競(jìng)爭(zhēng)，能夠承認(rèn)彼此為同一項(xiàng)人類事業(yè)的‘當(dāng)事者’(stakeholders)?！?，從而建立起相互承認(rèn)的基礎(chǔ)。*同上。

要發(fā)展多元現(xiàn)代性，使“幾個(gè)主要的受宗教影響的文明，沿著一些發(fā)展道路，得出基于相同社會(huì)基礎(chǔ)領(lǐng)域的不同的現(xiàn)代性版本和許多相互沖突的現(xiàn)代性的眼光”，其整合成功之道，“不僅依靠所有的宗教共同體開始樂(lè)于接受對(duì)現(xiàn)代性的基本事實(shí)的反身性理解，而非屈服于原教旨主義的誘惑?！备谟谒窃诤笫浪咨鐣?huì)中的“一個(gè)互補(bǔ)的學(xué)習(xí)過(guò)程”，“這個(gè)過(guò)程會(huì)質(zhì)疑那種執(zhí)著于自己觀點(diǎn)的世俗理性的狹隘的自我理解”。*尤爾根·哈貝馬斯：《宗教、法律和政治——論文化多元的世界社會(huì)中的政治正義》，第114—115頁(yè)。

此所以，哈貝馬斯主張：

后形而上學(xué)思想應(yīng)該在不損害其世俗的自我理解的情況下，對(duì)宗教同時(shí)采取不可知論的態(tài)度和樂(lè)于接受的態(tài)度。對(duì)世俗思想者來(lái)說(shuō)，信仰仍具有他既不能否認(rèn)也不能簡(jiǎn)單地予以接受的晦暗不明性質(zhì)。世俗理性應(yīng)該堅(jiān)持在信仰的確定性與可公開批判之有效性主張的確定性之間的區(qū)別，但要避免以此來(lái)評(píng)價(jià)宗教本身的合理性或非理性。當(dāng)然，這樣一種反思的不可知論的認(rèn)知約束，是一個(gè)互補(bǔ)的學(xué)習(xí)過(guò)程的一部分。從政治上說(shuō)，它可能只有利于那些反過(guò)來(lái)也學(xué)會(huì)承認(rèn)民主、宗教多元主義和科學(xué)的世俗權(quán)威的宗教。*同上書，第116頁(yè)。

然而，這樣的世俗理性卻必須面對(duì)哈貝馬斯所指出的，隨著現(xiàn)代科技發(fā)展，過(guò)度片面強(qiáng)調(diào)合理性化，遂失落了對(duì)道德與倫理問(wèn)題解答的能力。無(wú)法再合理回答：“我該做什么？我們?cè)撟鍪裁?？”因?yàn)槠渲猩婕罢J(rèn)同問(wèn)題：“我們?cè)撛鯓涌创约海课覀兪鞘裁慈?？我們想要成為什么人？”于是就無(wú)法回答“我們?yōu)槭裁炊紤?yīng)該是道德的”的問(wèn)題。

哈貝馬斯認(rèn)為解決之道需賴宗教，他以Kierkegaard思想為例說(shuō)明此點(diǎn)：以其新教徒身份與后形上學(xué)思考，Kierkegaard對(duì)何謂正確生活方式問(wèn)題的解答，是以救贖的諾言將絕對(duì)的道德與自我操心之間建立起積極連結(jié)，主張唯有扎根于宗教的自我理解的道德意識(shí)，才能結(jié)晶成一種自愛(ài)的生活方式的核心內(nèi)涵。*哈貝馬斯(Jürgen Habermas)著，曹衛(wèi)東譯：《后形而上學(xué)能否回答“良善生活”的問(wèn)題?》，《現(xiàn)代哲學(xué)(Modern Philosophy)》,2006年05期，第1—7頁(yè)。

此所以，哈貝馬斯會(huì)說(shuō)：

后世俗社會(huì)對(duì)宗教執(zhí)行著宗教曾經(jīng)對(duì)神話執(zhí)行過(guò)的使命, 雖然并不懷著敵意的取代企圖, 卻意在立足于自身, 阻止日益緊缺的意義資源逐漸喪失。經(jīng)過(guò)民主啟蒙的健全理智還必須警惕媒體對(duì)價(jià)值差異的無(wú)害化和喋喋不休的庸俗化。其實(shí), 只要為那種幾乎被遺忘的、但內(nèi)心懷戀著的東西找到一種拯救性的表達(dá), 迄今為止僅在宗教語(yǔ)言中充分得到精確表達(dá)的道德情感便會(huì)獲得普遍的共鳴。一種并非毀滅了一切的世俗化應(yīng)該發(fā)生在轉(zhuǎn)換的過(guò)程中, 而這便是作為世界性世俗化力量的西方能夠從自身歷史中學(xué)到的東西。*尤爾根·哈貝馬斯：《信仰和知識(shí)——“德國(guó)書業(yè)和平獎(jiǎng)”致辭》，第79頁(yè)。

必須注意的是，依哈貝馬斯的后世俗社會(huì)模式討論宗教現(xiàn)代性，其主軸仍是世俗化的架構(gòu)。

誠(chéng)如曾慶豹指出的：宗教進(jìn)入此一架構(gòu)后，要想涉入公共領(lǐng)域，不受限于私人化，就必須將其原本采用的宗教語(yǔ)言去脈絡(luò)化，翻譯為人際經(jīng)驗(yàn)與存在經(jīng)驗(yàn)中所具有的世俗意義，也就是一種公共語(yǔ)言，方得能為世俗所接受。*曾慶豹：《論哈伯瑪斯的“后世俗社會(huì)”與世俗化中的宗教問(wèn)題》，收錄于《從對(duì)比到外推：沈清松教授祝壽論文集》，2009。北縣：臺(tái)灣基督教文藝出版社。第251，256頁(yè)。

后世俗社會(huì)固然絕非一沒(méi)有宗教或徹底世俗化的社會(huì)，然而其憑依的多元論，乃意指在公共領(lǐng)域中存在著多元主義的生活方式，以致于宗教要獲公開承認(rèn)，必先轉(zhuǎn)譯成公開認(rèn)可之意義。以至于后世俗社會(huì)實(shí)為一以轉(zhuǎn)譯方式再次促進(jìn)宗教世俗化的方案。*曾慶豹：《論哈伯瑪斯的“后世俗社會(huì)”與世俗化中的宗教問(wèn)題》，第251頁(yè)。

于是，原本基督宗教彼岸或“外在超越”的上帝，被轉(zhuǎn)換成“內(nèi)在超越(immanent transcendence)”的主體。其中“內(nèi)在”意指交互主體的語(yǔ)言性的社會(huì)認(rèn)知行動(dòng)，“超越”則只合乎規(guī)范的理性，因上帝即邏各斯。*同上，第256頁(yè)。

童世駿也認(rèn)為哈貝馬斯的“后世俗社會(huì)的批判理論”是“在世俗化背景下重新開發(fā)宗教資源的一種方案，是對(duì)基督教傳統(tǒng)的‘超越性’作內(nèi)在化的處理?！?童世駿：《“后世俗社會(huì)”的批判理論——哈貝馬斯與宗教》，《社會(huì)科學(xué)》2008年第1期，頁(yè)15。

他指出：哈貝馬斯宗教觀的核心觀念是“內(nèi)部超越(transcendence from within)”*同上，第7頁(yè)。，其特點(diǎn)是在對(duì)此觀念作語(yǔ)言學(xué)或語(yǔ)用學(xué)的解釋。*同上，第9頁(yè)。

他主張：依哈貝馬斯的觀點(diǎn)，“我們作為能力健全的說(shuō)話者在日常語(yǔ)言交往的語(yǔ)境中進(jìn)行交往的時(shí)候，都提出了一些超越性的、越出特定語(yǔ)境之外的隱默的預(yù)設(shè)?！币灾劣凇拔覀兊恼Z(yǔ)言交往和由語(yǔ)言構(gòu)成的生活世界中，已經(jīng)存在著一個(gè)內(nèi)置的超越性環(huán)節(jié)：‘任何人只要為達(dá)成理解而使用一種語(yǔ)言，他就使自己面對(duì)著一個(gè)內(nèi)部的超越?！?同上，第9—10頁(yè)。

除了將宗教由外在超越轉(zhuǎn)化為內(nèi)在超越，還必須注意哈貝馬斯也承認(rèn)后世俗社會(huì)的前提是一已然世俗化的社會(huì)，所面對(duì)的是多元現(xiàn)代性。然而，正因?yàn)楝F(xiàn)代性的多元化，使當(dāng)代尚未全然發(fā)展出現(xiàn)代性的社會(huì)，得以獲致抗拒西方現(xiàn)代性的正當(dāng)性，不再以西方為范式，而能自求發(fā)展。如此一來(lái)，是否可能發(fā)展出非世俗化的現(xiàn)代性社會(huì)模式，是可以思考的方向。卻也因此，后世俗社會(huì)模式是否能適用于這樣的社會(huì)，則需再做進(jìn)一步檢視。

正是依于此一多元現(xiàn)代性的思考脈絡(luò)，我們得以提出、建構(gòu)中華現(xiàn)代性的概念，并以之檢驗(yàn)、反思前兩節(jié)所論析的世俗化與后世俗社會(huì)理論。畢竟，就社會(huì)之功能分化與多元論而言，中國(guó)社會(huì)早已世俗化，甚至因此一度被認(rèn)為是一無(wú)宗教的社會(huì)。

四、 中國(guó)社會(huì)中的宗教

胡適在民國(guó)十七年所著《名教》一文中，開篇即說(shuō)：“中國(guó)是個(gè)沒(méi)有宗教的國(guó)家，中國(guó)人是個(gè)不迷信宗教的民族?！?胡適：《胡適日記全集5：1928～1929》，2004年。臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)。頁(yè)232。金耀基指出，此一觀點(diǎn)“恰恰反映了現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子的代表對(duì)中國(guó)宗教的基本態(tài)度”。*金耀基：《序言：研究中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)范式——楊慶堃眼中的中國(guó)社會(huì)宗教》，收錄于楊慶堃著，范麗珠等譯，《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究(Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors)》，2007年。上海：上海人民出版社，第3頁(yè)。

這意味著在中國(guó)開始思考如何邁向現(xiàn)代性的同時(shí)，也在思考如何定位中國(guó)社會(huì)中的宗教。

楊慶堃認(rèn)為，當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)分子所以會(huì)給此一定位問(wèn)題負(fù)面答案，主要原因有二：第一個(gè)原因是對(duì)宗教的認(rèn)知，“在歐洲、印度和中國(guó)這世界三大文明系統(tǒng)中，唯有中國(guó)宗教在社會(huì)中的地位最為模糊”。*楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，第21頁(yè)。其所以如此，一方面是因?yàn)殡m然在中國(guó)民間社會(huì)可以看到大量巫術(shù)、神秘信仰的活動(dòng)，卻無(wú)法由這些信仰儀式表面看出明顯倫理意涵，以致由最初來(lái)華的西方傳教士開始，即認(rèn)定中國(guó)人是一群迷信的人。*同上。再方面則源于在中國(guó)社會(huì)、政治居主導(dǎo)地位的，并非西方的宗教教義與神職勢(shì)力，而是世俗取向、持不可知論的儒家傳統(tǒng)。支配中國(guó)社會(huì)價(jià)值體系的是儒家倫理，而非如西方基督教的宗教倫理。*楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，第21—22頁(yè)。

第二個(gè)原因則是呼應(yīng)全球的世俗化潮流，一方面隨著以科學(xué)挑戰(zhàn)、蔑視從而動(dòng)搖宗教地位的理性化時(shí)代來(lái)臨，追隨西方因而高揚(yáng)科學(xué)大纛的中國(guó)知識(shí)分子，自然會(huì)把握時(shí)代精神，避開宗教論題。*同上書，第24頁(yè)。另一方面，則因于面對(duì)西方政治、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，中國(guó)知識(shí)分子唯有通過(guò)強(qiáng)調(diào)中華文明偉大才能滿足其心理需求。既然在理性主義至高無(wú)上的時(shí)代，普遍輕視宗教，尤其是巫術(shù)崇拜，自然會(huì)覺(jué)得社會(huì)中存在富神秘色彩、被視為巫術(shù)宗教的道教并不光彩，是民族的羞恥，當(dāng)然要強(qiáng)調(diào)中國(guó)社會(huì)非宗教。*同上。

經(jīng)過(guò)前兩節(jié)的論析，可明顯看出，以上兩個(gè)理由中真正具關(guān)鍵性的是第一個(gè)。

中國(guó)宗教的模糊性，源自在中國(guó)社會(huì)制度框架體系下缺乏一個(gè)結(jié)構(gòu)顯著、正式、組織化的宗教，一般百姓的宗教儀式被視為是非組織性的，且宗教在中國(guó)社會(huì)與道德秩序中似乎也不重要。以致Max Weber(Karl Emil Maximilian “Max” Weber)認(rèn)為中國(guó)民間信仰是“功能性神靈的大雜燴”。*同上書，第34—35頁(yè)。

楊慶堃指出：之所以會(huì)對(duì)中國(guó)宗教作這樣的詮釋，主要原因是在探討中國(guó)文化中的宗教現(xiàn)象時(shí)，是以基督宗教世界的模式為參照。*同上書，第35頁(yè)。因此，他試圖擺脫西方模式的制約，以中國(guó)的宗教經(jīng)驗(yàn)來(lái)定義宗教，尤其是找出可恰當(dāng)詮釋迥異于西方社會(huì)宗教的中國(guó)宗教特性的方法。*金耀基：《序言：研究中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)范式——楊慶堃眼中的中國(guó)社會(huì)宗教》，第9頁(yè)。

楊慶堃先援引瓦哈(Joachim Wach)的結(jié)構(gòu)性視角與田力克(Paul Tillich)的功能性視角，將宗教定義為：

信仰系統(tǒng)、儀式活動(dòng)和組織性關(guān)系，其目的是處理人生面對(duì)的終極關(guān)懷的問(wèn)題，比如那些可能會(huì)破壞人類社會(huì)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)威脅：死亡的悲劇、不公正的遭遇、難以計(jì)數(shù)的挫折、無(wú)法控制的戰(zhàn)爭(zhēng)等；而教義的證明就是用以應(yīng)付來(lái)自實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的矛盾現(xiàn)象這些問(wèn)題超越了有條件、有限的經(jīng)驗(yàn)和理性知識(shí)世界，作為人天性的一部分，不得不在非經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中，從信仰之處尋找支持，而非經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域作為精神力量在人的超自然經(jīng)驗(yàn)中獲得靈感。*楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，第19頁(yè)。

他并因而強(qiáng)調(diào)明顯存在于中國(guó)人的宗教生活中的超自然因素的重要性。指出：

在中國(guó)人現(xiàn)實(shí)的宗教生活中，宗教是建立在對(duì)神明、靈魂信仰和源于這種信仰的儀式行為、組織的基礎(chǔ)上。對(duì)宗教典型的中國(guó)式論述，是將超自然因素作為中心對(duì)象，區(qū)別宗教與非宗教的標(biāo)準(zhǔn)。民眾宗教生活是以神明、靈魂的觀念為中心的，而現(xiàn)在對(duì)宗教批判的主要觀點(diǎn)就是宗教含有超自然信仰的成分?？磥?lái)，忽略了超自然因素，沒(méi)有任何一個(gè)宗教概念能夠準(zhǔn)確地反映中國(guó)民眾宗教生活的客觀內(nèi)容。*同上書，第20頁(yè)。

進(jìn)而在受到帕森斯(Talcott Parsons)的分散性(Diffuseness)與特殊性(Particularism)概念的啟發(fā)下，*同上書，第17頁(yè)。以結(jié)構(gòu)功能法分析中國(guó)社會(huì)時(shí)，分辨出兩種宗教結(jié)構(gòu)：一是存在于西方社會(huì)，有自己的神學(xué)、儀式和組織體系，獨(dú)立于其他社會(huì)組織之外的制度性宗教(institutional religion)。它自成一種社會(huì)制度，有其基本的觀念和結(jié)構(gòu)。*楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，第35頁(yè)。

另一則為存于中國(guó)社會(huì)，其神學(xué)、儀式、組織是與世俗制度和社會(huì)秩序中其他方面的觀念和結(jié)構(gòu)均密切聯(lián)系在一起的分散性宗教(diffused religion)。分散性宗教的信仰和儀式發(fā)展為有組織的社會(huì)體系，成為社會(huì)組織整體的一部分。宗教以分散的形式發(fā)揮多種功能，并以組織方式出現(xiàn)于中國(guó)社會(huì)生活中。*同上。

誠(chéng)如金耀基所指出的，楊慶堃提出分散性宗教的概念，既為何以宗教在中國(guó)社會(huì)極為重要，卻未如歐洲、阿拉伯文化般成為一獨(dú)立因素而存在(中國(guó)社會(huì)居主導(dǎo)地位的是分散性宗教，制度性宗教則相對(duì)薄弱)做出解答，還為中國(guó)宗教形式界定出一符合社會(huì)學(xué)規(guī)范的范式，更使那些存于中國(guó)民間生活中的信仰儀式得以被視為中國(guó)宗教來(lái)檢視。*金耀基：《序言：研究中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)范式——楊慶堃眼中的中國(guó)社會(huì)宗教》，第9—10頁(yè)。

然而，金耀基也指出，對(duì)于楊慶堃此一創(chuàng)見，中外學(xué)者有著不同認(rèn)知。中國(guó)學(xué)者多無(wú)異議，甚至肯定“以‘分散性’來(lái)給中國(guó)宗教以理論界說(shuō)，使中國(guó)宗教與西方宗教進(jìn)行平等的、文化層面上的對(duì)話成為可能?！?同上書，第12頁(yè)。

有些精通中國(guó)文化的西方學(xué)者卻不以為然。金耀基以歐大年(Daniel Overmyer)為例，指出歐大年認(rèn)為由于diffused一詞在英文的理解上有劣等之意，以之指稱中國(guó)宗教，遂帶有明顯貶意，暗含將中國(guó)宗教視為劣等之意。歐大年進(jìn)而主張，我們不可以西方基督教模式的宗教理解來(lái)判斷中國(guó)人的信仰活動(dòng)。*金耀基：《序言：研究中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)范式——楊慶堃眼中的中國(guó)社會(huì)宗教》，第12—13頁(yè)。

歐大年自己是這么說(shuō)的：

楊氏認(rèn)為“制度性”宗教意指與國(guó)家、寺院的僧侶、道觀的道士以及民間宗教教派相關(guān)的儀式與信仰。問(wèn)題在于他的“分散性”宗教的提法，“分散性”意味著缺少組織結(jié)構(gòu)。實(shí)際上，寺院和民間小區(qū)的祭祀儀式都是以家庭和鄉(xiāng)村生活的秩序?yàn)榛A(chǔ)的組織、結(jié)構(gòu)相關(guān)的，根據(jù)家庭和寺院的傳統(tǒng)，它們精心地安排各種計(jì)劃、組織各種活動(dòng)。因此，這種融入當(dāng)?shù)厣鐣?huì)結(jié)構(gòu)中的民間宗教是深深地制度化的，并且不斷延續(xù)著。它們不是個(gè)別的、分散的現(xiàn)象，而是制度化的。*楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，第16頁(yè)。

金耀基認(rèn)為，這是將歐洲文化概念強(qiáng)行移植于遠(yuǎn)東文化的復(fù)雜過(guò)程所造成的后遺癥。*金耀基：《序言：研究中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)范式——楊慶堃眼中的中國(guó)社會(huì)宗教》，第3頁(yè)。也就是中國(guó)在列強(qiáng)威迫下追求現(xiàn)代性發(fā)展的結(jié)果。

針對(duì)此一發(fā)展過(guò)程，金耀基先是指出，中國(guó)文化傳統(tǒng)中雖存在類似西方觀念指涉的“經(jīng)濟(jì)的”、“政治的”和“宗教的”現(xiàn)象，問(wèn)題在中國(guó)文化無(wú)法以其心智結(jié)構(gòu)(structure mentales)確切表述出這些屬于歐洲文明的概念。*同上書，第13頁(yè)。進(jìn)而指出，此一中西文化在心智上差異的重要性，并未受重視。原因在于上述來(lái)自歐洲的概念，自引進(jìn)后，經(jīng)數(shù)代知識(shí)分子消化，早已成為他們心智世界的一部分，且十分嫻熟地將其運(yùn)用于本土文化。*同上書，第13—14頁(yè)。

更復(fù)雜的地方在于，西方范式世界化，使上述概念本身即代表某種價(jià)值。經(jīng)由如此轉(zhuǎn)化，遂使西方在理解中國(guó)時(shí)有了偏差，西方對(duì)中國(guó)宗教的各種解釋，及伴隨這些偏差而來(lái)，“結(jié)果是以儒教來(lái)置換中國(guó)的宗教實(shí)踐，卻排除了一個(gè)巨大的民間宗教實(shí)踐領(lǐng)域。”*金耀基：《序言：研究中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)范式——楊慶堃眼中的中國(guó)社會(huì)宗教》，第14頁(yè)。

其實(shí)，“宗教”一詞不見于中文古籍，以之翻譯英文religion，據(jù)說(shuō)是首先出現(xiàn)在1869年美國(guó)公使向日本政府提出的抗議公函中。*李慶：《“儒教”還是“儒學(xué)”？——關(guān)于近年來(lái)中日兩國(guó)的“儒教”說(shuō)》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》，2007年第24卷第4期，第9頁(yè)。作為一個(gè)翻譯過(guò)來(lái)的概念，誠(chéng)如金耀基前所指出的，以傳統(tǒng)中國(guó)文化的心智概念其實(shí)無(wú)法將其加以確切表述。

此所以，楊慶堃在藉西方宗教概念提出中國(guó)宗教的中心內(nèi)容為超自然因素的設(shè)想后，還必須以之與“教”、“道”、“宗”、“門”等“傳統(tǒng)中國(guó)宗教的概念”做比較，指出這幾個(gè)有關(guān)宗教的名詞之共性為“引導(dǎo)人生”，在辭意上其實(shí)缺乏明顯的超自然思想，要在中國(guó)人以神明、靈魂觀念為中心的現(xiàn)實(shí)宗教生活中才能找到證據(jù)支撐。此外，還必須將超自然因素與“迷信(superstition)”、“巫術(shù)(magic)”的關(guān)系做一說(shuō)明。*楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，第20頁(yè)。

此所以，楊慶堃故如前文所引，指出中國(guó)的宗教實(shí)踐為儒教所置換。此一論斷卻必須面對(duì)“究竟是儒家(儒學(xué))還是儒教？”的檢驗(yàn)。

五、 究為儒家還是儒教

楊慶堃指出，西方文獻(xiàn)常將儒學(xué)視為宗教。其站得住腳的原因，一部分是因?yàn)榛阶诮虃鹘y(tǒng)的影響，相對(duì)于基督教所具以其系統(tǒng)性與道德價(jià)值的強(qiáng)制性主導(dǎo)傳統(tǒng)社會(huì)的宗教功能，在中國(guó)社會(huì)居主導(dǎo)地位且被廣泛接受的則是儒學(xué)的道德價(jià)值；其次，以功能論視角將儒學(xué)視為宗教，則因儒學(xué)確發(fā)展為一帶終極道德意義的體系，而給了處理生活終極意義的無(wú)神論信仰體系一個(gè)正式宗教地位。*楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，第40頁(yè)。

事情卻非如此簡(jiǎn)單即可結(jié)束。

儒家是否為宗教，乃一跨越時(shí)間與空間兩個(gè)向度的問(wèn)題。

就時(shí)間言，“儒學(xué)是否宗教”的爭(zhēng)議最遠(yuǎn)可一直上溯至明末清初開始長(zhǎng)達(dá)超過(guò)三個(gè)世紀(jì)的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”，如果說(shuō)此一爭(zhēng)議是由西方來(lái)中國(guó)的傳教士發(fā)起，則至遲十九世紀(jì)末，康有為等組“保國(guó)會(huì)”標(biāo)舉以“保國(guó)”、“保種”、“保教”為設(shè)會(huì)宗旨，由國(guó)人開啟了儒學(xué)是否為宗教的爭(zhēng)議。*段德智：《近30年來(lái)的“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)及其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)》，《晉陽(yáng)學(xué)刊》2009年第6期，第17—18頁(yè)。就空間言，則不只中國(guó)，至少19世紀(jì)中葉以降的日本，其爭(zhēng)議就一直延續(xù)到今天。*李慶：《“儒教”還是“儒學(xué)”？——關(guān)于近年來(lái)中日兩國(guó)的“儒教”說(shuō)》，第5—13頁(yè)。

對(duì)于此一爭(zhēng)議，我們且以一篇評(píng)論與一篇回應(yīng)為引來(lái)說(shuō)明。

陳建洪2000年在《二十一世紀(jì)》雙月刊發(fā)表了一篇對(duì)劉述先以田力克(Paul Johannes Tillich)的終極關(guān)懷論證儒家具宗教性的評(píng)論。文中除不止一次指出劉述先的英譯不準(zhǔn)確、有問(wèn)題；指出劉述先在使用“超越”與“內(nèi)在”二詞時(shí)，用的是自定義，與基督教語(yǔ)境中的原來(lái)用法大不相同，致生混淆；在談終極關(guān)懷時(shí)，更主張劉述先只是運(yùn)用這個(gè)詞，實(shí)質(zhì)上與田力克所講終極關(guān)懷幾乎毫不相干；該文最后則指摘：劉述先只講儒家具宗教性，對(duì)儒家到底是不是一種宗教的問(wèn)題，態(tài)度相當(dāng)曖昧不清。*陳建洪：《終極關(guān)切與儒家宗教性：與劉述先商権》，《二十一世紀(jì)》雙月刊，2000年總第五十八期，第87—93頁(yè)。

劉述先在該刊次期對(duì)陳文作了回應(yīng)，他指出：陳文中所謂的不準(zhǔn)確，其實(shí)是陳氏自己標(biāo)新立異或未能適當(dāng)掌握英文語(yǔ)意或作者原意；接著指出，一個(gè)文化與異文化接觸，通常會(huì)用自己熟悉的文字概念去疏釋外來(lái)東西，卻不可能完全一致，何況他只是借西方東西以對(duì)比方式闡發(fā)自家義理；中文與西文不同，陳君對(duì)中國(guó)思想方式十分睽隔，對(duì)中文的理解也有問(wèn)題；最后，劉述先指出關(guān)于宗教這樣復(fù)雜論題，不可能有簡(jiǎn)單明了答案，完全不適合二擇一的方式，何況儒家還有其他宗教沒(méi)有的一種特殊曖昧性，至于他對(duì)儒家的論斷則為儒家不是組織宗教，但有宗教性，是一種相當(dāng)于宗教信仰的東西。*劉述先：《對(duì)于終極關(guān)懷與儒家宗教性問(wèn)題的響應(yīng)》，《二十一世紀(jì)》雙月刊，2000年總第五十九期，第115—117頁(yè)。

以上兩位的短暫交鋒，正顯現(xiàn)了我國(guó)社會(huì)文化在追求現(xiàn)代性時(shí)會(huì)遭遇的問(wèn)題與會(huì)有的反應(yīng)：一方要求既是引用西方理論、概念，就一切應(yīng)以西方為基準(zhǔn)(無(wú)論自己是否做得到)；另一方則主張與西方接觸最重要的是證成自己，引用西方概念，乃所以厘清、說(shuō)明自己。

李慶則展示了另一必須注意的現(xiàn)象：文化不同、語(yǔ)境不同，即便所用文字相同，其所指涉內(nèi)容亦告不同。中日兩國(guó)對(duì)儒家是否為宗教的討論即其例。*李慶：《“儒教”還是“儒學(xué)”？——關(guān)于近年來(lái)中日兩國(guó)的“儒教”說(shuō)》，第10頁(yè)。

他指出，儒教的說(shuō)法在近代流傳，和日本有更直接關(guān)系。這是因?yàn)?8世紀(jì)中葉日本的儒家學(xué)者為爭(zhēng)取自己的存在權(quán)與對(duì)日本社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，與當(dāng)時(shí)的神道競(jìng)爭(zhēng)。神道系人士首先強(qiáng)調(diào)自己為宗教，于是儒家學(xué)者亦自稱為宗教之教。唯日本主要是在倫理道德層面接受儒學(xué)，以致日文之“儒教”一詞生成于倫理語(yǔ)境，其“教”意指“教育、教化”，故“儒教”即“以孔子為主的教學(xué)，儒學(xué)之教”的意思。20世紀(jì)后，日文文獻(xiàn)中常以“儒教”為“儒學(xué)”之同義詞，而逐漸定著為日文化的一個(gè)專門詞匯。至于在漢語(yǔ)中，則“儒教”一詞有更多神學(xué)、宗教色彩，而儒學(xué)較世俗。*同上書，第9,10頁(yè)。

大陸對(duì)儒學(xué)是否宗教的問(wèn)題，則自1978年?duì)幾h迄今。段德智將其整理總結(jié)出：盡管爭(zhēng)論伊始雙方觀點(diǎn)似水火不容，到最后則無(wú)論對(duì)儒學(xué)是否宗教持何立場(chǎng)，絕大多數(shù)學(xué)者都對(duì)儒學(xué)具宗教性方面大體達(dá)成共識(shí)。*段德智：《近30年來(lái)的“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)及其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)》，第24頁(yè)。

由于主張儒學(xué)雖非組織宗教，但具宗教性的，始自當(dāng)代新儒家。因此，對(duì)儒學(xué)何以具宗教性的論析，需引用當(dāng)代新儒家的討論。

如前所述，劉述先主張儒學(xué)自漢代以來(lái)即為“朝廷意理(state ideology)”，儒家信仰可以安身(心)立命，為田力克所謂的“終極關(guān)懷”，故將儒家視為一“精神傳統(tǒng)(spiritual tradition)”是合宜的。*劉述先：《先秦儒家之宗教性》，《哲學(xué)與文化》，2012年第卅九卷第五期，第5—6頁(yè)。

此處以劉述先論析孔子思想的終極關(guān)懷為例來(lái)說(shuō)明。劉述先指出：孔子面對(duì)周文疲弊、世衰道微，主張“復(fù)禮”，其意不在恢復(fù)古禮，而是要人克制自己以回歸吾人生命內(nèi)在本有的禮儀，也就是仁——“克己復(fù)禮為仁”(《論語(yǔ)·顏淵》第12)。他的終極關(guān)懷為比生死重要的“仁”——“志士仁人，無(wú)求生以害人，有殺身以成仁”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》第15)，而內(nèi)在的仁展示出來(lái)就是禮——“仁內(nèi)禮外”。*同上書，第6頁(yè)。

雖倡導(dǎo)一徹底現(xiàn)世主義的思想，卻不否認(rèn)鬼神存在。孔子一生對(duì)天敬畏，但他所認(rèn)知的天不像西方上帝般彰顯意志，而是全無(wú)人格神特征的“無(wú)時(shí)無(wú)刻不以默運(yùn)的方式在宇宙中不斷創(chuàng)造的精神力量，也是一切存在價(jià)值的終極根源”。*同上書，第8—9頁(yè)。

進(jìn)一步，劉述先認(rèn)為，要理解孔子，不可以二分法在俗世(seculrr)與神圣(sacred)、理性(reason)與信仰(faith)間劃一不可跨越之鴻溝，而是在俗世的日用常行中貫串著神圣的魔法作效。因此，可以“內(nèi)在超越”來(lái)闡發(fā)孔子思想。*劉述先：《先秦儒家之宗教性》，《哲學(xué)與文化》，2012年第卅九卷第五期，第7—8頁(yè)。

于是可說(shuō)：孔子相信由天(超越)到人(內(nèi)在)，由己及他，只是一個(gè)道理，也就是他那“仁內(nèi)禮外”與“天人合一”的一貫之道。*同上書，第10頁(yè)。

楊祖漢則詮釋唐君毅的思想，指出：

說(shuō)中國(guó)文化注重人與人間之倫理道德，而不重人對(duì)神之宗教信仰，此并不錯(cuò)。但此一說(shuō)法并不必涵重人間倫常道德而不重人對(duì)神之信仰者，為沒(méi)有超越的宗教感情。中國(guó)文化精神，很可以是就在倫常的道德實(shí)踐中，表現(xiàn)了超越的宗教性感情，而此宗教性之超越之情，因直接由倫常實(shí)踐而發(fā)出，故不必藉對(duì)作為超越之信仰之對(duì)象，即上帝之崇拜而表現(xiàn)。此超越的感情，因即于倫常實(shí)踐而表現(xiàn)，故并不突顯其超越相，超越者與現(xiàn)實(shí)之踐履融而為一，即中國(guó)文化之重人間性，亦表現(xiàn)了其超越性，亦可以說(shuō)是由人與人間之實(shí)踐，給出了一條真實(shí)接觸超越者之途徑。此“超越而內(nèi)在”之說(shuō)，是當(dāng)代新儒學(xué)理論之核心義旨。*楊祖漢：《儒學(xué)的宗教性》，《鵝胡學(xué)志》，2008年第四十期，第78—79頁(yè)。

當(dāng)然，也有人主張不宜強(qiáng)調(diào)儒家的宗教性，李慶即主張這是欲將儒學(xué)宗教化的一種企圖，其重點(diǎn)不在真去考證過(guò)去儒家學(xué)說(shuō)是宗教，而是著眼于在過(guò)去學(xué)說(shuō)中發(fā)覺(jué)宗教內(nèi)涵，將儒學(xué)解釋為宗教，冀圖在未來(lái)使儒學(xué)以西方religion形態(tài)發(fā)揮對(duì)人終極關(guān)懷的作用，使儒家學(xué)說(shuō)得以在未來(lái)發(fā)揮作用，從而恢復(fù)中華傳統(tǒng)文化。然而，這樣做是在異化自己也異化別人。*李慶：《“儒教”還是“儒學(xué)”？——關(guān)于近年來(lái)中日兩國(guó)的“儒教”說(shuō)》，第11—12頁(yè)。

李慶甚至指出：過(guò)度強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的宗教性，易在與不同文化交往時(shí)產(chǎn)生誤解，促成偏激的宗教情緒?！疤子梦鞣降哪Ｊ剑刈呷毡緩摹诮獭慕嵌龋瑥?qiáng)調(diào)儒學(xué)的‘宗教性’，以此介入現(xiàn)實(shí)社會(huì)的道路，對(duì)于正在逐步走向復(fù)興、走向世界的中國(guó)，并非是一個(gè)好的方法?！?李慶：《“儒教”還是“儒學(xué)”？——關(guān)于近年來(lái)中日兩國(guó)的“儒教”說(shuō)》，第11—12頁(yè)。

確實(shí)，所以會(huì)強(qiáng)調(diào)儒家的宗教性，與現(xiàn)代性有關(guān)，其參照點(diǎn)是西方社會(huì)。西方社會(huì)之倫理道德是以基督宗教為基底，Habermas甚至以此為基督宗教在受自然科學(xué)沖擊下的多元現(xiàn)代性后世俗社會(huì)中最能發(fā)揮價(jià)值的部分；中國(guó)社會(huì)之倫理基底則在儒家思想。所以楊祖漢會(huì)強(qiáng)調(diào)唐君毅先生認(rèn)為：

在中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)中沒(méi)有獨(dú)立的教會(huì)組織，并不是缺乏宗教精神或超越意識(shí)，而是宗教精神與倫常實(shí)踐等活動(dòng)不隔之故，人若于人生種種活動(dòng)上盡其所當(dāng)盡，隨處可見神圣之價(jià)值，而表現(xiàn)了宗教之精神。表面的宗教之缺乏，其實(shí)是因?yàn)榈赖屡c宗教一體相融之故。*楊祖漢：《儒學(xué)的宗教性》，《鵝胡學(xué)志》，2008年第四十期，第81頁(yè)。

楊祖漢甚至進(jìn)而激越地主張：“吾人其實(shí)可以即道德即宗教，倫常實(shí)踐即是超越的宗教精神之表現(xiàn)處來(lái)規(guī)定宗教，以此徹上徹下之形態(tài)以言圓滿的宗教形態(tài)，為什么不可以呢？何必事事以西洋為標(biāo)準(zhǔn)？”*同上書，第83頁(yè)。

其實(shí)，只要回到楊慶堃對(duì)兩種宗教形態(tài)的建構(gòu)，即可知道楊祖漢的論述，相當(dāng)程度上是源于以為只要是宗教就必須是制度性的。

楊慶堃指出：“制度性宗教作為一個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)運(yùn)作，而分散性宗教則作為世俗社會(huì)制度的一部分發(fā)揮功能。”*楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，第269頁(yè)。其所以如此，是因?yàn)椋?/p>

制度性宗教在神學(xué)觀中被看做是一種宗教生活體系。它包括(1)獨(dú)立的關(guān)于世界和人類事務(wù)的神學(xué)觀或宇宙觀的解釋，(2)一種包含象征(神、靈魂和他們的形象)和儀式的獨(dú)立崇拜形式，(3)一種由人組成的獨(dú)立組織，使神學(xué)觀簡(jiǎn)明易解，同時(shí)重視儀式性崇拜。借助于獨(dú)立的概念、儀式和結(jié)構(gòu)，宗教具有了一種獨(dú)立的社會(huì)制度的屬性，故而成為制度性的宗教。另一方面，分散性宗教被理解為：擁有神學(xué)理論、崇拜對(duì)象及信仰者，于是能十分緊密地滲透進(jìn)一種或多種的世俗制度中，從而成為世俗制度的觀念、儀式和結(jié)構(gòu)的一部分。*楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，第268—269頁(yè)。

“在中國(guó)，制度性宗教主要表現(xiàn)為普世性宗教，諸如佛教和道教，以及其他宗教和教派團(tuán)體。”*同上書，第269頁(yè)。至于儒家，楊慶堃認(rèn)為以下論述不無(wú)道理：

儒學(xué)作為社會(huì)教化準(zhǔn)則經(jīng)過(guò)千百年來(lái)的貫徹實(shí)行，已經(jīng)為廣大民眾下意識(shí)地接受，既是理性教化的實(shí)體，也是一種情感態(tài)度，就這一意義而言，儒學(xué)可以被視為一種信仰。但是儒家不是一種完全神學(xué)的宗教，因?yàn)樗辉O(shè)偶像，也無(wú)超自然的教義作為其教化的象征。然而，這并不意味著作為理論體系或制度性功能架構(gòu)的儒學(xué)缺乏神學(xué)的感召力。*同上書，第225頁(yè)。

儒家所以能在過(guò)去2000年成為支持傳統(tǒng)中國(guó)政治、社會(huì)結(jié)構(gòu)運(yùn)轉(zhuǎn)的制度化正統(tǒng)學(xué)說(shuō)，即因其思想兼具理性主義與宗教面向。*同上書，第236頁(yè)。

此處以儒家為例，討論中國(guó)社會(huì)中宗教的現(xiàn)代性議題之所以合適。固然是因?yàn)槿寮宜枷刖咦诮绦裕驗(yàn)閷?duì)于儒家是否宗教的辯論，乃至對(duì)其作出雖非宗教卻具宗教性的論斷，均使我們得以確認(rèn)世俗與神圣、理性與信仰這類二分法思考下的認(rèn)知，并不適用于中國(guó)社會(huì)。

偏偏現(xiàn)代性與世俗化密切相關(guān)，要理解世俗化卻必須先確立對(duì)宗教的理解。如以中國(guó)社會(huì)的宗教形態(tài)主要屬于分散性，則中國(guó)社會(huì)其實(shí)并無(wú)世俗化使宗教消逝的問(wèn)題。因此，在中國(guó)社會(huì)不乏宗教寬容，在追求現(xiàn)代性發(fā)展的過(guò)程中，也不會(huì)激起宗教原教旨主義式的反彈。

然而，這并不意味中國(guó)宗教完全不受現(xiàn)代性影響。只是其影響面向，不同于西方。也就是說(shuō)，在多元現(xiàn)代性的認(rèn)知下，我們可藉由試行理解民間宗教此一我國(guó)宗教現(xiàn)象的特質(zhì)所在因發(fā)展現(xiàn)代性而變遷的現(xiàn)象，建立起我們自己的現(xiàn)代性模式——中華現(xiàn)代性。對(duì)此，本文乃以對(duì)臺(tái)灣地區(qū)民間宗教所做研究與成果為例，于下節(jié)略做探述。

六、 世俗化與臺(tái)灣宗教的發(fā)展

關(guān)于臺(tái)灣宗教，首先應(yīng)注意到其具備多元與模糊的特質(zhì)。

多元，是據(jù)臺(tái)灣內(nèi)政部門統(tǒng)計(jì)，迄2014年為止臺(tái)灣地區(qū)主要的宗教類別就有21個(gè)，這還不包括歸類于“其他”項(xiàng)目中，未列入統(tǒng)計(jì)類別之宗教。*見臺(tái)灣內(nèi)政部門民政司宗教輔導(dǎo)科在網(wǎng)頁(yè)上公布的“臺(tái)灣地區(qū)宗教類別統(tǒng)計(jì)說(shuō)明”http://www.moi.gov.tw/dca/02faith_001.aspx。

這一數(shù)目，如果不以宗教而改由依人民團(tuán)體法立案之宗教性社會(huì)團(tuán)體來(lái)檢視，則目前臺(tái)灣性宗教社會(huì)團(tuán)體大約有1,000個(gè)，地方性宗教社會(huì)團(tuán)體約有900個(gè)。*臺(tái)灣內(nèi)政部門指出：目前臺(tái)灣宗教團(tuán)體的組織形態(tài)主要有“財(cái)團(tuán)法人”、“寺廟”與“社會(huì)團(tuán)體”3類，唯其所收集之“財(cái)團(tuán)法人”資料，是針對(duì)前述21個(gè)宗教，關(guān)于寺廟的資料則有13447筆，主要屬佛教、道教與一貫道的寺廟，故本文只舉出社會(huì)團(tuán)體之?dāng)?shù)據(jù)以顯示宗教之多樣性。見http://religion.moi.gov.tw/Home/ContentDetail?cid=001-2&ci=1。

同樣在2014年，丕攸研究中心(Pew Research Center)的宗教與公眾生活計(jì)劃(Religion and Public Life Project)公布全球宗教多樣性報(bào)告，以宗教多樣性指數(shù)(Religion Diversity Index)10分為滿分，就全球232個(gè)國(guó)家和地區(qū)進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，其中指數(shù)最高的是新加坡，拿下9分，中國(guó)臺(tái)灣以8.2分名列第2。*見Pew Research Center, 2014 ‘Table: Religious Diversity Index Scores by Country’ http://www.pewforum.org/2014/04/04/religious-diversity-index-scores-by-country/ 此一報(bào)告所指涉的宗教，除了基督宗教等世界性宗教，還包含民間信仰，乃至無(wú)宗教認(rèn)同者。見Pew Research Center, 2014 ‘Global Religious Diversity’ http://www.pewforum.org/2014/04/04/global-religious-diversity/。

模糊，與多元相關(guān)。

以丕攸報(bào)告為例：該指針顯示：在2010年臺(tái)灣的23,220,000人口中，基督宗教徒居5.5%，佛教徒有21.3%，民間信仰占44.2%，穆斯林、印度教徒與猶太教徒均少于0.1%，此外，除其他宗教信仰有16.2%，更有21.3%的人口是屬于無(wú)宗教認(rèn)同(Unaffiliated)。*丕攸報(bào)告以該詞指涉自認(rèn)對(duì)諸神或超自然存有缺乏信念者、不可知(懷疑)論者以及沒(méi)有特定信念者。

這樣的宗教人口分布，如以美國(guó)國(guó)務(wù)院最新(2014年)發(fā)布的《2013年國(guó)際宗教自由報(bào)告(2013 International Religious Freedom Report)》，對(duì)臺(tái)灣宗教人口概況所做描述，則可看出：

美國(guó)政府估計(jì)臺(tái)灣人口約為2,330萬(wàn)人。根據(jù)“內(nèi)政部”宗教輔導(dǎo)科2005年進(jìn)行的全面調(diào)查顯示，臺(tái)灣人口中有35%自視為佛教徒，33%自視為道教徒。雖然自此之后“內(nèi)政部”未再對(duì)宗教信仰的狀況進(jìn)行追蹤，但內(nèi)政部表示此一統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)大致上沒(méi)有改變。

雖然絕大多數(shù)有宗教信仰的人或是信佛教，或是信道教，但是也有很多人自認(rèn)既是佛教徒，也是道教徒。

很多人除信仰有組織的宗教外，還信奉中國(guó)傳統(tǒng)民俗宗教，包括某些面向的薩滿教、祖先崇奉、及動(dòng)物崇拜等。研究人員與學(xué)者估計(jì)，有多達(dá)80%的人口信奉某種形式的傳統(tǒng)民俗宗教。這類民俗宗教可能與個(gè)人信奉佛、道、儒教、或其他中國(guó)傳統(tǒng)宗教同時(shí)并存。

在中研院社會(huì)學(xué)研究所的“臺(tái)灣社會(huì)變遷全記錄”網(wǎng)站中，其“臺(tái)灣民眾信仰類別的變遷”條*http://www.ios.sinica.edu.tw/TSCpedia/index.php/%E5%8F%B0%E7%81%A3%E6%B0%91%E7%9C%BE%E4%BF%A1%E4%BB%B0%E9%A1%9E%E5%88%A5%E7%9A%84%E8%AE%8A%E9%81%B7.更進(jìn)一步論析出：

宗教的分類并沒(méi)有絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)……因此在探討臺(tái)灣的宗教信仰時(shí)，在類別上必須加以適當(dāng)調(diào)整。然而這項(xiàng)分類工作到目前為止仍然有很大的困難存在，主要是在“佛教”、“道教”、“民間信仰”這三種宗教類別上。很多實(shí)際上拜關(guān)公、媽祖、土地公等神明的民眾，會(huì)自稱“佛教徒”，有的會(huì)稱自己信仰的是“道教”，這是因?yàn)檫@類信仰是一個(gè)沒(méi)有宗教認(rèn)同可以用來(lái)指稱的信仰系統(tǒng)，而“民間信仰”只是學(xué)術(shù)界的術(shù)語(yǔ)而已。譬如“內(nèi)政部”的《內(nèi)政概要》里，就沒(méi)有“民間信仰”這個(gè)分類，因此根據(jù)該概要至九十三年底的統(tǒng)計(jì)，“道教”信徒有767,906人，成為信徒人數(shù)最多的宗教。

另一方面，什么是真正的“佛教徒”也很難認(rèn)定，雖然在實(shí)際調(diào)查的時(shí)候，學(xué)者曾經(jīng)用“是否皈依法師”、“吃素”、“做早晚課”等指標(biāo)來(lái)界定真正的佛教徒，但也仍然有爭(zhēng)議。而在另一方面，自稱“無(wú)宗教信仰”者，也未必就是無(wú)神論者，可能是比較弱化的民間信仰者，也就是不會(huì)主動(dòng)去拜神明，但是可能會(huì)跟著別人拜。

其“變動(dòng)中的臺(tái)灣宗教信仰”條*http://www.ios.sinica.edu.tw/TSCpedia/index.php/%E8%AE%8A%E5%8B%95%E4%B8%AD%E7%9A%84%E5%8F%B0%E7%81%A3%E5%AE%97%E6%95%99%E4%BF%A1%E4%BB%B0.亦指出：“在臺(tái)灣社會(huì)里，沒(méi)有宗教信仰、民間信仰、道教和佛教這幾種信仰，彼此之間在認(rèn)同上容易產(chǎn)生混淆，也很難有客觀的認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)?！?/p>

這種重迭、模糊的宗教信仰現(xiàn)象之所以可能，乃因前文所指出的，我國(guó)社會(huì)居主導(dǎo)地位的是民間宗教——楊慶堃所提出的分散性宗教，制度性宗教則相對(duì)薄弱。也就是說(shuō)，當(dāng)試圖以西方制度性宗教的概念來(lái)掌握我國(guó)宗教人口時(shí)，表面上當(dāng)下可見的是，臺(tái)灣人對(duì)自己所信宗教為何，在認(rèn)知上極為模糊；進(jìn)而檢視其所以如此的成因，則可知，關(guān)鍵在于以外來(lái)概念套用于本土社會(huì)所促成的捍格。

對(duì)于臺(tái)灣地區(qū)宗教，第二個(gè)必須注意的特質(zhì)是，其發(fā)展與世俗化密切相關(guān)。

瞿海源與姚麗香在1986年發(fā)表的論文指出，臺(tái)灣地區(qū)宗教在1950年至1979年的三十間有著明顯的興衰變化，然而各類宗教面對(duì)相同社會(huì)變遷卻有不同反應(yīng)形態(tài)，其關(guān)鍵在世俗化。*瞿海源：《宗教、術(shù)數(shù)與社會(huì)變遷(一)：臺(tái)灣宗教研究、術(shù)數(shù)行為研究、新興宗教研究》，2006年。北縣：桂冠。第1頁(yè)。

該文將世俗化界定為“信徒將宗教與世俗日常生活結(jié)合的強(qiáng)度，結(jié)合愈強(qiáng)表示世俗化程度愈深，反之愈淺?！?，并以此定位宗教。指出，民間信仰世俗化程度最深，天主教次之(但二者有很大程度差距)，主流基督教會(huì)與長(zhǎng)老會(huì)又次之，真耶穌教會(huì)乃世俗化程度最淺的基督教會(huì)，佛教則為世俗化程度最低者。*瞿海源：《宗教、術(shù)數(shù)與社會(huì)變遷(一)》，第24—25頁(yè)。

隨著臺(tái)灣整體社會(huì)變遷所促成世俗化趨勢(shì)，世俗化極深且十分普遍之民間信仰并無(wú)衰落情形，世俗化極淺的佛教與真耶穌教會(huì)維持穩(wěn)定或緩慢持續(xù)成長(zhǎng)狀況，至于天主教與基督教其他教派則因其中度世俗化而有先盛后衰情形。*同上書，第25頁(yè)。

此外，臺(tái)灣地區(qū)新興宗教的發(fā)展也深受世俗化影響。

瞿海源在其后續(xù)研究中，引用卡薩諾瓦(José Casanova)的世俗化論述，指出世俗化最關(guān)鍵的主題(正如本文前所述)是社會(huì)分化(social differenciation)*卡薩諾瓦主張世俗化包含社會(huì)分化、宗教衰落、宗教私人化等三主題。但是，瞿海源指出，第二、三個(gè)主題在晚進(jìn)社會(huì)發(fā)展中已無(wú)法維持，宗教非但未衰落，反倒有興盛趨勢(shì)，且在現(xiàn)代宗教在許多社會(huì)，趨向于愈來(lái)愈頻繁地涉入公共領(lǐng)域與事務(wù)。轉(zhuǎn)引自瞿海源，《宗教、術(shù)數(shù)與社會(huì)變遷(二)：基督宗教研究、政教關(guān)系研究》，2006年。北縣：桂冠，第2頁(yè)。在西方社會(huì)，促成社會(huì)分化的因素大體有四：宗教改革、現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家的形成、資本主義興起與現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展。其中宗教改革乃世俗化之原動(dòng)力。*瞿海源：《宗教、術(shù)數(shù)與社會(huì)變遷(二)》，第3頁(yè)。

不同于前文所論述Dobbelaere以社會(huì)分化促成世俗化的論點(diǎn)。瞿海源指出：新興宗教之發(fā)展，有些是因于世俗化，也有是因于對(duì)世俗化的反彈。*同上書，第5頁(yè)。

其關(guān)鍵在自由化。這是因?yàn)榕_(tái)灣社會(huì)不曾出現(xiàn)宗教改革，而政治朝自由化發(fā)展之歷程，既促成多元化，更因而確立了宗教寬容政策，使宗教得以自由發(fā)展，新興宗教從而得以合法化；資本主義在臺(tái)灣的主要發(fā)展在促成自由化的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，其對(duì)宗教的影響，在使商品邏輯滲入宗教，且使幾乎所有宗教本身均商品化地投入宗教市場(chǎng)，其中以新興宗教表現(xiàn)得尤為突出；科學(xué)發(fā)展與普及本為世俗化的重要力量，但科學(xué)發(fā)展不能解決人的心里、心靈問(wèn)題，且現(xiàn)代科學(xué)本身的不完美，更提供有異于正統(tǒng)科學(xué)的另類科學(xué)知識(shí)發(fā)展空間，從而促成新興宗教。*同上書，第7—10頁(yè)。

當(dāng)然，也有因不滿于上述發(fā)展(對(duì)現(xiàn)實(shí)世俗政治、市場(chǎng)邏輯的利益動(dòng)機(jī)、科學(xué)發(fā)展所生問(wèn)題的不滿)而出現(xiàn)極端強(qiáng)調(diào)神圣性的新興宗教，或產(chǎn)生主張回歸傳統(tǒng)的基本教義派。*同上書，第5頁(yè)。

瞿海源指出：臺(tái)灣新興宗教的發(fā)展，除了前述社會(huì)因素，還必須注意到信仰者個(gè)人的心理需求、宗教的領(lǐng)袖、靈驗(yàn)性與組織。

由于自由化一方面帶動(dòng)社會(huì)結(jié)構(gòu)急遽變遷，再方面則既帶來(lái)更多自由、選擇，也帶來(lái)強(qiáng)烈不確定感；市場(chǎng)化使個(gè)人在經(jīng)濟(jì)上亦面臨不確定感；現(xiàn)代尖端科技本身的不確定性，更使人在應(yīng)用時(shí)充滿不確定感。

為消滅不確定感，祈求宗教、術(shù)數(shù)的機(jī)會(huì)遂大增，從而提供新興宗教發(fā)展機(jī)會(huì)。*瞿海源：《宗教、術(shù)數(shù)與社會(huì)變遷(二)》，第14, 18, 24頁(yè)。瞿海源指出：當(dāng)世俗方式無(wú)法排除不確定感時(shí)，個(gè)體會(huì)尋求以下三種另類方式因應(yīng)：首先是更深入挖掘本身文化或引入外來(lái)文化，這基本上仍是世俗的；其次，從非世俗宗教尋解決；最后，從古今中外的術(shù)數(shù)中求解決。后兩種促成了興宗教與術(shù)數(shù)現(xiàn)象的興起、發(fā)展。見瞿海源，《宗教、術(shù)數(shù)與社會(huì)變遷(二)》，第16頁(yè)。

除上述心理需求，新興宗教領(lǐng)袖具有獨(dú)特魅力，除提出簡(jiǎn)單、有說(shuō)服力的教義，更有特殊神奇能力，致幾乎被當(dāng)作神佛崇拜，又能傳授神奇、易學(xué)的修行功法，使弟子也能獲得超凡能力，從而構(gòu)成宗教整體且具擴(kuò)散性的靈驗(yàn)性，透過(guò)膨脹中的信徒網(wǎng)絡(luò)傳布。*瞿海源：《宗教、術(shù)數(shù)與社會(huì)變遷(二)》，第18—20, 24頁(yè)。

在快速、富裕的社會(huì)中，人們迫切尋求增進(jìn)身心健康并消滅不確定感。新興宗教領(lǐng)袖多有一至數(shù)種功法、心法，簡(jiǎn)單易學(xué)而難精，但一學(xué)就有效，使信徒身心狀況得以改善，信徒因此而生的報(bào)恩心加上團(tuán)體效應(yīng)，遂成就若干盛極一時(shí)的新興宗教。*同上書，第25頁(yè)。

例如，“青海無(wú)上師世界會(huì)”(正式登記的名稱為“中華民國(guó)禪定學(xué)會(huì)”)的兩大核心因素為：教主青海被相信具有特殊能力、特質(zhì)與世界性歷史使命，青海教給信眾的一套獨(dú)特修行方法。除此之外，大部分信徒即便參加教團(tuán)，仍對(duì)教義無(wú)太深刻了解，其教義也只以個(gè)人身心平衡與成長(zhǎng)為主要考慮，并不特別強(qiáng)調(diào)社會(huì)道德問(wèn)題。*丁仁杰：《社會(huì)分化與宗教制度變遷——當(dāng)代臺(tái)灣新興宗教現(xiàn)象的社會(huì)學(xué)考察》，2004年。臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)。第527—528頁(yè)。

另個(gè)例子是真佛宗。這是個(gè)集合各種儀軌、咒術(shù)有高度融合性的教團(tuán)。這些儀軌既能用以召請(qǐng)神明相助產(chǎn)生靈驗(yàn)效果，又有助于個(gè)人通往救贖的身心修持，前者類似于民間信仰，后者則近似具靈修性質(zhì)的瑜珈。此外，這種融合性，使其既可與民間既有傳統(tǒng)做廣泛連結(jié)，又可自立宗派、成立新教團(tuán)，不受既有組織、個(gè)別傳承的限制。*丁仁杰：《社會(huì)分化與宗教制度變遷》，第542,545頁(yè)。

丁仁杰指出，以民間信仰靈驗(yàn)性為基礎(chǔ)，以仙佛認(rèn)定的濟(jì)世度生代理人自居，并能在此基礎(chǔ)上提供較完整的修行模式、動(dòng)員方案，實(shí)是盧勝?gòu)┠茉诿耖g廣受歡迎原因。民間信仰在適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)所特別需要強(qiáng)化的自身正當(dāng)性基礎(chǔ)、系統(tǒng)性知識(shí)體系與組織動(dòng)員工具，真佛宗都能提供，這正是它得以快速蓬勃發(fā)展的原因。*同上書，第593頁(yè)。

以上現(xiàn)象所以發(fā)生，關(guān)鍵在于國(guó)人面對(duì)宗教的基本心態(tài)是高度功利性，也就是世俗性的。

在“臺(tái)灣社會(huì)變遷全記錄”的“信仰宗教的目的”條顯示：*http://www.ios.sinica.edu.tw/TSCpedia/index.php/%E4%BF%A1%E4%BB%B0%E5%AE%97%E6%95%99%E7%9A%84%E7%9B%AE%E7%9A%84.

在1994年、1999年、2004年的“臺(tái)灣地區(qū)社會(huì)變遷基本調(diào)查”問(wèn)卷中，都有一題復(fù)選題，詢問(wèn)有宗教信仰的受訪者“您為什么會(huì)信目前這個(gè)宗教？”

高達(dá)將近七成的受訪者回答是“跟父母信的”，是全部選項(xiàng)中占最高比例的一項(xiàng)。

占次高比例的是“尋求平安”，有四成多的受訪者選擇這一項(xiàng)。而回答“尋求精神寄托”的也有兩成多。至于和宗教教義或者宗教修行有關(guān)的，譬如“尋求真理”、“尋求救贖或懺悔”、“了解生命意義”、“尋求智慧”、“減少煩惱”、“解決特殊困難”、“尋求安慰”等原因，回答的比例都不是很高，大約在一成到兩成左右的受訪者這樣回答。

這一調(diào)查結(jié)果，尚可用以修正前述瞿海源對(duì)新興宗教領(lǐng)袖魅力的解析。因?yàn)椤斑@三個(gè)年度的問(wèn)卷調(diào)查數(shù)據(jù)都顯示，只有2%左右的受訪者是因?yàn)樽诮處煹奈Χ叛瞿壳斑@個(gè)宗教。”*http://www.ios.sinica.edu.tw/TSCpedia/index.php/%E4%BF%A1%E4%BB%B0%E5%AE%97%E6%95%99%E7%9A%84%E7%9B%AE%E7%9A%84.這意味著，所謂領(lǐng)袖魅力，重點(diǎn)不在其人格特質(zhì)，而極可能是在其所擁有的特殊神奇能力。

此所以，要理解臺(tái)灣地區(qū)的宗教，最具代表性的，乃是民間宗教。同樣地，要理解臺(tái)灣地區(qū)宗教的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，亦宜由民間宗教的變遷著手。

七、 臺(tái)灣民間信仰的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型

瞿海源與張珣于1989年發(fā)表的論文，以對(duì)訪談?dòng)涗涍M(jìn)行內(nèi)容分析為依據(jù)，整理得出民間信仰具有以下特征:*瞿海源：《宗教、術(shù)數(shù)與社會(huì)變遷(一)》，第101—105頁(yè)。

首先，民間信仰以靈驗(yàn)為本位。神格高低固可影響寺廟香火，更重要的是神祇靈驗(yàn)與否。只要靈驗(yàn)，無(wú)論是什么神明、也不論神明由來(lái)，都會(huì)不遠(yuǎn)千里去拜。因此，通常不會(huì)固定拜某一特定神明，也由什么神都拜衍生出包容性強(qiáng)的多神信仰。

其次，民間信仰對(duì)神明缺乏清楚觀念。不少人甚至只是跟著拜，說(shuō)不出神究竟是什么。在界定神明時(shí)，大多數(shù)人認(rèn)為神明是提供心靈安定和寄托的，也有人認(rèn)為神是偉人善士死后被追奉為神來(lái)祭拜，另外有人認(rèn)為神是超凡萬(wàn)能、具有法力能救濟(jì)眾生。

因此，神佛屬于什么教什么派并不重要，重要的是每個(gè)廟都得有個(gè)人形神佛偶像可供燒香膜拜，有杯茭、簽詩(shī)作為與神靈直接溝通的工具。這種民間信仰的態(tài)度，甚至影響到制度性宗教，不但佛教寺庵不得不有這些道具，連原本在日本的教堂中只以鏡子作為其神“天理王命”象征的天理教，在日據(jù)時(shí)代傳到臺(tái)灣后，有些教堂不但有杯茭，甚至雕刻神像以代替象征性的鏡子。*瞿海源：《宗教、術(shù)數(shù)與社會(huì)變遷(一)》，第385頁(yè)。

民間信仰的忽視教派、佛道不分，可以清水祖師的教派歸屬為例。民間一般供奉的清水祖師著袈裟、戴僧帽(未戴帽則光頭)、盤腿而坐，座下一雙僧鞋。但在道教文獻(xiàn)中，稱清水祖師原奉道教，是為抗元兵入侵才著僧裝勸化國(guó)人反元，故應(yīng)為道教神。于是清水祖師被認(rèn)為是亦佛亦道的神。*同上。

此外，祀奉關(guān)勝帝君、天上圣母、孚佑帝君及王爺?shù)鹊澜躺竦o的廟，有被認(rèn)為屬于佛教的；也有釋迦牟尼、觀音菩薩、阿彌陀佛、地藏菩薩等純粹佛教神，被當(dāng)成道教神的。*同上。

總之，就一般人宗教行為看，區(qū)分宗教并無(wú)意義，只要是廟中祀奉神佛偶像，就有超自然神力，就能拜。重點(diǎn)是靈驗(yàn)，被認(rèn)為最靈的神明，就會(huì)得較多香火。*同上。

再次，民間信仰是較具功利性的宗教。以信仰為基礎(chǔ)，信眾所求最普遍的是平安——生活安順無(wú)事(家庭和睦、健康、家道興旺、家無(wú)變故)。不一定有事才去，而是一種生活習(xí)慣。平安是信仰中心，神明即在守護(hù)信眾生活。對(duì)神佛多無(wú)超越性終極關(guān)懷，民間信仰乃以求實(shí)際生活平安乃至富裕安適為其功利取向之基調(diào)。其次要部分，才是尋求內(nèi)心寄托、智慧解脫與廣植福田。當(dāng)然，也有只是習(xí)慣性地去寺廟參拜。

最后，信眾固求神明保佑平安順利，仍主張需自己努力才有成功機(jī)會(huì)。只是在神明指示下，更有可能成功。

瞿海源以此為基礎(chǔ)，指出民間信仰因現(xiàn)代性發(fā)展而呈現(xiàn)的變遷：*瞿海源：《宗教、術(shù)數(shù)與社會(huì)變遷(一)》，第63—68頁(yè)。

首先，民間信仰是凝聚地方認(rèn)同感、團(tuán)結(jié)力的重要?jiǎng)恿?，因民間信仰而在地方結(jié)合的社會(huì)組織，是極少數(shù)民間自愿團(tuán)體中最重要的一種。在早期漢人移入臺(tái)灣墾殖的艱辛過(guò)程中，民眾高度依賴民間信仰，一以庇佑個(gè)人、家庭，再則以宗教信仰相同為前提，奠定、增強(qiáng)地方族群勢(shì)力的內(nèi)在整合。

祖籍神在臺(tái)灣早期拓墾社會(huì)的重要性，顯見于各地歷史。隨著現(xiàn)代性促成的社會(huì)流動(dòng)、都市化、教育與生產(chǎn)形態(tài)的變化，祖籍神信仰雖有減弱趨勢(shì)，但仍隨處可見其為地方信仰中心，同時(shí)，也如其他神明，逐漸不去考慮其祖籍，而較重視其靈驗(yàn)性。

特別的是一些大多在城鎮(zhèn)區(qū)、聞名全臺(tái)的寺廟，不但對(duì)地方事務(wù)有重大影響，甚至對(duì)整個(gè)臺(tái)灣都有不可忽視的影響。只不過(guò)，隨著外地信眾大量增加，寺廟固然仍控制在并非宗教人士、神職人員，而是有世俗成就的地方人士手中，但這些人的世俗化程度更勝以往，以致宗教愈形世俗化，甚至在許多地區(qū)宗教勢(shì)力與地方派系緊密關(guān)聯(lián)。

其次，民間信仰強(qiáng)調(diào)靈驗(yàn)性已如前述。只是由于只重靈驗(yàn)，以至于原本各有專司、彼此無(wú)法取代的不同神明，其特殊性已經(jīng)模糊，神明功能有普及化、擴(kuò)散的取向，以致神明類別愈來(lái)愈不如靈驗(yàn)性。有應(yīng)公之類陰神，在臺(tái)灣早期因開發(fā)艱難與族群械斗而為人普遍祭拜，還不至于公然企圖利用。隨著大家樂(lè)、六合彩流行，使有應(yīng)公因其有求必應(yīng)的非倫理特性，既強(qiáng)化民眾對(duì)陰神的信仰，更是信徒迫切企求即刻現(xiàn)世利益的心態(tài)暴露無(wú)遺。

再次，民間信仰具強(qiáng)烈功利性本質(zhì)亦如前述。這種功利性格隨著臺(tái)灣經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展而變本加厲。先是1980年初，十八王宮廟異常興起，接著1986年起大家樂(lè)與后續(xù)的六合彩開始流行，民眾多相信是神明有靈才會(huì)出示明牌，于是求神者眾，又以陰廟最受歡迎，因?yàn)檫@些由孤魂野鬼轉(zhuǎn)化的陰神，被認(rèn)為有相當(dāng)高的靈驗(yàn)性，只要有人供奉祭品，就會(huì)幫助這個(gè)人達(dá)成所求心愿。

此外，一些規(guī)模較大、香火較盛的廟，為求進(jìn)一步發(fā)展以有效吸引全臺(tái)信徒，多各自強(qiáng)調(diào)其神靈顯赫，以盛大慶典夸耀，并配合媒體報(bào)道，使大廟益形聞名遐邇，香火愈發(fā)興盛，寺廟財(cái)力愈形雄厚。臺(tái)灣民間信仰即在此濃厚功利色彩下蓬勃發(fā)展。

最后，如前所述臺(tái)灣民間信仰既求神助，也強(qiáng)調(diào)人本身的努力。神明有助消除疑惑、不安，使人在許多可能途徑中知所選擇，并以積極態(tài)度去行動(dòng)。在此影響下，民間信仰者仍強(qiáng)調(diào)工作勤奮的重要價(jià)值。隨著功利導(dǎo)向與金錢競(jìng)逐，這種工作倫理受到腐蝕。*所以會(huì)得出如此明顯價(jià)值批判的研究成果，與研究者本人態(tài)度相關(guān)。瞿海源自承：身為外省子弟，少有可能成為民間信仰信徒，又自年輕時(shí)即有改革的企盼，又認(rèn)為民間信仰為一應(yīng)加導(dǎo)正的保守現(xiàn)象，故對(duì)為所有既存制度辯護(hù)的功能學(xué)派保守立場(chǎng)有所不滿。因此，乃以改革為基點(diǎn)，對(duì)民間信仰持強(qiáng)烈批判態(tài)度，迥異于本省學(xué)者維護(hù)民間信仰之立場(chǎng)。

上述民間信仰的功利本質(zhì)，可具體見于民間信仰固有的儀式意涵，隨社會(huì)變遷，而由簡(jiǎn)單轉(zhuǎn)為多元功能。儀式不但有新變化，甚至有新生命。例如：禮斗(拜斗)儀式即出現(xiàn)新功能，以滿足信眾的宗教心理需求。*張家麟：《臺(tái)灣宗教融合與在地化——以民間宗教儀式為焦點(diǎn)》，2010年。臺(tái)北：蘭臺(tái)，第29頁(yè)。

蕭登福指出，拜斗出于道教南斗主生、北斗主死的星神信仰，旨在祈求北斗七星君為吾人消災(zāi)解厄、延年益壽。世人在本命日、生辰、三元、八節(jié)與每月北斗下臨人世的日子祈拜北斗自己所屬的本命星君，可以治病延生、扶衰度厄?！度龂?guó)志·吳書·呂蒙傳》已有呂蒙病重，孫權(quán)“命道士于星辰下為之請(qǐng)命”的記載。由于拜斗可以延生、治病、散禍、消災(zāi)、懺罪，所以世人常設(shè)斗供以祈求一家平安、生意興隆。*蕭登福：《道教與民俗》，2002年。臺(tái)北：文津，第50—55頁(yè)。

張家麟的研究則發(fā)現(xiàn)：臺(tái)灣地區(qū)各宮廟的拜斗法會(huì)，為普遍、常態(tài)、持久的年度活動(dòng)。但是，除了本質(zhì)上維持禮斗儀式崇拜星斗以求禳災(zāi)延壽的基本形式、功能；謙卑禮神的疏文、經(jīng)典、咒語(yǔ)的內(nèi)涵與宗教態(tài)度；每日誦經(jīng)懺悔以求神降臨賜福，累積個(gè)人功德以成就人生終極救贖；圓斗(完斗)時(shí)普施鬼魂，期待鬼神不再附身，禮斗參與者得以平安。*張家麟：《臺(tái)灣宗教融合與在地化》，第60, 94頁(yè)。

隨著自由化的發(fā)展，其他的傳統(tǒng)部分：二十四小時(shí)誦經(jīng)與跟拜，除少數(shù)宮廟仍堅(jiān)持，其他多已改為早午誦經(jīng)與自由跪拜；又由于缺乏制度化科儀，宮廟(甚至鸞堂)負(fù)責(zé)人多屬經(jīng)營(yíng)型領(lǐng)袖不知禮斗如何進(jìn)行，必須外包，以致在法會(huì)上執(zhí)行儀式的儒釋道三教神職人員都有，原本由效勞生主持儀式的鸞堂，轉(zhuǎn)為既可由道長(zhǎng)、道姑、男女法師，也可由和尚來(lái)主持拜斗儀式；所誦經(jīng)典除“五斗真經(jīng)”外，涵蓋儒釋道三家，除大多必頌與所供奉主神及陪侍神相關(guān)經(jīng)典，也念誦佛教經(jīng)典；傳統(tǒng)誦經(jīng)以個(gè)人為主，現(xiàn)在出現(xiàn)團(tuán)體誦經(jīng)，乃至法師與信徒一起讀經(jīng)的作法，其誦經(jīng)方式也加入了梵唄誦經(jīng)、道教誦經(jīng)、漢語(yǔ)誦經(jīng)；至于其進(jìn)行的儀式，甚至有加入祭祖、解冤釋結(jié)、消災(zāi)祈福儀式者，前述普施鬼魂，也是超乎拜斗本意的一項(xiàng)儀式；至于法會(huì)所寫、所頌疏文，傳統(tǒng)為貫首文、對(duì)聯(lián)、駢體文，現(xiàn)在有改為白話文者，傳統(tǒng)由資深效勞生代讀，現(xiàn)在有改為信徒自己朗讀后集體焚化給神的。*同上書，第60—87頁(yè)。

拜斗法會(huì)因市場(chǎng)化而起的變遷，最典型的表現(xiàn)在所拜之斗，由星斗崇拜轉(zhuǎn)化為神斗崇拜(神祇崇拜)與滿足信眾各種需求的功能斗崇拜。隨著宮廟主事者自己的想法、發(fā)明與揣摩信眾需求，創(chuàng)造出各種斗的名稱，雖大部分與宮廟供奉主神、陪侍神有關(guān)，更多在滿足一般大眾在現(xiàn)代社會(huì)的各種宗教心靈需求，使拜斗法會(huì)的功能提高到萬(wàn)能。*張家麟：《臺(tái)灣宗教融合與在地化》，第74—75,41頁(yè)。

例如松山慈惠堂有金母正斗、金母副斗、玉皇正斗、玉皇副斗、地母正斗、地母副斗、紫薇正斗、紫薇副斗、三官正斗、三官副斗、東華斗、斗父斗、斗母斗、東斗、南斗、西斗、北斗、中斗、觀音菩薩斗、文昌帝君斗、關(guān)圣帝君斗、天上圣母斗、中壇元帥斗、玄天上帝斗、福德正神斗、福壽斗、如意斗、平安斗、天官賜福財(cái)神爺斗、文財(cái)神爺斗、武財(cái)神爺斗、南山通利財(cái)神爺斗、北府納庫(kù)財(cái)神爺斗、招財(cái)童子斗、進(jìn)寶童子斗。*同上書，第75頁(yè)。

至于信眾，則不明白也不在意拜斗的原始意涵，只知道有拜有保佑，拜斗是求神，目的在保平安。祈求事業(yè)發(fā)展就拜“事業(yè)斗”、希望金榜題名有“文昌斗”、渴望結(jié)為連理拜“婚姻斗”、夢(mèng)想發(fā)財(cái)參加“財(cái)神斗”……以致頗為認(rèn)同且愿意持續(xù)參加法會(huì)，甚至推薦親友參與。*同上書，第76,42頁(yè)。

尤有甚者，宮廟不但創(chuàng)造各種神斗、功能斗，還將斗分為總斗首、斗首、副斗首、斗等階級(jí)，不同階級(jí)需交不同金額給宮廟。于是，既滿足信眾宗教心靈需求，又達(dá)充實(shí)宮廟財(cái)務(wù)之效。*同上書，第76頁(yè)。

此外，張家麟對(duì)鸞堂現(xiàn)在所遇發(fā)展困境的研究，則指出：現(xiàn)代鸞堂面臨信徒老化、鸞手青黃不接、信徒捐獻(xiàn)減少等困境，主要原因來(lái)自外部的世俗化沖擊、臺(tái)灣威權(quán)體制壓力、民主政體教育功能取代鸞堂教化功能、福利社會(huì)取代鸞堂社會(huì)服務(wù)、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)取代鸞堂消災(zāi)功能，以及內(nèi)部的宗教儀式與宣教人才不足、缺乏行政人才、為信眾消災(zāi)祈福與安定信眾心靈的能力不佳、組織義工效能不臧。*同上書，第306頁(yè)。

由于張家麟主張宗教團(tuán)體發(fā)展的主要因素為教主魅力、教義符合社會(huì)需求、宗教儀式與時(shí)俱進(jìn)以及宗教靈驗(yàn)事跡。因此，為鸞堂解決困境所開處方為：要使鸞堂的扶鸞儀式、鸞書出版、社會(huì)救助、鸞文教化、消災(zāi)解厄、念經(jīng)持咒、收驚、祭解儀式等能在現(xiàn)代傳承，除維持其神圣性、合理性與神秘性外，需使這些儀式能為具現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)的民眾以同理心接受。因此，最重要的是培養(yǎng)儀式人才，應(yīng)效法制度性宗教的人才培養(yǎng)方式，唯有培養(yǎng)出具領(lǐng)袖魅力的宣教師與合理的宗教儀式，才能吸引信眾投入宗教活動(dòng)。*張家麟：《臺(tái)灣宗教融合與在地化》，第306—307頁(yè)。

張家麟所提建議，雖有經(jīng)驗(yàn)調(diào)查為依據(jù)，依循的卻明顯是市場(chǎng)邏輯，并蘊(yùn)含將民間宗教制度化的意圖。

究竟臺(tái)灣民間宗教是否真如瞿海源所論因過(guò)于功利而斫喪倫理價(jià)值，或如張家麟所建議應(yīng)遵循市場(chǎng)邏輯、轉(zhuǎn)型為制度性宗教方得繼續(xù)發(fā)展，都必須做更深入的檢驗(yàn)。

例如，張家麟對(duì)民間信仰中的善書代表作——《太上感應(yīng)篇》所發(fā)揮社教功能的研究，即指出臺(tái)灣地區(qū)民間信仰者對(duì)《太上感應(yīng)篇》的認(rèn)同度高，會(huì)認(rèn)為實(shí)踐儒家倫理道德就是修道，以致實(shí)踐其中的儒家倫理(包含家庭、社會(huì)與政治道德)與部分道家思想，將可帶來(lái)社會(huì)穩(wěn)定。*同上書，第265,268頁(yè)。此一結(jié)論就相當(dāng)程度否證了瞿海源民間宗教日趨喪失倫理價(jià)值的認(rèn)定。

至于張家麟的建議，由“臺(tái)灣社會(huì)變遷全記錄”的“變動(dòng)中的臺(tái)灣宗教信仰”條*http://www.ios.sinica.edu.tw/TSCpedia/index.php/%E8%AE%8A%E5%8B%95%E4%B8%AD%E7%9A%84%E5%8F%B0%E7%81%A3%E5%AE%97%E6%95%99%E4%BF%A1%E4%BB%B0.所顯示的來(lái)看，似不無(wú)道理：

“國(guó)科會(huì)”委托“中央研究院”社會(huì)學(xué)研究所執(zhí)行的“臺(tái)灣地區(qū)社會(huì)變遷基本調(diào)查”，其中第二期第五次(1994年)、第三期第五次(1999年)、第四期第五次(2004年)的調(diào)查，有一組問(wèn)卷題目同時(shí)詢問(wèn)受訪者“目前的信仰”和“以前的信仰”，結(jié)果發(fā)現(xiàn)有不算低比例的民眾，目前的信仰和以前的信仰并不相同，顯示這些民眾的宗教信仰在過(guò)去曾經(jīng)經(jīng)歷改變，也就是這些民眾曾經(jīng)有過(guò)“改宗”。1994年這項(xiàng)比例是18.36%，1999年是26.80%，而2004年則是15.30%。

我們將三次的調(diào)查資料合并分析，信仰變動(dòng)的方向方面，從“流入”的角度來(lái)看，信仰改變者主要是改變到佛教，自稱目前信仰佛教者當(dāng)中，有26.9%是從其他宗教信仰類別改變過(guò)來(lái)的，其中主要是來(lái)自于原先是“沒(méi)有宗教信仰”者和“民間信仰”者。從“流出”的角度來(lái)看，“沒(méi)有宗教信仰”者是最大宗的信仰流出者。在三次調(diào)查資料中，自稱原本是“沒(méi)有宗教信仰”者，目前只有47.6%還說(shuō)自己是“沒(méi)有宗教信仰”，另外的兩成二目前已經(jīng)是信仰佛教，而一成三目前是民間信仰者。由此看出臺(tái)灣宗教版圖的變動(dòng)方向，乃是往組織化的宗教方向移動(dòng)。這和國(guó)外的研究，認(rèn)為宗教變遷是從有組織的宗教往“無(wú)形的宗教”移動(dòng)，有很大的不同。

瞿海源指出民眾面對(duì)社會(huì)變遷的不確定感，也會(huì)造成信仰變遷，尤其是對(duì)于有明確教義的佛教，也就是有組織的宗教，需求因而增加。另外，相對(duì)于民間信仰，佛教這類有組織的宗教團(tuán)體，在傳教活動(dòng)上更為積極，也造成宗教版圖往佛教方向移動(dòng)。

但是，瞿海源的解讀，則可由在此一調(diào)查所針對(duì)的時(shí)期之前，臺(tái)灣地區(qū)民眾所一度呈現(xiàn)的明顯改宗現(xiàn)象來(lái)檢視。

瞿海源針對(duì)1945年到1980年基督宗教在臺(tái)灣地區(qū)的發(fā)展趨勢(shì)所做研究指出：天主教的發(fā)展以1963年為轉(zhuǎn)折點(diǎn)，自1953年到1963年信徒成長(zhǎng)率每年大都超過(guò)10%，這十年的總成長(zhǎng)率是876%，同時(shí)期的人口成長(zhǎng)率是36%，1963年之后則停頓成長(zhǎng)，由1963年到1979年，全臺(tái)灣人口增加39%，而天主教信徒只增加32%。同樣地，基督教在1950年到1964年也有298%成長(zhǎng)率，1964年到1979年則僅成長(zhǎng)29%。

對(duì)于此一現(xiàn)象的成因，瞿海源的解釋為：因?yàn)槭澜绱涡虻拇笞儎?dòng)，臺(tái)灣地區(qū)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治局面為之動(dòng)蕩，從而促成極強(qiáng)烈的反世俗化趨勢(shì)，此時(shí)西方宗教勢(shì)力隨著臺(tái)灣與西方(尤其是美國(guó))的關(guān)系重新調(diào)整，而得以迅速興起。*瞿海源：《宗教、術(shù)數(shù)與社會(huì)變遷(二)》，第62—63頁(yè)。

隨著兩岸分立，不僅為數(shù)眾多的基督教神職人員與一部分基督徒轉(zhuǎn)進(jìn)、遷移到臺(tái)灣，更有上百萬(wàn)大陸籍同胞離鄉(xiāng)背井來(lái)到臺(tái)灣。由于局勢(shì)動(dòng)蕩，政治局面、經(jīng)濟(jì)情況乃至一般社會(huì)秩序均不穩(wěn)定，生活清苦不安，使他們?cè)谛睦砩铣惺軜O大負(fù)擔(dān)，而傳統(tǒng)民間信仰因無(wú)法與地緣、血緣社群關(guān)系分割，因大陸來(lái)臺(tái)同胞頻繁遷移、混居島上各地，以致脫離可以落實(shí)之聚落，又無(wú)標(biāo)準(zhǔn)化經(jīng)點(diǎn)儀式，終使大陸來(lái)臺(tái)同胞愈來(lái)愈疏遠(yuǎn)民間宗教。而佛教、道教偏于出世，無(wú)能在危機(jī)狀況幫助大多數(shù)人世應(yīng)變局，加上入世性的天主教有甚多來(lái)臺(tái)神職人員，不斷迎合大陸籍同胞與原住民的需要設(shè)立許多區(qū)堂、傳道所，基督教也有許多教派傳入臺(tái)灣，更配合發(fā)放美國(guó)救濟(jì)物質(zhì)，乃掀起歸主熱潮。*同上書，第40—41,62頁(yè)。

但是，黃克先在對(duì)這些改宗者選取三十位進(jìn)行深度訪談后發(fā)現(xiàn)：他們?nèi)虢痰钠鯔C(jī)，在于原本習(xí)以為常、按表操課的實(shí)踐世界突遭變故而中斷，使周遭人脈中基督宗教的傳教力量有機(jī)可乘。至于如何進(jìn)入基督宗教，則因不同教派特色而有不同，如身在居民間有著綿密社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的眷村，就較容易在實(shí)踐世界中斷時(shí)被社會(huì)網(wǎng)絡(luò)動(dòng)員，而講究靈異體驗(yàn)、以本省人為主的教會(huì)，則因于華人宗教醫(yī)療傳統(tǒng)與對(duì)靈異經(jīng)驗(yàn)的渴求，吸引到原身在同族裔的信徒。*黃克先：《原鄉(xiāng)、居地與天家：外省第一代的流亡經(jīng)驗(yàn)與改宗歷程》，2007年。北縣：到鄉(xiāng)，第220頁(yè)。

黃克先認(rèn)為，流亡造成既有社會(huì)結(jié)構(gòu)的重大斷裂，使他們疏遠(yuǎn)了傳統(tǒng)信仰，不必然意味著會(huì)去追求新宗教，單有社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，也不足以解釋改宗的啟動(dòng)。必須將改宗視為一歷程，重視改宗者過(guò)去繼承的宗教性、遭遇的社會(huì)情境與歷史脈絡(luò)，強(qiáng)調(diào)行動(dòng)者本身實(shí)踐世界的特性，才能避免過(guò)渡化約的解釋。*黃克先：《原鄉(xiāng)、居地與天家》，第222頁(yè)。

黃克先也主張，不宜將改宗者只是視為意義追尋者。意義并非行動(dòng)者進(jìn)入宗教的主因，而是進(jìn)入宗教后的副產(chǎn)品，改宗者在入教前鮮少是意義追求者，往往在入教后才吊詭地成為意義追求者。也就是在成為心口合一的改宗者后，才會(huì)在論述中以宗教性意義回溯組織自傳情節(jié)以聚焦宗教意涵、突顯上帝旨意的結(jié)果。促使改宗的主要因素不在功利考慮(小孩照養(yǎng)、財(cái)物援助、社會(huì)歸屬感等實(shí)用的非宗教因素)，而是如前所述，因?qū)嵺`世界的生涯中斷使社會(huì)網(wǎng)絡(luò)得以動(dòng)員。*同上書，第224,228頁(yè)。

因此，黃克先認(rèn)為，宗教雖如一般所言提供人生終極問(wèn)題的答案，但更關(guān)鍵的功能在它先教導(dǎo)信徒如何提問(wèn)，說(shuō)宗教撫慰追尋意義者的心靈，忽略了其作為一個(gè)思考賦予系統(tǒng)的全面性。因此，將宗教比喻為一架接受原料、轉(zhuǎn)化成粉、產(chǎn)出產(chǎn)品的機(jī)器，遠(yuǎn)較一本提供種種問(wèn)題解答的意識(shí)形態(tài)百科，要恰當(dāng)許多。研究宗教不宜滿足于“宗教是供給面、信徒是需求面”的靜態(tài)單向分析，宜注意信徒如何在宗教場(chǎng)域習(xí)得慣習(xí)、如何與宗教產(chǎn)生動(dòng)態(tài)協(xié)商關(guān)系。*同上書，第224頁(yè)。

因于改宗論述與改動(dòng)力的討論，黃克先主張對(duì)以主觀意義理解宗教的取徑——如前文所述貝格爾以宗教為人類嘗試建立神圣宇宙的努力——加以反省。認(rèn)為對(duì)現(xiàn)象的理解絕不能停留在個(gè)人心理或主觀層次，意義的理解必定是在關(guān)系性的社會(huì)情境中以及動(dòng)態(tài)的社會(huì)過(guò)程里，而不僅僅是抽象、獨(dú)立、既定、靜態(tài)的文本。應(yīng)將文化視為可觀察的行為，而非主觀意義的生成系統(tǒng)。*黃克先：《原鄉(xiāng)、居地與天家》，第228頁(yè)。

由以上論析可知，要以固有西方宗教概念、理論來(lái)理解、分析乃至評(píng)估中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)的宗教現(xiàn)代性發(fā)展，實(shí)有其限制與不恰處。而宜在中華現(xiàn)代性的框架中，重行就其位于整個(gè)中華文化系統(tǒng)的脈絡(luò)中所呈現(xiàn)之宗教表現(xiàn)，來(lái)加以檢視，進(jìn)而建立概念理論，當(dāng)更可能有相應(yīng)的理解。以之與西方的概念理論進(jìn)行對(duì)話，則更能彼此豐富、成全。

結(jié) 論

宗教而言現(xiàn)代性，源于其與所置身社會(huì)互動(dòng)之外部需求，而今日全球社會(huì)均邁向多元現(xiàn)代性發(fā)展。

現(xiàn)代性源于合理性，合理性化促成社會(huì)部門分工，宗教也就必須開始面對(duì)世俗化。由于社會(huì)的現(xiàn)代性發(fā)展是走向多元，而世俗化僅為其中一部，社會(huì)中同時(shí)亦可見到高度活躍的宗教共同體，于是有后世俗社會(huì)的模式概念。

后世俗社會(huì)之多元性，使宗教必須面對(duì)與其他宗教、科技以及憲政國(guó)家互動(dòng)之需求，于是必須談面對(duì)分歧的寬容、談多元并存的制度架構(gòu)、談世俗理性、談宗教公民與社會(huì)公民。

多元現(xiàn)代性，落實(shí)到中國(guó)社會(huì)就是中華現(xiàn)代性。

要發(fā)展中華現(xiàn)代性，首先必須自我了解，要做到這點(diǎn)就必須與西方互動(dòng)，既學(xué)習(xí)西方的知識(shí)、引進(jìn)西方的學(xué)說(shuō)，又回顧、反思既有的知識(shí)、學(xué)說(shuō)，從而結(jié)合引入的知識(shí)、學(xué)說(shuō)發(fā)展出能忠實(shí)反應(yīng)中國(guó)社會(huì)、能對(duì)中國(guó)社會(huì)有如實(shí)了解的概念、學(xué)說(shuō)，并能對(duì)西方有所回饋。也就是在普遍與特殊間尋得一適于中國(guó)社會(huì)的平衡，從而促成全球社會(huì)更適當(dāng)、合理的多元現(xiàn)代性發(fā)展。

由于中國(guó)社會(huì)的主要宗教形式為分散性，因此中國(guó)社會(huì)早已是一后世俗社會(huì)。宗教之間如何共處、互動(dòng)，尤其是相互寬容、對(duì)話，固然必須關(guān)心，也必須努力促成宗教與科技、憲政體制的良好互動(dòng)。真正關(guān)鍵的問(wèn)題，卻在如何在中國(guó)社會(huì)中發(fā)展出科學(xué)、技術(shù)與適合中國(guó)的憲政國(guó)家體制，有此基礎(chǔ)，再談宗教與它們的互動(dòng)，當(dāng)更能切合我們今日追求中華現(xiàn)代性發(fā)展之需要。

至于哈貝馬斯為了使后世俗社會(huì)有效發(fā)展，將基督宗教的超越性轉(zhuǎn)化為內(nèi)在超越性所可能激起的反應(yīng)與問(wèn)題，在中國(guó)卻因儒家本有著內(nèi)在超越的性質(zhì)，而無(wú)形化解。

當(dāng)然，以不同于西方的宗教概念為今日社會(huì)倫理、道德建構(gòu)價(jià)值基礎(chǔ)的思考，也是我們面對(duì)因現(xiàn)代性發(fā)展而陷入之困境，所必須努力嘗試的一項(xiàng)可能解決方案。