宗 慧

(中國(guó)佛學(xué)院普陀山學(xué)院)

縱觀佛教二千多年的發(fā)展，讓人印象深刻的是朝圣者執(zhí)著而堅(jiān)定的身影。如義凈大師的詩(shī)：“晉宋齊梁唐代間，高僧求法離長(zhǎng)安。去時(shí)成百歸無(wú)十，后者應(yīng)知前者難。路遠(yuǎn)碧天惟冷結(jié)，沙河遮日力疲殫。后賢如未諳斯旨，往往將經(jīng)容易看。”*《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第76冊(cè)No.1517《歷朝釋氏資鑒》，第190頁(yè)a。他們悲愿宏深，為弘圣道，雖九死一生而矢志不渝。佛法之所以光被東土、后學(xué)之所以得聞圣道，實(shí)賴(lài)先賢之力。然而，朝圣之“圣”，往往名同而義異，隨著時(shí)節(jié)因緣的變化。佛在世時(shí)，以佛為圣；佛滅度后，以圣跡和舍利等為圣；佛法傳入中國(guó)，引起僧人西行求法、瞻禮圣跡的熱忱，故以印度佛教為圣；隋唐乃至兩宋，中國(guó)宗派興起(尤其是禪宗興盛后)，往往以祖師和祖庭為圣；隋唐兩宋之際，日本和朝鮮的僧人多朝禮中國(guó)，故以中國(guó)佛教為圣；明清之后，更多的普通民眾加入朝圣隊(duì)伍，尤其以“四大名山”代表的四大菩薩為圣?？梢哉f(shuō)，朝圣與佛教的發(fā)展相始終、互為表里，關(guān)系尤為密切。本文試圖從朝圣的演變，考察佛教發(fā)展的特點(diǎn)。

一、 佛在世時(shí)

佛在世時(shí)，朝圣當(dāng)然指對(duì)佛陀的朝拜。在巴利三藏《經(jīng)集》的《彼岸道品》中，記載了住在南印度德干地方的跋婆犁(Bavarin)婆羅門(mén)的弟子十六人，聽(tīng)說(shuō)佛陀的盛名，遂千里迢迢往中印度朝拜佛陀。他們由德干的波提陀那(Patitthana)，經(jīng)由阿盤(pán)提國(guó)(Avanti)的優(yōu)禪尼(Ujjeni)、卑提冩(Vedisa)，再經(jīng)喬賞彌(Kosambi)、沙計(jì)多(Saketa)城，而到舍衛(wèi)城。這條從德干到舍衛(wèi)城的通道，稱(chēng)為“南路”(Dakkhinapatha)，是自古的通商道路。但是當(dāng)時(shí)釋尊不在舍衛(wèi)城，所以他們又經(jīng)“北路”到達(dá)王舍城，在王舍城見(jiàn)佛聞法，成為佛弟子。*參見(jiàn)平川彰：《印度佛教史》，臺(tái)灣商周出版社，2002年，第53頁(yè)。如《經(jīng)集》的《彼岸道品》中說(shuō)：

跋婆犁召集精通頌詩(shī)的婆羅門(mén)弟子，說(shuō)道：“來(lái)吧，青年人，我要告訴你們一些話(huà)，請(qǐng)聽(tīng)我說(shuō)一位在這世上難以相遇的人，今天出現(xiàn)了，他以正等覺(jué)聞名于世，快去舍衛(wèi)城，請(qǐng)教這位人中魁首?！笔黄帕_門(mén)弟子聽(tīng)了跋婆犁的話(huà)?！麄兿虬掀爬缰戮?，施右巡禮；他們頭束發(fā)髻，身穿獸皮，朝北方出發(fā)。他們先到阿羅迦的波提達(dá)那，然后經(jīng)過(guò)摩希薩帝、優(yōu)禪尼、瞿那陀、吠地薩、婆那薩訶耶，又經(jīng)過(guò)喬賞彌、娑蓋多，城中之冠舍衛(wèi)城、塞多維耶、迦毗羅衛(wèi)、鳩希那羅城。又經(jīng)過(guò)巴婆、薄迦城、吠舍離、摩揭陀城。到達(dá)美麗可愛(ài)的石寺。猶如口渴者盼望涼水，商人盼望營(yíng)利，炎熱者盼望樹(shù)蔭，他們快步登山。這時(shí)，世尊正在僧團(tuán)中向眾比丘說(shuō)法，猶如林中的獅子發(fā)出吼聲。阿耆多看到，這位正等覺(jué)像沒(méi)有光線的太陽(yáng)(指和煦的太陽(yáng))，像十五的圓月。*《經(jīng)集》，金陵刻經(jīng)處印，第156—158頁(yè)。

然后，世尊面對(duì)這十六個(gè)婆羅門(mén)弟子的提問(wèn)，一一作了解答。那些領(lǐng)會(huì)了佛陀法義的人，依法而行，就能到達(dá)生死的彼岸，因此這品被稱(chēng)為“彼岸道品”。從《阿含經(jīng)》的諸多記載中，我們發(fā)現(xiàn)那個(gè)時(shí)期的朝圣，其主要內(nèi)容是：為了尋求解脫而“問(wèn)法決疑”。人們見(jiàn)佛陀后，往往先禮拜供養(yǎng)，而后提出心中疑問(wèn)，請(qǐng)佛解答。聞法之后，則力行實(shí)踐，修行解脫。他們因聞法而證果的，比比皆是。這種佛世時(shí)聞法的殊勝因緣，常令后世的佛弟子們自責(zé)和嗟嘆。如隋代的釋法充感嘆：“生不值佛，已是罪緣。正教不行，義須早死?！?《嘉興大藏經(jīng)》新文豐出版社，第23冊(cè)No.B122《醒世錄》，第162頁(yè)b。經(jīng)書(shū)中把生在佛前佛后、生于邊地等，皆被稱(chēng)為八難之一?！吨邪⒑ぐ穗y經(jīng)》說(shuō)：

若時(shí)如來(lái)、無(wú)所著、等正覺(jué)、明行成為、善逝、世間解、無(wú)上士、道法御、天人師、號(hào)佛、眾佑，出世說(shuō)法，趣向止息，趣向滅訖，趣向覺(jué)道，為善逝所演。彼人爾時(shí)生畜生中、生餓鬼中、生長(zhǎng)壽天中、生在邊國(guó)夷狄之中，無(wú)信無(wú)恩，無(wú)有反復(fù)，若無(wú)比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷，是謂人行梵行第五難、第五非時(shí)。*《大正新修大藏經(jīng)》第1冊(cè)No.0026《中阿含經(jīng)》，第613頁(yè)b。

此“邊國(guó)夷狄”即常說(shuō)的“邊地”，乃是相對(duì)“中國(guó)”而言。中國(guó)，在佛經(jīng)中指的是佛法盛行之地、佛教中心之地。這在古印度，主要是指以摩揭陀、喬薩羅為中心的區(qū)域。佛經(jīng)還指出諸佛出世，唯生于“中國(guó)”(佛法盛行的區(qū)域)，不生“邊地”(佛法落后之區(qū)域)，故值遇佛者亦以生于中國(guó)者為限。即便生在中國(guó)，又值佛世，還要排除聾盲喑啞等障緣，才能真正朝拜佛陀、親聆佛法。

二、 佛滅度后

佛滅度后，朝圣的對(duì)象以佛陀的圣跡、圣物為主。圣跡如佛陀誕生處藍(lán)毗尼、佛陀成道處菩提伽耶、佛陀初轉(zhuǎn)法輪處鹿野苑、佛陀涅盤(pán)處拘尸那，以及舍衛(wèi)城、曲女城、王舍城、毗舍離、靈鷲山等等。圣物如佛舍利、菩提樹(shù)、金剛座、佛的衣缽等等。圣嚴(yán)法師說(shuō)：

佛陀本生故事所在地、佛陀住世時(shí)的各種游歷行化所在地的紀(jì)念遺跡，均有塔寺等建筑物，供給佛教徒們作供養(yǎng)禮敬的場(chǎng)所。而且不論是大乘或小乘各派，都把佛的遺骨、遺物、遺跡，視作信奉的中心……從《佛國(guó)記》中的記載所見(jiàn)，佛滅之后的西域印度，供養(yǎng)禮敬佛的遺骨、遺物、遺跡，乃至羅漢圣者的遺骨、遺跡，已是普遍的現(xiàn)象。*圣嚴(yán):《法顯大師對(duì)于漢傳佛教文化的影響及啟示》，收在《戒幢佛學(xué)》第3卷，岳麓書(shū)社2005年1月第1版，第5—6頁(yè)。

佛涅槃后，由大迦葉主持荼毘典禮，燒出的舍利，由拘尸那、摩竭陀、釋迦等八王，各分一份，歸國(guó)供養(yǎng)。八王為之建塔，供佛弟子瞻仰禮敬。據(jù)《高僧法顯傳》載，佛入滅后一百年，阿育王欲悉數(shù)取回根本八塔中的佛舍利，然遭龍族妨害，未取得置于藍(lán)摩國(guó)塔者。所收的其余七塔舍利，則細(xì)分至各地，立塔安置之。法顯、玄奘等西行求法時(shí)，尚且目睹許多阿育王所建之塔。然此諸塔，以歲月久遠(yuǎn)，皆漸湮滅。

印度歷史上，最著名的朝圣莫過(guò)于阿育王的朝圣。據(jù)載，阿育王依優(yōu)波毱多之勸而一起朝禮佛陀遺跡，開(kāi)始“法的巡禮”。即位后第二十年，巡禮佛誕生地藍(lán)毗尼園，初轉(zhuǎn)法輪地鹿野苑，涅槃地拘尸那等圣地，以及舍利弗、目犍連、阿難、大迦葉的遺跡，并于各地布施、建塔。他在藍(lán)毗尼朝拜之處，還樹(shù)立石柱，上刻碑文。玄奘《大唐西域記》卷六說(shuō)：

四天王捧太子窣堵波側(cè)不遠(yuǎn)，有大石柱，上作馬像，無(wú)憂(yōu)王(即阿育王)之所建也。后為惡龍霹靂，其柱中折仆地。傍有小河，東南流，土俗號(hào)曰油河。是摩耶夫人產(chǎn)孕已，天化此池，光潤(rùn)澄凈，欲令夫人取以沐浴，除去風(fēng)虛。*《大正新修大藏經(jīng)》第51冊(cè)No.2087《大唐西域記》，第902頁(yè)b。

現(xiàn)該柱存高約七公尺，柱頭馬像已失，柱體有裂縫一道，似系雷擊所致。石柱離地三公尺處，有阿育王法敕云：“天佑慈祥王于登位二十年親自來(lái)此朝拜，因此處乃釋迦牟尼佛誕生之地。茲在此造馬像、立石柱以紀(jì)念世尊在此誕生。并特諭藍(lán)毗尼村免除賦稅，僅繳收入的八分之一?！卑⒂踉谶@里親自舉行供養(yǎng)，建立石柱，并下令減免此地百姓的賦稅。他還在鹿野苑的石柱上刻有與誡止僧伽分裂等有關(guān)的“法敕”，其柱頭雕有四匹巨大的背對(duì)背的獅子像，正下方置有法輪。這個(gè)石柱的圖案如此精美、舉世罕匹，乃至成為現(xiàn)代印度國(guó)家的徽章。*參見(jiàn)平川彰：《印度佛教史》，臺(tái)灣商周出版社，2002年，第99頁(yè)。

這種對(duì)舍利(佛塔)的莊嚴(yán)和對(duì)圣跡的巡禮，啟發(fā)和影響了“理想的佛陀觀”的形成。如印順?lè)◣熣J(rèn)為：

舍利塔是象征佛陀的。佛法以三寶為歸依處，而佛卻已過(guò)去了，為眾生著想，以舍利塔象征佛寶，這是可以理解的。但以香、華、瓔珞、傘蓋、飲食、幡幢、伎樂(lè)歌舞等供養(yǎng)舍利塔，佛教開(kāi)始有了類(lèi)似世俗宗教的祭祀(天神)行為。釋尊在世時(shí)，飲食以外，是不受這類(lèi)供養(yǎng)的；現(xiàn)在已入涅槃了，怎么要這樣供養(yǎng)呢！難怪有人要說(shuō)：“世尊貪欲、瞋恚、愚癡已除，用是塔(莊嚴(yán)……歌舞伎樂(lè))為*《大正新修大藏經(jīng)》第22冊(cè)No.1425《摩訶僧祇律》，第497頁(yè)c。括號(hào)內(nèi)字為印順?lè)◣熂?。？”這是不合法的，但為了滿(mǎn)足一般信眾的要求，引發(fā)信眾的信心，通俗普及化，佛教界一致的建塔供養(yǎng)。而且，塔越建越多，越建越高大莊嚴(yán)；塔與僧寺相關(guān)聯(lián)，寺塔的莊嚴(yán)宏偉，別有一番新氣象，不再是釋尊時(shí)代那樣的淳樸了！這是釋尊時(shí)代沒(méi)有的“異方便”之一；宏偉莊嚴(yán)的佛塔(及如來(lái)圣跡的巡禮等)，對(duì)理想的佛陀觀，是有啟發(fā)作用的。*印順：《印度佛教思想史》，正聞出版社，2005年4月修訂版，第33—34頁(yè)。

因此，對(duì)圣跡(如鹿野苑等)和圣物(如佛舍利等)的崇敬禮拜，引發(fā)了佛教觀念上的轉(zhuǎn)變，迎來(lái)了佛教發(fā)展新的契機(jī)。印順?lè)◣熣J(rèn)為，世尊入滅了，在“佛弟子的永恒懷念中”、“世間情深”，不能滿(mǎn)足于人間(涅槃了)的佛陀，依自我意欲而傾向于理想的佛陀，這成為了大乘佛法的興起的重要因緣。*同上書(shū)，第84頁(yè)。

佛滅后數(shù)百年間，佛弟子禮拜的對(duì)象是供奉釋迦遺骨的舍利塔，并不直接出現(xiàn)佛像。在描繪釋迦事跡的佛傳圖中，則以菩提樹(shù)象征佛陀成道，以法輪、金剛座象征佛之說(shuō)法，以足跡表示佛陀之游化，并未用人像來(lái)表現(xiàn)佛陀。直到貴霜王朝興起后，受到希臘、羅馬文化的影響，才出現(xiàn)了佛像的雕刻。首先用人像表現(xiàn)佛陀的是公元一世紀(jì)的犍陀羅，其次為摩突羅。印度早就有守護(hù)神的制作，在表現(xiàn)佛像的技術(shù)上并無(wú)困難，為何其早期不制作佛像呢？呂澂認(rèn)為：

至于雕刻佛之行跡，則純用象征方法，如以小鹿象征佛之誕生，以馬象征其出家，以菩提樹(shù)象征其成道，以法輪象征其說(shuō)法，以塔象征其滅度，完全無(wú)佛本身之像。由當(dāng)時(shí)雕刻之技術(shù)云，雕刻人像并非難事，而故意避開(kāi)，別取象征法代之者，或系出于對(duì)佛之崇敬，以為佛之形象圓滿(mǎn)無(wú)可比擬也。是亦一種理想主義之表現(xiàn)。*呂澂:《佛教美術(shù)》，收在《法音》雜志，2003年第1期，第22頁(yè)。

其實(shí)不以佛像表現(xiàn)，這更符合佛法的精神。因?yàn)榉鸾?jīng)說(shuō)：“當(dāng)觀諸法皆從緣生。若能見(jiàn)法即見(jiàn)如來(lái)*《大正新修大藏經(jīng)》第11冊(cè)No.0316《佛說(shuō)大乘菩薩藏正法經(jīng)》，第814頁(yè)a。?！睂W(xué)佛重點(diǎn)在佛所領(lǐng)悟的法，而不是膠泥某種事相。如揚(yáng)之水《桑奇三塔》中說(shuō)：

這里彰顯的不是偶像，而是覺(jué)悟者的覺(jué)悟，他的說(shuō)法以及他說(shuō)的法。以不表現(xiàn)偶像的方法從事佛教藝術(shù)，可以更多地保存佛教的本質(zhì)，使信眾的敬仰之心不是落在一個(gè)具體的形象，而是這一位圣者所證悟的真理，正如佛陀不斷的教誡——重要的是自身之修為。*揚(yáng)之水：《桑奇三塔》，三聯(lián)書(shū)店2012年11月北京第1版，第12頁(yè)。

犍陀羅佛像藝術(shù)的興起約在公元一世紀(jì)，與大乘佛教的興起時(shí)間相符，這印證了印順?lè)◣煹挠^點(diǎn)：大乘佛教的興起的主要?jiǎng)恿?，是由佛弟子心中的無(wú)比懷念，這種崇敬佛陀的內(nèi)心力量，事相上則表現(xiàn)為巡禮圣地、朝拜舍利、佛像制作，義理上則啟發(fā)了大乘佛法的興起。

三、 西行求法

由印度到中國(guó)謂之傳法，由中國(guó)到印度謂之求法。傳法者，如安世高、支婁迦讖、佛圖澄、鳩摩羅什、菩提達(dá)摩等等。求法者，如朱士行、法顯、智嚴(yán)、寶云、法領(lǐng)、智猛、法勇、玄奘、義凈等等。傳法與求法恰好成了一個(gè)回路，見(jiàn)證了佛法傳入中國(guó)，漸漸在中國(guó)生根、發(fā)芽和繁盛的過(guò)程。湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》說(shuō)：

佛典之來(lái)華，一由于我國(guó)僧人之西行，一由于西域僧人之東來(lái)。西行求法者，或意在搜尋經(jīng)典(如支法領(lǐng))，或旨在從天竺高僧親炙受學(xué)(如于法蘭智嚴(yán))，或欲睹圣跡、作亡身之誓(如寶云智猛)，或遠(yuǎn)詣異國(guó)尋求名師來(lái)華(如支法領(lǐng))。然其去者常為有學(xué)問(wèn)之僧人，故類(lèi)能吸受印土之思想，參佛典之奧秘。歸國(guó)以后，實(shí)與吾國(guó)文化上以多少貢獻(xiàn)，其于我國(guó)佛教精神之發(fā)展，固有甚大關(guān)系也。西行求法者朱士行而后，以晉末宋初最盛。

據(jù)賀昌群先生統(tǒng)計(jì)：“總計(jì)西行求法有中國(guó)僧徒，見(jiàn)于僧錄史傳的，自第三世紀(jì)朱士行以至第十世紀(jì)的繼業(yè)，得一百零七人?！?賀昌群：《古代西域交通與法顯印度巡禮》，湖北人民出版社，1956年11月第1版，第27頁(yè)。中國(guó)西行求法的第一人為朱士行，他因?yàn)樽x《道行般若》覺(jué)得翻譯尚未盡善，感嘆“此經(jīng)大乘之要，而譯理不盡。誓志捐身，遠(yuǎn)求大本?！?梁慧皎：《高僧傳》卷四，湯用彤點(diǎn)校，中華書(shū)局1992年10月第1版。遂于甘露五年(260)從長(zhǎng)安西行出關(guān)，渡過(guò)沙漠，輾轉(zhuǎn)至于闐。在那里，他求得《放光般若》的梵本，凡九十章，遣弟子送歸，經(jīng)竺叔蘭、無(wú)羅叉譯出，即今本《放光般若經(jīng)》。但他終老于闐，并未真正到達(dá)印度。真正到達(dá)印度、求法回國(guó)者，當(dāng)以法顯為最早。如湯用彤說(shuō)：“故海陸并遵，廣游西土，留學(xué)天竺，攜經(jīng)而反者，恐以法顯為第一人?！毕旅嬷?jǐn)以法顯為例，一窺求法者的風(fēng)骨。

法顯三歲出家，二十受戒。他因感嘆律藏殘缺，誓志尋求印度律典。弘始二年(400)，已是六十多歲的法顯，與同學(xué)慧景、道整、慧應(yīng)、慧嵬等，從長(zhǎng)安出發(fā)，西行求法。一同去的，先后有十人，他們或半途折回，或病死異國(guó)，或久留不還，最后只有法顯一人歷西域、度流沙、翻雪嶺，先達(dá)北天竺，經(jīng)西天竺，到達(dá)中天竺，然后經(jīng)東天竺，乘船抵達(dá)獅子國(guó)(今斯里南卡)，并由獅子國(guó)登商船，取道海陸歸國(guó)。前后十五年，歷三十余國(guó)。其間他朝拜了許多佛陀的圣跡，如《佛國(guó)記》云：

昔天帝釋試菩薩，化作鷹鴿，割肉貿(mào)鴿處。佛既成道與諸弟子游行，語(yǔ)云：“此本是吾割肉貿(mào)鴿處?！眹?guó)人由是得知，于此處起塔，金銀挍飾?！馂槠兴_時(shí)，亦于此國(guó)以眼施人，其處亦起大塔，金銀挍飾。……城中有佛頂骨精舍，盡以金薄七寶挍飾?！潜彪p樹(shù)間，希連禪河邊，世尊于此北首而般泥洹，及須跋最后得道處，以金棺供養(yǎng)世尊七日處，金剛力士放金杵處，八王分舍利處，此諸處皆起塔，有僧伽藍(lán)今悉現(xiàn)在?！⒂鯄钠咚靼巳f(wàn)四千塔，最初所作大塔在城南三里余，此塔前有佛跡，起精舍?！菛|西可五六里南北七八里，舍利弗、目連初見(jiàn)頞鞞處，尼犍子作火坑毒飯請(qǐng)佛處，阿阇世王酒飲黑象欲害佛處，城東北角曲中耆舊于庵婆羅園中起精舍，請(qǐng)佛及千二百五十弟子供養(yǎng)處。今故在?！@于新城中買(mǎi)香華油燈，倩二舊比丘送法顯到耆阇崛山，華香供養(yǎng)，然燈續(xù)明，慨然悲傷，抆淚而言：“佛昔于此說(shuō)《首楞嚴(yán)》，法顯生不值佛，但見(jiàn)遺跡處所而已?！奔从谑咔罢b《首楞嚴(yán)》，停止一宿。*《大正新修大藏經(jīng)》第51冊(cè)No.2085《高僧法顯傳》(佛國(guó)記)。

法顯在中天竺，一邊學(xué)習(xí)的梵文，一邊抄錄經(jīng)律，在摩訶衍僧伽藍(lán)抄得最完備的《摩訶僧祇眾律》，又抄得《薩婆多眾鈔律》(即《十誦律》)約七千偈、《雜阿毗曇心》約六千偈、《方等般泥洹經(jīng)》約五千偈及《摩訶僧祇阿毗曇》等。后來(lái)在獅子國(guó)又抄得《彌沙塞律》、《長(zhǎng)阿含》、《雜阿含》和《雜藏經(jīng)》等。歸國(guó)后，在南京道場(chǎng)寺，他與外國(guó)禪師佛馱跋陀，共譯出《摩訶僧祇律》《方等泥洹經(jīng)》《雜阿毘曇心》等。他取回及其翻譯的經(jīng)律，對(duì)中國(guó)的律學(xué)、佛性思想等影響深遠(yuǎn)。后人贊嘆法顯云：

于是感嘆，斯人以為古今罕有。自大教?hào)|流，未有忘身求法如顯之比。然后知：誠(chéng)之所感，無(wú)窮否而不通。志之所將，無(wú)功業(yè)而不成。成夫功業(yè)者，豈不由忘夫所重、重夫所忘者哉！*同上書(shū)，第865頁(yè)c。

法顯是印度求法的拓荒者，他的信心和勇氣，給世人深刻的印象，鼓舞了許多后來(lái)的求法者。如玄奘說(shuō)：“昔法顯、智嚴(yán)亦一時(shí)之士，皆能求法導(dǎo)利群生，豈能高跡無(wú)追，清風(fēng)絕后？大丈夫自當(dāng)繼之。”*《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)No.2052《大唐故三藏玄奘法師行狀》，第214頁(yè)a。而義凈年始十七即“仰法顯之雅操，慕玄奘之高風(fēng)”。*《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)No.2061《宋高僧傳》，第710頁(yè)b。在其《大唐西域求法高僧傳》中寫(xiě)道：“觀夫自古神州之地，輕生徇法之賓，顯法師則開(kāi)辟荒途，奘法師則中開(kāi)王路。其間或西越紫塞而孤征，或南渡滄溟以單逝。莫不咸思圣跡罄五體而歸禮，俱懷旋踵報(bào)四恩以流望。”*《大正新修大藏經(jīng)》第51冊(cè)No.2066《大唐西域求法高僧傳》，第1頁(yè)a。其中的“咸思圣跡罄五體而歸禮”，正是無(wú)數(shù)西行求法者最核心的原動(dòng)力。

值得注意的是，從僧傳中可以看到許多求法者都有深刻的“邊地情結(jié)”。如法顯的《佛國(guó)記》云：“法顯住此三年，學(xué)梵書(shū)梵語(yǔ)寫(xiě)律。道整既到中國(guó)，見(jiàn)沙門(mén)法則，眾僧威儀觸事可觀，乃追嘆秦土邊地眾僧戒律殘缺。誓言自今已去，至得佛，愿不生邊地。故遂停不歸。法顯本心欲令戒律流通漢地，于是獨(dú)還?！?《大正新修大藏經(jīng)》第51冊(cè)No.2085《高僧法顯傳》(佛國(guó)記)，第863頁(yè)a。又如《續(xù)高僧傳》記載玄奘到達(dá)伽耶山時(shí)：“奘初到此，不覺(jué)悶絕。良久蘇醒，歷睹靈相，昔聞經(jīng)說(shuō)，今宛目前。恨居邊鄙，生在末世，不見(jiàn)真容，倍復(fù)悶絕。”*《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)No.2060《續(xù)高僧傳》，第448頁(yè)b。對(duì)此陳金華分析說(shuō)：

與印度相比，中國(guó)的僧人(即使是像玄奘這樣才具卓越者)總是油然生起一種強(qiáng)烈的自卑和焦慮感，因?yàn)榕c印度高聳的形象相比，他們的國(guó)家卑居邊鄙，相形見(jiàn)絀。在佛教的世界觀中，印度總是被置于宇宙的中心，像中國(guó)這樣的“次要”國(guó)家只被保留在邊鄙。當(dāng)中國(guó)、日本或朝鮮的僧人涉及印度或中國(guó)時(shí)，一個(gè)深刻的“邊地情結(jié)”困擾著他們。那就是：如何克服本國(guó)與印度之間似乎遙不可及的距離。這距離既是地理的，也是文化的。相對(duì)于作為佛教發(fā)源地的印度，印度次大陸之外的亞洲各地都是邊緣地帶。這種邊緣意識(shí)，很自然地就會(huì)產(chǎn)生一種非常復(fù)雜，相互矛盾的情感集合體(complex)。首先，與佛陀出生地的距離會(huì)給予印度之外的佛教徒一種自卑感，這種自卑感可以強(qiáng)化為焦慮，失望，乃至絕望。同時(shí)，這種距離感也有可能轉(zhuǎn)化為對(duì)作為佛教中心的印度產(chǎn)生傾慕之情，從而生起效仿與學(xué)習(xí)的精進(jìn)之心。接著，當(dāng)這種學(xué)法的熱忱達(dá)到某種程度時(shí)，自卑，企慕，上進(jìn)之心便會(huì)轉(zhuǎn)化為自信。最后，這種自信有時(shí)會(huì)膨脹到以邊緣不異中心，甚至超過(guò)中心的意識(shí)。這種“邊境/邊地/邊國(guó)/邊地情結(jié)”(Border land Complex)在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里是東亞僧人的心中久久揮之不去的影子。*陳金華：《東亞佛教中的“邊地情節(jié)”：論圣地及祖譜的建構(gòu)》，《佛學(xué)研究》2012年總第21期，第28—29頁(yè)。

其實(shí)，這種中心和邊緣的關(guān)系，就像是“學(xué)習(xí)”的動(dòng)態(tài)過(guò)程。古人說(shuō)“學(xué)者，效也”。學(xué)習(xí)的開(kāi)始，總是仿效。但隨著時(shí)空的推移、因緣的轉(zhuǎn)變，則“師不必賢于弟子，弟子不必不如師”這種人與人的師弟關(guān)系，對(duì)應(yīng)在地理空間上，也就是中心和邊緣的轉(zhuǎn)化。就如曾經(jīng)的印度和中國(guó)，或曾經(jīng)的中國(guó)與日本。而且學(xué)習(xí)或傳授，不是一種單行線，而是“教學(xué)相長(zhǎng)”，雙向流動(dòng)。悄然轉(zhuǎn)化中，青出于藍(lán)而勝于藍(lán)者，亦所在不鮮。

四、 宗派興起

佛教自漢末傳入中國(guó)，從微至著，在國(guó)人的心中，漸漸從表象的“淫祀”、術(shù)數(shù)一類(lèi)，而轉(zhuǎn)入理性的深層求索。隨著國(guó)人極大的求法熱忱和規(guī)模宏大的譯經(jīng)事業(yè)，佛法的精神漸漸深入人心。義理的詮釋方式，也從附和于玄學(xué)的格義而漸漸進(jìn)于一經(jīng)一論的系統(tǒng)研究。又從接受吸收，到綜合消化，到把握精髓……終于中國(guó)祖師精思入神、開(kāi)創(chuàng)宗派。隋唐之際，天臺(tái)、三論、凈土、華嚴(yán)、唯識(shí)、禪宗、律宗等相續(xù)成立。對(duì)于印度佛教和中國(guó)佛教的關(guān)系，牟宗三先生的觀點(diǎn)尤其值得重視：

近人常說(shuō)中國(guó)佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有兩個(gè)佛教似的。其實(shí)只是一個(gè)佛教之繼續(xù)發(fā)展。這一發(fā)展是中國(guó)和尚解除了印度社會(huì)歷史習(xí)氣之制約，全憑經(jīng)論義理而立言。彼等雖處在中國(guó)社會(huì)中，因而有所謂中國(guó)化，然而從義理上說(shuō)，他們?nèi)匀皇羌兇獾姆鸾蹋袊?guó)的傳統(tǒng)文化生命與智慧之方向?qū)τ谒麄儾o(wú)多大的影響，他們亦并不契解，他們亦不想會(huì)通，亦不取而判釋其同異，他們只是站在宗教底立場(chǎng)上，爾為爾，我為我。因而我可說(shuō)，嚴(yán)格講，佛教并未中國(guó)化而有所變質(zhì)，只是中國(guó)人講純粹的佛教，直稱(chēng)經(jīng)論義理而發(fā)展，發(fā)展至圓滿(mǎn)之境界。若謂有不同于印度原有者，那是因?yàn)橛《仍姓呷缈沼袃勺诓⒉皇欠鸾探?jīng)論義理之最后階段。這不同是繼續(xù)發(fā)展的不同，不是對(duì)立的不同；而且雖有發(fā)展，亦不背于印度原有者之本質(zhì)；而且其發(fā)皆有經(jīng)論作根據(jù)，并非憑空杜撰。如是，焉有所謂中國(guó)化？*牟宗三：《佛性與般若》，學(xué)生書(shū)局印行，2004年6月修訂版，序言第4—5頁(yè)。

宗派興起后，朝拜祖師和祖庭，成為朝圣的一種新形式。如天臺(tái)宗的道勢(shì)禪師，“幼負(fù)材器，遍參知識(shí)，凡所入室莫投其機(jī)，及見(jiàn)智者于玉泉，*湖北丹陽(yáng)玉泉寺。隋代開(kāi)皇十二年(592)，智者大師為報(bào)地恩而創(chuàng)建。次年四月，智者大師于此講《法華玄義》。文帝原敕寺額“一音寺”，后改為“玉泉寺”，以其由洞穴出水，注凝為泉，色似琉璃，味如甘露，故稱(chēng)玉泉。開(kāi)說(shuō)止觀，頓獲妙悟”。*《大正新修大藏經(jīng)》第49冊(cè)No.2035《佛祖統(tǒng)紀(jì)》，第199頁(yè)c。又如陳朝尚書(shū)左仆射徐陵：“嘗夢(mèng)其先人曰‘(智者)禪師是吾夙世宗范。汝宜一志事之。’*同上書(shū)，第200頁(yè)b。陵奉冥訓(xùn)，資敬盡節(jié)。參不失時(shí)，拜不避濕。每蒙書(shū)疏則洗手焚香，冠帶三禮，屏氣啟封，對(duì)文伏讀?！庇秩缣拼纳茖?dǎo)大師，他常依《觀經(jīng)》修十六觀，因仰慕慧遠(yuǎn)結(jié)社念佛的高風(fēng)，遂親往廬山東林寺叩尋古德遺蹤。后更周游各地，訪問(wèn)高德。聞道綽在玄中寺盛弘凈土，即于貞觀十五年(641)前往朝拜。其時(shí)正值嚴(yán)冬，善導(dǎo)風(fēng)餐露宿、倍極艱苦，道綽憫其遠(yuǎn)來(lái)，即授以《觀經(jīng)》奧義。

這種朝圣的行為，甚至表現(xiàn)在信眾死后。如三階教興起后，其祖師信行和他的終南山墓地，都成為信徒的朝圣對(duì)象。如《道安禪師塔記》：

大唐故道安禪師，姓張，雍州渭南人也。童子出家，頭陀苦行，舉三階集錄，功業(yè)成名，自利既圓，他利將畢。以總章元年十月七日，遷形于趙景公寺禪院，春秋六十有一。又以三年二月十五日，起塔于終南山鳴塠信行禪師塔后，志存親近善知識(shí)焉。*《道安禪師塔記》，見(jiàn)《金石萃編》卷五十七，第19頁(yè)。

又如，卒于開(kāi)元二十二年(738)的薛夫人盧未曾，生前師事大智禪師，死后建塔于龍門(mén)西岡，其塔銘云：

自宗師大智，茂修禪法……先是未疾之辰，密有遺囑，令卜宅之所，要近吾師，曠然遠(yuǎn)望，以慰平昔。*《薛氏婆夷功德塔銘》，見(jiàn)《八瓊室金石補(bǔ)正》卷五十六，第13—14頁(yè)。

道安禪師建塔于信行塔側(cè)，為的是“志存親近善知識(shí)焉”。薛夫人盧未曾“密有遺囑，令卜宅之所，要近吾師，曠然遠(yuǎn)望，以慰平昔”。這些無(wú)疑都是朝圣祖師之心的具體體現(xiàn)。

尤其是到了禪宗興盛之后，朝拜祖師和祖庭更是達(dá)到了極盛。如雪峰義存禪師(822～908)“三登投子，九到洞山，后仍緣契德山”。*《大正新修大藏經(jīng)》第49冊(cè)No.2037《釋氏稽古略》，第846頁(yè)c。說(shuō)他三次登投子山朝拜義青禪師，九次到江西洞山朝拜洞山良介禪師，最后才在德山宣鑒禪師那里悟道。又如圓悟克勤禪師的出川：

圓悟，西川成都府昭覺(jué)寺禪師，名克勤。彭州駱氏子，世宗儒。兒時(shí)日記千言。游妙寂寺，見(jiàn)佛書(shū)有感，遂出家。依師自省祝發(fā)，從文照法師通講說(shuō)，又從敏行授楞嚴(yán)。出蜀首謁玉泉皓，次依金鑾信、大溈喆、黃龍、晦堂心、東林總，皆稱(chēng)美之?；尢迷唬骸八张R濟(jì)一派屬子矣?！弊詈蟮教I州，謁演禪師于五祖山，盡領(lǐng)其奧旨。*《大正新修大藏經(jīng)》第49冊(cè)No.2037《釋氏稽古略》，第882頁(yè)a。

這段話(huà)講了圓悟克勤禪師徒步出蜀、遍參禪德的參學(xué)歷程，先后參拜的祖師有：玉泉承皓、金鑾信、大溈喆、黃龍慧南、晦堂祖心、東林總，最后得法于法演禪師。這種參拜祖師的盛行，主要有兩個(gè)原因：(一)緣于經(jīng)論中一再?gòu)?qiáng)調(diào)的善知識(shí)的重要，如《法華經(jīng)·妙莊嚴(yán)王品》云：“善知識(shí)者是大因緣，所謂化導(dǎo)令得見(jiàn)佛，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。”*《大正新修大藏經(jīng)》第09冊(cè)No.0262《妙法蓮華經(jīng)》，第60頁(yè)c?！队胁颗我s事》甚至把善知識(shí)稱(chēng)為“全梵行”：“阿難陀言：‘諸修行者，由善友力，方能成辦。得善友故，遠(yuǎn)離惡友，以是義故，方知善友是半梵行?！鹧裕骸㈦y陀，勿作是言，善知識(shí)者是半梵行。何以故？善知識(shí)者是全梵行，由此便能離惡知識(shí)，不造諸惡，常修眾善，純一清白，具足圓滿(mǎn)梵行之相。由是因緣，若得善伴與其同住，乃至涅槃事無(wú)不辦，故名全梵行?！?《大正新修大藏經(jīng)》第24冊(cè)No.1451《根本說(shuō)一切有部毘奈耶雜事》，第398頁(yè)b。(二)禪宗強(qiáng)調(diào)的心外無(wú)法、以心傳心、當(dāng)機(jī)指點(diǎn)。如二祖的求“安心”即是。欲求心之解脫，當(dāng)然最直截了當(dāng)?shù)姆椒ň褪菍で竺餍囊?jiàn)性者的指點(diǎn)了。因?yàn)樾臒o(wú)方所，不能在文字上按圖索驥、刻舟求劍，只有在那些悟道祖師的鮮活智慧中，當(dāng)下求其點(diǎn)撥了。

唐宋之時(shí)，源于古印度佛教的“巡禮”，在中國(guó)僧人中蔚然成風(fēng)?！把捕Y”，就是指巡回禮拜佛菩薩、祖師等圣跡。僧人們?cè)朴螀W(xué)，除了參拜高僧大德外，還包括朝拜佛教祖庭和名山。唐末逐漸形成了云游僧人匯集的四個(gè)中心：五臺(tái)山文殊菩薩圣地、泗州普光王寺僧伽大圣圣地、終南山三階教圣地、鳳翔法門(mén)寺佛骨圣地。南宋寧宗時(shí)，由于史彌遠(yuǎn)的奏請(qǐng)，始定江南禪寺之等級(jí)，設(shè)禪院五山十剎，以五山位在所有禪院之上，十剎之寺格次于五山。欽定“五山十剎”作為禪僧的游方參請(qǐng)之地。以杭州徑山的興圣萬(wàn)福寺、靈隱山的靈隱寺、南屏山的凈慈寺、寧波天童山的景德寺、阿育王山的廣利寺為“五山”；以杭州中天竺的永祚寺、湖州的萬(wàn)壽寺、江寧的靈谷寺、蘇州的報(bào)恩光孝寺、奉化的雪竇資圣寺、溫州的龍翔寺、福州的雪峰崇圣寺、金華的寶林寺、蘇州虎丘的靈巖寺、天臺(tái)的國(guó)清寺為“十剎”，成為禪徒游方參請(qǐng)集中之地。

值得注意的是，無(wú)論“四個(gè)中心”還是“五山十剎”，其地點(diǎn)皆在中國(guó)，而非印度?？梢?jiàn)，佛教的演變中，已經(jīng)由“以印度和印度祖師為中心的佛教”，轉(zhuǎn)而成為“以中國(guó)和中國(guó)祖師為中心的佛教”，這尤其以禪宗的興盛為其成熟的標(biāo)志。這充分反映在從恨居邊鄙、西行求法到自立自足、參拜祖師祖庭的轉(zhuǎn)化上。

五、 入唐(宋)求決

公元8世紀(jì)后，印度的佛教日漸式微，而中國(guó)佛教則諸宗并弘、蒸蒸日上。此消彼長(zhǎng)之間，中國(guó)佛教已然取代了印度佛教的中心地位，成為世界佛教的朝圣地。古人到印度求法，今人則到中國(guó)求法。不僅日本、朝鮮的佛教由中國(guó)傳入，而且他們的僧人也以巡禮中國(guó)為榮。隋唐至兩宋，五六百年間，大批的日本、朝鮮僧人入中國(guó)參學(xué)求法，他們回國(guó)后，開(kāi)創(chuàng)了本國(guó)的佛教宗派。當(dāng)時(shí)的中國(guó)，是真正佛教的中心。

如唐貞元二十年(804)，日本的最澄大師為深究法華一乘教義，經(jīng)桓武天皇的允許，以“天臺(tái)法華還學(xué)僧”的身份，與空海同行入唐求法。他們從明州(今寧波)后，到達(dá)臺(tái)州龍興寺，正逢道邃大師宣講《摩訶止觀》，遂從受學(xué)天臺(tái)教觀，并受大乘“三聚大戒”。后又往天臺(tái)山參拜，從行滿(mǎn)大師修學(xué)，終獲其法，并得天臺(tái)教典82卷。他還向牛頭宗翛然問(wèn)禪，后又從順曉受密法。回國(guó)時(shí)，行滿(mǎn)大師為最澄寫(xiě)“印信”：

日本國(guó)求法供奉大德最澄法師……求妙法于天臺(tái)，學(xué)一心于銀地。不憚勞苦，遠(yuǎn)涉滄波，忽夕朝聞，忘身為法。睹此盛事，亦何異求半偈于雪山，訪道場(chǎng)于知識(shí)，且行滿(mǎn)傾以法財(cái)，舍以法寶，百金之寄，其在茲乎，愿得大師以本愿力，慈光遠(yuǎn)照，早達(dá)鄉(xiāng)關(guān)，弘我教門(mén)，報(bào)我嚴(yán)訓(xùn)，生生世世，佛種不斷，法門(mén)眷屬，向一國(guó)土，成就菩提，龍華三會(huì)，共登初首。*行滿(mǎn)：《付法最澄法師書(shū)》，《鄰交徵書(shū)》二編卷之一，第112頁(yè)。上海辭書(shū)出版社，2007年。

臺(tái)州刺史陸淳也親自為寫(xiě)“文證”。其詞曰：

最澄阇黎，形雖異域，性實(shí)同源，特稟生知，觸類(lèi)玄解。遠(yuǎn)傳天臺(tái)教旨，又遇龍象邃公，總?cè)f行于一心，了殊途于三觀，親承秘密，理絕名言。猶慮他方學(xué)徒未能信受，所請(qǐng)印記，安可不以為憑。*《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)No.2061《宋高僧傳》，第891頁(yè)a。

從文中可知，最澄回國(guó)前，為了取得自己真實(shí)得法的憑證，向道邃、行滿(mǎn)、刺史陸淳求取“印記”。無(wú)此，擔(dān)心回國(guó)后人們不信?？梢?jiàn)中國(guó)祖師的傳法印可，代表著佛法的正統(tǒng)性、合法性、神圣性。最澄歸國(guó)后，在比睿山大興佛法，正式開(kāi)創(chuàng)日本佛教天臺(tái)宗。

又如日本的圓仁大師(794～864)，十五歲登比睿山，師事最澄。后經(jīng)眾僧推舉，獲選入唐“請(qǐng)益”。在揚(yáng)州與宗睿邂逅相遇，跟他學(xué)習(xí)漢梵二語(yǔ)，又跟全雅受灌頂，并得到金剛大教及曼荼羅。到達(dá)五臺(tái)山以后，朝拜了文殊菩薩圣容，許愿建造文殊閣。跟五臺(tái)山的志達(dá)、玄鑒，以及醴泉寺的宗穎學(xué)圓教止觀的玄旨，并跟寶月三藏學(xué)習(xí)悉曇。他在長(zhǎng)安期間，參見(jiàn)了元政、義真、法全、元侃、寶月、義操、法潤(rùn)等人。他還跟凈影寺的惟謹(jǐn)學(xué)習(xí)密教。他在唐前后十年，歸國(guó)后，他首次在食堂設(shè)置天臺(tái)大師供，在總持院發(fā)起舍利會(huì)，又效仿五臺(tái)山竹林寺之風(fēng)，修凈土院廟供，改傳法華懺法，興起不斷念佛。成為繼最澄創(chuàng)業(yè)后，集日本天臺(tái)宗之大成者。圓仁把求法的經(jīng)歷寫(xiě)成《入唐求法巡禮記》，后人將此書(shū)與玄奘的《大唐西域記》相提并論。

而且日本的僧人遇到難以解決的疑問(wèn)，往往也以中國(guó)祖師的決斷為憑信。如唐朝時(shí)，日本圓載持天臺(tái)眾疑五十科，訪天臺(tái)山禪林寺的廣修等法師，請(qǐng)求答疑。又日僧源信遣弟子寂昭“入宋求決”，《四明教行錄》云：

日本國(guó)師問(wèn)，四明法師答?；仕蜗唐搅旯锩畾q(1003)，日本國(guó)僧(寂照)等，赍到彼國(guó)天臺(tái)山源信禪師于天臺(tái)教門(mén)致相違問(wèn)目二十七條。四明傳教沙門(mén)(知禮)憑教略答，隨問(wèn)書(shū)之。(其來(lái)書(shū)云)諸方匠碩，或一披覽，無(wú)吝斤削云。天臺(tái)宗疑問(wèn)二十七條，恭投函丈，伏冀垂慈，一一伸釋?zhuān)粍僦列?。日本?guó)天臺(tái)山楞嚴(yán)院法橋上士位內(nèi)供奉十大禪師源信上。*《大正新修大藏經(jīng)》第46冊(cè)No.1937《四明尊者教行錄》，第885頁(yè)b。

不僅大批日本朝鮮的僧人，入唐(宋)求法，而且就如安世高、佛圖澄、鳩摩羅什等入中國(guó)傳法一樣，中國(guó)的祖師如鑒真等也東渡日本傳法。日本的入唐僧榮睿和普照，以日本傳戒無(wú)人，故懇請(qǐng)鑒真律師東渡傳法。然前五次東渡，皆因國(guó)人不舍高僧東游，又遭受海盜、暴風(fēng)等而未能成行，其間顛沛長(zhǎng)達(dá)十一年之久。后雖雙目失明，卻不稍減其赴日之志。直至第六次東渡，才獲成功，其時(shí)鑒真已六十六歲。他依道宣之戒壇圖經(jīng)，于日本東大寺毗盧遮那佛前營(yíng)建戒壇，師親為君民上下傳授菩薩戒，又為日僧重授戒法，此為日本登壇授戒之嚆矢。天皇尊以“傳燈大法師”的稱(chēng)號(hào)。無(wú)論求法還是傳法，都同樣表明了中國(guó)佛教作為核心向四周輻射的中心地位。佛教的中心，已當(dāng)之無(wú)愧地轉(zhuǎn)移至中國(guó)矣。這與初期的“邊地式的自卑”，已迥然若天淵之別。

六、 明清之后

明清之后，隨著佛教的式微，以及社會(huì)商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，佛教越來(lái)越平民化和民間化。傳統(tǒng)的祖師和祖庭的朝拜，雖然依然存在，但其影響已日趨衰弱。隨著明清商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和市民階層的崛起，更多的普通民眾加入朝圣隊(duì)伍，尤其是以“四大名山”為代表的朝圣。只是他們朝圣的目的更多是世俗的安樂(lè)，而非出世解脫。

明清以來(lái)佛教的衰微，可由師資的低落窺見(jiàn)一斑。對(duì)此，湛然圓澄禪師的《慨古錄》的描述極具代表性：

諸方各剎，上堂普說(shuō)，概之不聞。間有一二榷商者，不過(guò)依經(jīng)傍教而已。其次皆世諦流布，不足聽(tīng)也。懸說(shuō)懸談，抽釘拔楔，舉世不聞。非謂故不談也，此事非親證親悟，莫之能矣。大抵叢林多有不識(shí)字者主之，其領(lǐng)徒不過(guò)三等：上者勸其作福；次者令其應(yīng)務(wù)；再次者平交而已。其賢者不恥下問(wèn)，向徒弟學(xué)經(jīng)。其不賢者，恐弟子處我之上，見(jiàn)其習(xí)學(xué)，怒云：“你不老實(shí)修行，學(xué)此擬裝大漢耶?”又云：“學(xué)此口頭三昧奚為?何不老實(shí)修行!”又有一等，宗教曾不之聞，出家又且不久，便去守山，或復(fù)坐關(guān)，稱(chēng)善知識(shí)，誑唬人者。*《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第65冊(cè)No.1285《慨古錄》，第369頁(yè)b。

可見(jiàn)當(dāng)時(shí)善知識(shí)的稀缺，叢林之主持多有不識(shí)字的。師弟授受之道亦壞，不僅自己無(wú)知無(wú)識(shí)、無(wú)修無(wú)證，還阻礙徒弟學(xué)習(xí)，甚至嫉妒他超過(guò)自己、妨礙駕馭。更有一班裝模作樣的、唬人的善知識(shí)。如此的佛教氣氛下，原先尋師問(wèn)道、參禪決疑的風(fēng)氣自然行不得了。很多時(shí)候，參訪祖師，已經(jīng)變得無(wú)師可參。缺乏了佛法研習(xí)和實(shí)踐的寺院，價(jià)值取向很容易就滑向現(xiàn)世的、功利的追求，則寺院再怎么建得華麗，也只是招攬俗客的觀光地而已。

明清佛教之世俗性?xún)A向，必須溯源于唐代佛教思想的一場(chǎng)大變革，即六祖慧能的禪宗思想。原始的佛教否定現(xiàn)世的價(jià)值，是極度出世的取向。而新興的禪宗，使佛教教義有了“入世”的轉(zhuǎn)向。如《壇經(jīng)》云：

善知識(shí)！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。但心清凈，即是自性西方。*《大正新修大藏經(jīng)》第48冊(cè)No.2008《六祖大師法寶壇經(jīng)》，第352頁(yè)b。

佛法在世間，不離世間覺(jué)，離世覓菩提，恰如求兔角。*同上書(shū)，第351頁(yè)b。

最早慧能大師的話(huà)語(yǔ)，只是不把此世和彼世不看做截然的二分；雖然肯定現(xiàn)世的價(jià)值，而它的根卻是植于‘出世’的，依然以佛法的解脫和悟道為本懷。而明清以來(lái)的情況已經(jīng)發(fā)生了根本的異化，變成了舍本逐末，甚至是徒有末而無(wú)本了。由慧能大師發(fā)端的肯定現(xiàn)世價(jià)值的轉(zhuǎn)向，經(jīng)五代、宋、元，不斷被扭曲異化，到明清之際，這種發(fā)展已到爛熟，其弊端也展露無(wú)遺。湛然圓澄禪師的《慨古錄》云：

或?yàn)榇蚪偈侣抖鵀樯?；或牢獄脫逃而為僧者；或悖逆父母而為僧者；或妻子斗氣而為僧者；或負(fù)債無(wú)還而為僧者；或衣食所窘而為僧者，或妻為僧而夫戴發(fā)者，或夫?yàn)樯薮靼l(fā)者，謂之雙修；或夫妻皆削發(fā)而共住庵廟，稱(chēng)為住持者；或男女路遇而同住者。以至奸盜詐偽，技藝百工，皆有僧在焉。*《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第65冊(cè)No.1285《慨古錄》，第369頁(yè)b。

古時(shí)檀越人家有喪事，師僧往吊，必登座說(shuō)法以資亡者，其次則遠(yuǎn)棺念佛，并無(wú)跪拜之禮。今之沙門(mén)，不體古規(guī)，毋論男女老少，一往拜禮。吾不知于禮是耶。夫沙門(mén)之體，君不得而臣，父不得而子。戒經(jīng)有不拜父母之說(shuō)。父母劬勞，尚云不拜。彼少年男女，有何恩德，一槩禮拜?？蔀橐恍?。*同上書(shū)，第373頁(yè)c。

世稱(chēng)焰口，即相應(yīng)之法。所言相應(yīng)者，乃三密?chē)?yán)持之謂也?？诿苷b咒，手密結(jié)印，心密觀想。是以古師授受，必?fù)裥薪庀鄳?yīng)，堪紹灌頂者，方為傳授，如緣起文中所說(shuō)?！鼇?lái)新學(xué)晚輩曾不坐禪，又不習(xí)觀，但學(xué)腔科，濫登此位。非唯生不可利，仍恐損己福祉耳。不可不知。*《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第65冊(cè)No.1285《慨古錄》，第374頁(yè)a。

這種民間化佛教的描述，在明清小說(shuō)中也常常作為負(fù)面形象被人詬病。如《西游記》第三十六回中，寺院的主持，只愿意接待富有的施主，而不愿接受貧窮的行腳僧的掛單。第九十八回，甚至描寫(xiě)了取經(jīng)的最后關(guān)頭，迦葉、阿難二尊者，向唐僧師徒索要“人事”(賄賂)。

另一方面，明清商品經(jīng)濟(jì)較宋元有了長(zhǎng)足的發(fā)展，以至于有的學(xué)者認(rèn)為明代后期中國(guó)已經(jīng)出現(xiàn)資本主義的萌芽。其商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的原因：一是因?yàn)樾露U宗、新儒家、新道教的入世轉(zhuǎn)向，引起社會(huì)觀念、倫理觀念的轉(zhuǎn)變，促進(jìn)了商人地位的提升和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。*參考余英時(shí)：《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》，見(jiàn)《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》第259頁(yè)，聯(lián)經(jīng)出版社，1987年3月初版。二是因?yàn)槲鞣胶胶４蟀l(fā)現(xiàn)，引發(fā)的全球海洋貿(mào)易時(shí)代的來(lái)臨。中國(guó)雖然遙隔歐洲，依然不免卷入此一大潮。三是隆慶開(kāi)關(guān)后，對(duì)外貿(mào)易的繁榮。尤其是中國(guó)有著西方孜孜以求的稀缺商品：絲綢、茶葉、瓷器等。在明朝后期通過(guò)菲律賓流入中國(guó)的白銀，據(jù)學(xué)者全漢升統(tǒng)計(jì)：

在17世紀(jì)早期的好年景時(shí)，每年進(jìn)口的白銀總數(shù)價(jià)值在200萬(wàn)至300萬(wàn)比紹(57500～86250公斤白銀)，但涉及的數(shù)量可能要大得多。*《劍橋中國(guó)明代史》下卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年12月第一版，第373頁(yè)。

總之，明清的小品文里，充滿(mǎn)了對(duì)個(gè)體體驗(yàn)的贊美和肯定。王陽(yáng)明的心學(xué)，更是把個(gè)人的良知肯定，作為個(gè)體覺(jué)悟的依據(jù)。而商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使得商人地位提高，市民階層的力量興起。平民大眾，有了更多的時(shí)間和財(cái)力，從事精神追求和娛樂(lè)。同時(shí)，商品經(jīng)濟(jì)的網(wǎng)絡(luò)，也使得道路交通得以進(jìn)一步發(fā)展……這種種因素，都為民間化的、大眾化的朝圣創(chuàng)造了條件。

宋朝的“五山十剎”只在教內(nèi)流行，并沒(méi)有被民間接納。被民間普遍接納的是漸漸形成的“四大名山”——五臺(tái)山、峨眉山、普陀山、九華山。周叔迦先生說(shuō)：

到了明代這些山剎(五山十剎)久已衰歇，當(dāng)時(shí)佛教界中也少有可以指導(dǎo)群方的尊宿大德,于是在佛教徒中出現(xiàn)了參拜名山的習(xí)慣。一般佛教徒集中參拜的地方是四大名山:一是山西五臺(tái)山,二是浙江普陀山,三是四川峨嵋山,四是安徽九華山。四山之中以五臺(tái)山為最有名。明代曾有“金五臺(tái)、銀普陀,銅峨嵋,鐵九華”之說(shuō)。*周叔迦：《法苑談叢》，見(jiàn)《周叔迦佛學(xué)論著全集》第三冊(cè)，中華書(shū)局出版，第1039頁(yè)。

需要注意的是，四大名山的朝拜，并非明清才有。早在唐代，五臺(tái)山的朝圣就達(dá)到了鼎盛。早在宋代，峨眉山也曾盛極一時(shí)。其“名山”的聲望，大致而言，五臺(tái)山最早，峨眉山其次，普陀山其次，九華山最后形成。本文只是說(shuō)明：(一)“四大名山”格局，直到明清才真正形成?！八拇竺街f(shuō)，出現(xiàn)較晚，是在九華山佛教達(dá)到鼎盛時(shí)才見(jiàn)諸文字的，時(shí)間大約在清代康熙(1662～1722)年間。”*參見(jiàn)潘桂明：《中國(guó)佛教思想史稿》第三卷下，2010年11月第一版，第790頁(yè)。(二)民間化、大眾化地朝拜名山，是在明清時(shí)期才形成。這種朝圣的路線，有著中心向邊緣流動(dòng)的趨勢(shì)：在地區(qū)內(nèi)香客的流動(dòng)往往與商業(yè)活動(dòng)的流動(dòng)方向相反。商人從農(nóng)村地區(qū)收貨沿河下行運(yùn)至地區(qū)中心，而香客則從行政治地轉(zhuǎn)向圣山所在地的半外圍地區(qū)。*參見(jiàn)《劍橋中國(guó)明代史》下卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年12月第一版，第601頁(yè)。

這種朝圣的人員，有僧侶，有士紳，更多的是平民大眾。這種朝圣的形式，有個(gè)人的，有團(tuán)體的：對(duì)大部分俗人來(lái)說(shuō)，朝圣被組成集體，而不是個(gè)人的宗教活動(dòng)。這些群眾性朝圣活動(dòng)在村一級(jí)組成，以共同認(rèn)捐的錢(qián)財(cái)預(yù)付費(fèi)用，所去之地是某一重點(diǎn)朝圣地。朝圣活動(dòng)似乎常常由婦女率領(lǐng)，其實(shí)它就是婦女能享受長(zhǎng)途旅行的唯一機(jī)會(huì)。*參見(jiàn)《劍橋中國(guó)明代史》下卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年12月第一版，第601頁(yè)。

當(dāng)然，四大名山的形成，還與帝王支持有極大的關(guān)系。其中，除了信仰的因素，還有著地緣政治的考慮。如印順?lè)◣熢疲?/p>

又如四大名山：普陀山興起于日本之慧鍔，九華山興起于新羅之地藏，五臺(tái)山地接北胡，峨嵋山則處西南夷，歷為蒙、藏信仰重心。我國(guó)佛教得力于外族同化及邊地民族，亦即有助于民族間之協(xié)和同化也。*印順?lè)◣煟骸睹钤萍废戮幹度A雨香云》，第199頁(yè)。

普陀山之于日本(梁貞明中，日僧慧鍔開(kāi)山)；九華山之于新羅(唐高宗時(shí)，新羅僧地藏開(kāi)山)；五臺(tái)山之于北狄(五臺(tái)久為名德所居。后宋太平興國(guó)五年——九八〇，往毘鄰大遼之五臺(tái)山，造金銀銅文殊像及萬(wàn)菩薩像，于五臺(tái)重修十寺，并意在撫邊)；峨嵋山之于吐蕃、南詔。*印順?lè)◣煟骸睹钤萍废戮幹拧斗鸾淌返乜颊摗?，?3頁(yè)。

邊地民族和國(guó)家，多數(shù)都信奉佛教。而圣地既然在中央王朝的地域，自然可以增加民族間的凝聚力和向心力，平撫邊地民族和國(guó)家的敵對(duì)性。同時(shí)也得以提升中央王朝的威信和聲望，中央王朝得以恃佛而重。

對(duì)于朝拜四大名山，祖師們往往有兩種不同的意見(jiàn)。雖然，很多的祖師強(qiáng)調(diào)真正的觀世音道場(chǎng)，其實(shí)是在每個(gè)人的內(nèi)心，而不必一定要去普陀山。認(rèn)為出家之初，信念不固，不宜多涉外緣。但也有很多祖師認(rèn)為，朝圣是參師訪友、懺悔身心、澡雪精神、砥礪信念的極好的修行方式。蓮池大師認(rèn)為“心地未明，正應(yīng)千里萬(wàn)里親附知識(shí)。何得守愚空坐，我慢自高？”*《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第68冊(cè)No.1319《御選語(yǔ)錄》，第593頁(yè)c。應(yīng)先行萬(wàn)里路，交天下有識(shí)之士，才能心志豁然開(kāi)朗。心志豁然開(kāi)朗，才能與菩薩道、大乘智慧相應(yīng)。否則，坐守頑愚，雖筋疲力盡，也未必有益。

結(jié) 論

通過(guò)對(duì)上述六點(diǎn)的綜合比較，我們可以由朝圣的演變總結(jié)出以下幾點(diǎn)結(jié)論：一是佛教中心和邊緣的關(guān)系不是固定不變的，中心可以變?yōu)檫吘墸吘壱部梢宰優(yōu)橹行?。此消彼長(zhǎng)，悄然興替。無(wú)論中心還是邊緣，都在因緣的法則下，無(wú)常變遷。沒(méi)有永恒的中心，也沒(méi)有永恒的邊緣。二是中心向邊緣的輻射，如水波一樣，一圈一圈，如漣漪效應(yīng)。如印度(一級(jí)中心)——中國(guó)(二級(jí)中心)……越南、朝鮮、日本(邊緣)。而且中心與邊緣的互動(dòng)，不可能是單向單線的。同一時(shí)期，有多種方向。同一方向，有多種線路和渠道。而且不僅有中心向邊緣的輻射，還有著邊緣對(duì)中心的反方向運(yùn)動(dòng)(如天臺(tái)教典之回歸)。三是除了中心向邊緣的運(yùn)動(dòng)，還有從上層向下層的運(yùn)動(dòng)，尤其是在上層的精神淪喪的時(shí)候(義學(xué)衰微和宗師匱乏)，就表現(xiàn)為民間化和底層化。這一方面是擴(kuò)大了佛教的社會(huì)基礎(chǔ)和社會(huì)影響，但另一方面則是喪失了中心精神的明確和清晰的特征。