高有鵬

高有鵬，上海交通大學人文學院教授(上海 200240)。

本文系上海交通大學文理交叉項目“民族文化發(fā)展與民族精神建設的空間結構研究”(項目編號：15JCZY)的階段性成果。

河南靈寶陽平“八大社”廟會與夸父神話考察

高有鵬

神話傳說中的夸父追日，在河南省靈寶市形成眾多的“神話遺址”。當地“八大社”的村民自稱是夸父的后裔，每年的春天和秋天，他們舉行紀念夸父祖先神的廟會，舉辦社火。與夸父被視作陽平的保護神一樣，軒轅黃帝和蚩尤被地方民眾認同為山神，他們在“文化敘事”即傳說中是以地方保護神的面目出現的。文化敘事常常通過一定的方式形成社會的“合力”，消解矛盾和糾紛，這是民間社會的普遍現象。

文化敘事；夸父；神話；蛇崇拜；廟會

近年來，許多學者注意到古廟會與神話傳說的關系，注意到廟會以古老的神話傳說為重要依據，把神話傳說中的大神作為地方民眾的保護神，形成特定時間階段的狂歡。以此，廟會形成地方社會民眾信仰的集聚地，那些與神話傳說相關的“景觀”，成為獨具地方特色的“神話遺址”，形成不斷變化的文化敘事。河南省靈寶市陽平鎮(zhèn)的夸父神話廟會即如此。每年的春秋季節(jié)，這里舉行祭祀山神夸父的廟會。狂歡的主體在民眾信仰的催動下形成兩大類別，一類是地方民眾依據規(guī)約組成的“八大社”，成為傳統(tǒng)儀式的主體，一類是地方社會的普通民眾，把夸父作為保佑地方和家庭的祖先神、守護神。兩者之間因為廟會的主辦方式形成角色的轉換，共同完成對夸父神話的文化敘事，使山神信仰得到維持、延續(xù)。由于地方政府的文化介入，文化景觀發(fā)生變化，形成新的文化資本，文化敘事方式發(fā)生相應的變化。而人們常常忽略了一個現象，即民間社會常常通過文化敘事形成一種特殊的“合力”，消解生活中的矛盾和糾紛。

一

廟會的發(fā)生，與地方民眾的信仰相關。河南省靈寶市的陽平，在靈寶市西南20公里處，管轄北陽平、閿鄉(xiāng)、坡底、張村、橫澗、嘴頭、下莊、九營、南陽平、喬營、下原、桑園、大湖、水峪、湖東、郎寨、王念、中社、五留、東坡、西常、裴張、東常、澗溝、溝南、大寨、東營、北溝、強家、婁底、徐營、廟底、程村、上陽、香什、渙池、肖泉、秦南、麻溝、北社、姚王、南天、營田、蘇南等行政村。這里是傳說中的夸父追日“道渴而死處”，有許多與夸父相關的“神話遺址”，如靈湖峪和池峪之間的夸父山、崖壑崢嶸的夸父峪、林木茂密的桃林塞，特別是充滿神秘氣息的夸父陵、夸父塋和夸父營，以及夸父河、夸父泉、禺園、太陽溝，與鑄鼎原、軒轅臺、蚩尤峰相望，構成絢麗多彩的神話群。陽平，地方傳說中被解釋為與太陽平行，并行。值得注意的是，這里的百姓盡管并不是一個姓，卻都認為自己是夸父的后裔，春、秋時節(jié)舉行祭祀夸父的賽社活動，形成“八大社”等神會，其中有“罵社火”的習俗，裝扮成野獸形象，用非常骯臟的話語指責地方社會中的偷雞摸狗、懶惰、貪婪等丑惡現象，成為廟會狂歡的典型。廟會表達的是民間信仰，而民間信仰常常需要民俗生活、民間傳說、民間藝術具體呈現，形成獨特的文化敘事。

河南靈寶陽平廟會的主體是祭祀山神，主神是夸父，但并不是每一個村民都明確。筆者在考察中發(fā)現，一些人堅持這里的山神就是神話傳說中追日的夸父，而有一些村民則稱山神就是山神，沒有名姓?？涓傅男蜗笤缭凇渡胶＝洝分幸呀浂啻纬霈F，在后世文獻中成為地方景觀的文化敘事。如其《中山經》中有“夸父之山”：“又西九十里，曰夸父之山，其木多棕枬，多竹箭，其獸多牛羬羊，其鳥多赤鷩，其陽多玉，其陰多鐵。其北有林焉。名曰桃林，是廣圓三百里，其中多馬。湖水出焉，而北流注于河，其中多珚玉?！庇袑W者便以此作為河南靈寶陽平夸父山的根據，靈寶地方學者以為《山海經》記述的“夸父之山”就是這里的夸父山。又如《大荒北經》詳細描述了“夸父追日”傳說故事：“大荒之中，有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。后土生信。信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。將飲河而不足也，將走大澤。未至。死于此。應龍已殺蚩尤，又殺夸父。乃去南方處之，故南方多雨?！边@里的蛇與夸父相聯系，成為地方民眾敬畏自然世界的蛇的一種解釋?！逗Ｍ獗苯洝酚小翱涓缸啡铡钡拿枋觯骸翱涓概c日逐走，入日?？视蔑?，飲于河渭，河渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖?；癁猷嚵?。”這里的桃林，自然也成為地方種植大面積桃樹、崇拜桃樹的一種解釋。歷代學者對《山海經》見仁見智，夸父化生便成為眾說紛紜的文化之謎。例如，河南靈寶陽平有夸父山，而湖南省沅陵縣五強溪鎮(zhèn)也有夸父山。更多學者認同河南靈寶夸父山與夸父神話傳說的聯系，或者有意忽略了靈寶夸父山的起源是否與《山海經》有關。如北魏酈道元，在《水經注》卷四“河水”(四)中稱：“河水右會槃澗水，水出湖縣夸父山”，“河水又東，經湖縣故城北”，“湖水出桃林塞之夸父山，廣圓三百里。湖水又北經湖縣東而北流入河”。唐代李泰《括地志》亦稱“湖水出湖城縣南三十五里夸父山”。湖水，即今陽平河。地方民眾把夸父視作這里最早的祖先，稱這里的楊姓、劉姓等民眾，都是土生土長，都是夸父大神的后代。至今，河南靈寶陽平鎮(zhèn)澗溝村夸父營村，又叫夸父塋，是傳說中的夸父陵，被當地百姓敬祀；也有人稱夸父為山神爺。*筆者調查當地村民，查看家譜，地方民眾多為明代山西洪洞移民。其地方有達子營、韃子營，被人改成達紫營，之前曾是達紫營人民公社。有人告訴筆者，其中包含著移民的成分，他們對夸父山的認同，既有古老相傳，又有歷史文獻的影響。

河南靈寶陽平廟會的發(fā)生，最初應該是與夸父追日聯系在一起的。地方民眾至今仍然在講述這些傳說故事。有人對筆者講，夸父山不是一座山，而是有頭，有腳，有腹部，各自化為山嶺。整個夸父山就像一位巨人，橫臥在陽平的大山中?？涓杆篮?，化作這里的大山，保佑著這里的百姓風調雨順，所以被祭祀為山神?？涓干郊仁堑胤降娘L景，又是民間傳說講述的話題，成為地方民眾對夸父追日神話傳說的記憶表達。*參見《夸父山》，張振犁、程健君編：《中原神話專題資料》，河南省民間文藝研究會、河南大學中文系印制，1987年，第175頁。“神話遺址”的文化敘事在日常生活中逐步展開，并發(fā)生神話敘事的位移與變化。

二

文化敘事的主要特點在于景觀的“標志性”表達，即有許多古老的神話傳說融入地方山山水水，成為古廟會中文化的勝景。古廟會是文化敘事的重要環(huán)節(jié)，成為提醒人們對夸父神敬祀的一個過程，也是完成各種祭祀儀式的重要場合。

夸父神話成為河南靈寶的文化景觀，自然也是廟會的文化敘事主體。在民眾信仰中，夸父屬于夸父山，其追日的壯舉并不重要，重要的是其守護地方平安。如地方俗語稱：“夸父山，夸父坡，也有腿來也有腳；夸父星星懷中落?！?河南省靈寶市陽平鎮(zhèn)程村塬官莊村張姓村民講述。高有鵬記錄。記錄時間：2017年1月16日?？涓干接腥俣嗝赘?，如一位巨人坐在那里，懷抱中有一顆巨大的石頭，傳說是天上降落下來的夸父星，保護這里的百姓平平安安，不受野獸和各種災害的傷害。有人對筆者介紹道：夸父星在地方傳說中也叫金星，其土堆稱作夸父冢墓，即夸父塋，夸父村來名于此?？涓笁L即夸父星被地方百姓視作神圣的土，不能在上面動土，傳說如果有人在上面翻動，就會引起山下的混亂，山下的人就會相互吵罵，所以，這里又叫“罵架石”(或“罵駕石”)。與此相對應的是，每年的春天，附近的東常村、西常村，抬起巨大的男性生殖器模型游街，舉行以謾罵對方各種陋俗為主的“罵社火”。*河南省靈寶市陽平鎮(zhèn)東常村北寨子西北土崖張姓村民講述。高有鵬記錄。記錄時間：2017年1月15日?？涓干裨捯阅撤N禁忌形成文化敘事的又一種形式，維護山神尊嚴和權威的基本方式，就是敬奉夸父山神，強化祭祀中的各種儀式神圣感。

神圣性在這里的文化敘事中處處得到體現。廟會中的神話傳說既是故事的講述，又是民間信仰的表達。筆者考察陽平廟會，發(fā)現此處文化敘事形成地方風物生活，這里的諸多解釋成為生動的地方傳說。這些傳說并不是都具有完整的情節(jié)，如有人講，夸父山有一棵樹，根部呈現五星形狀，傳說是天上的木星落在人間，與夸父有關。*河南省靈寶市陽平鎮(zhèn)東常村北寨子西北土崖張姓村民講述。高有鵬記錄。記錄時間：2017年1月15日。又有人講，夸父峪一片平整的土地上，傳說也有一顆夸父星，它是在天上；每年的十月，從上午九點鐘到下午五點鐘，人們只有站在這里可以看到天上有一顆明亮的星星，從西邊慢慢向東邊移動，傳說是夸父變的，有許多老人看到過。*河南省靈寶市陽平鎮(zhèn)東常村北寨子西北土崖張姓村民講述。高有鵬記錄。記錄時間：2017年1月15日。景觀即傳說，而構成傳說的依據在于地方民眾對夸父神的信仰?？涓富粌H是大山的山神，而且是這里的一草一木，甚至成為這里人們舉首仰望的星辰。

神話遺址的存在需要兩種元素，一種是歷史文獻中的“原型”，即對某種神話傳說的原始記錄為出發(fā)點，形成文化敘事的基礎，一種是對“原型”的衍生與變異，形成新的傳承與傳播。文化敘事的結構并不刻意追求完整，常常是非情節(jié)性展開。其敘事空間與儀式密切聯系在一起，成為其“合理性”意義的展現。

陽平廟會中，夸父神話的文化敘事及其各種儀式主要依靠“八大社”完成。“八大社”即夸父山下的八個村莊，從北邊的鑄鼎原，向南邊的澗溝夸父山、夸父陵、夸父營、靈湖、荊山、軒轅臺一帶，南北二十里，依次有上下廟底、賀家?guī)X、婁底村、寺上村、南北澗底、伍留村、西坡村、薛家寨，稱作“八大社”?！鞍舜笊纭钡拇迕褡苑Q是夸父的后裔，每年的春天和秋天，他們舉行紀念夸父祖先神的廟會，舉辦社火。廟會的中心在“三神廟”，供奉夸父、軒轅黃帝和蚩尤。廟會的日期由他們自己決定。每個村莊為一個社，每個社舉辦一年的廟會，廟會的管理者稱為“神頭”；他們的先后順序為婁底村、上下廟底、薛家寨、賀家?guī)X、伍留村、西坡村、南北澗底、寺上村，輪番執(zhí)掌。神頭一般由各個村莊自己挑選，多為德高望重的老人擔任，其選定八男八女作為助手，分別行事。

“八大社”使用的神牌，是神社的重要象征，意味著主辦方的身份，是文化敘事的權威性體現。與古典戲曲的演出情景相似，人們在巡游時舉起神牌，引導巡游的隊伍前行。廟會之前的交接是鄭重的，要獻上全豬全羊；接牌的儀式是，執(zhí)事的一方在中間，交牌的一方和接牌的一方分別居于兩側。

“八大社”是一個不斷變化的主體，其中的主角即神頭，其身份不是固定的，每年都要推選。而且，神頭和社員都是義務勞動，沒有報酬。所有的社員地位平等，都享有選舉權和被選舉權，包括神靈的庇護權。

廟會的主辦方選定之后，舉行接受神牌等祭祀器具的儀式，在廟會的前一天，到夸父山神廟中迎接夸父神像。迎接神像的儀式非常隆重，上一年的主辦方，交給下一年的主辦方；神像請出神廟，由神頭率領眾人沿途向六個村莊巡游。迎神的隊伍浩浩蕩蕩，敲鑼打鼓，由三眼銃開路，一路燃放鞭炮，各個村莊設臺迎神。神像迎接到村寨，置放在搭建的神棚中，神像前放有各種供品；同時，請來的酬神劇團在神棚前演出。

廟會的當天，神頭帶領本社的人抬起夸父神像，沿著規(guī)定的路線開始巡游。所有的人都穿戴整齊，喜氣洋洋。所到之處，神頭接受各個村社的供品；被祭祀的神靈，除了陽平的保護神夸父，還有軒轅黃帝和蚩尤，以及老虎、獅子、豹子和蛇等動物神。面制的供品中，有花饃，尤其是桃形的花饃。這些祭祀的內容都與夸父神話在典籍文獻中的記述產生聯系，成為集體記憶中的文化遺留物。

文化敘事的展開，與儀式的暗示、隱喻意義是并行的；廟會在不同時期有不同的場景，成為地方民眾的記憶。1980年代，河南大學中原神話調查組考察靈寶夸父山神話傳說，有人對1950年代之前的陽平廟會情景講述道：

每年二月賽社，時間三至五天。八大社的人是夸父子孫，夸父山山神是夸父。這只有老年人才知道，年輕人知道的不多。因為夸父是神不是人，所以老年人囑咐不往后代傳，后人就不知道了。

夸父峪八大社賽社火，有賽高蹺，走鐵芯子。每年正月初九、初十就要“罵社火”。東上村罵西上村，西上村罵東上村?；ソ页笫?，“扒老底”。像女人偷漢、男人偷雞等，目的在于不讓壞人為害。一罵，出來的人多了，就表演。

賽社，表演背鐵芯子，很高，很有技巧。上面扎一個三四歲的小孩，很驚險，類似雜技。

賽社敬神的“神棚”，陳設的“花饃”很有名。“花饃”是用面捍的各種花卉：牡丹、菊花、海棠……；鳥鵲：喜鵲、百鳥朝鳳……；民間傳說：呂洞賓戲牡丹、何仙姑、二度梅……。捏的很多，高的有二三尺。這是驚人的民間藝術。其內容已與夸父神話無關。它說明賽社祀神的隆重。*《夸父峪賽社習俗之一》，張振犁、程健君編：《中原神話專題資料》，河南省民間文藝研究會、河南大學中文系印制，1987年，第176頁。

對當年的陽平廟會，也有人講述：

夸父峪八大社賽社，按各村經濟組織輪流當神(社)首，八年輪一次。賽社一年一次，上半年五月不賽，下半年十月賽。賽社很熱鬧。陜西、山西、河南三省的人能上幾萬人來觀看。

賽社敬神，搭的神棚叫“八卦棚”，門里左有虎相，右有狼相。棚里有山神牌位。據說，這樣可以防止虎狼傷害人畜，保佑平安。八卦棚，好進難出。里面陳列的供品、花饃，樣式很多。

賽社開始是“接神”。各村群眾都來看。當時樂器很多，有大鑼鼓、小鑼鼓(帶兩個夾子)，大連枷、小連枷。四五十面大鼓一敲，聲震山村。鑼鼓手都化裝，身穿婦女的花衣裳。

每年賽社要唱戲，三五臺戲都唱過。三天之內，戲一開演，白天黑夜都不能停。戲班子要分兩班演出。人們認為：只有這樣才能表示對夸父的敬重。

賽社搭神棚、供品、擺設，不論要啥，人們都得借。再貴重的東西也得借。不論家具、器皿，字畫、祭器……，都能慷慨借用。用過以后，從沒丟失過。可見人們對夸父的虔敬心情。*《夸父峪賽社習俗之二》，張振犁、程健君編：《中原神話專題資料》，河南省民間文藝研究會、河南大學中文系印制，1987年，第179頁。

如今，陽平廟會更多了一些表演的內容，觀賞性越來越強；人們越來越重視神棚的裝飾，各種彩繪在祭祀的儀式中盡情表現，而且每一種彩繪，特別是各種花鳥、瑞獸，都有與夸父相關的解釋。一個非常明顯的現象就是廟會被借用，其民間信仰的成分在事實上被淡化，敘事的主體更多皈依于旅游等新興的文化產業(yè)，逐漸偏離傳統(tǒng)的信仰表達。

文化敘事的結果并不僅僅是述說地方風物的特色，其依然是民眾狂歡的重要動因。廟會是地方全體民眾的狂歡節(jié)。陽平廟會也是如此，古廟會的文化功能主要體現在這樣幾個方面：一是對傳統(tǒng)信仰的修復，是對地方文化生活的豐富；二是對情感的匯聚，地方民眾在廟會期間走親訪友，舉家團圓，互道衷腸。廟會成為情感交流、溝通的主要渠道；三是物質交流，各種商貿的繁盛，溝通有無。自然，其更重要的則是地方民眾借此游樂，親戚朋友相聚，增添友誼。這也是青年男女約會的場所。

廟會的當天，夸父山“八大社”鄭重祭祀夸父神等山神，之后，即開始“神戲”的匯演?！吧駪颉狈譃閮煞N，一是巫為主角的酬神，諸如《天官賜?！分惖膬x式，一是表現英雄、孝義等內容的大戲。其酬神的目的很明確，即請求山神夸父他們保佑一方風調雨順、和睦安寧。同時，許愿成為神戲的重要內容。

再者，廟會的當天，出現許多具有神秘色彩的游戲，諸如“八卦棚”等，人們設置各種迷宮，保存了各種古老的“陣法”。這應該是古代戰(zhàn)爭與游戲相結合的遺存現象。

陽平廟會的文化敘事主角無疑是“八大社”，但是，其會眾并不僅僅是各村社的民眾，而是陽平及其周邊的民眾。廟會具有祭祀的意義，也具有顯著的觀賞性，包括商貿的意義。這就像陽平廟會的祭祀對象主要是夸父神，但并不僅僅是夸父一個，還包含著更多的神靈。所以，文化敘事的內容也就并不僅僅局限于夸父神話?？涓干缴裰缘玫娇涨暗木捶睿饕亲嫦瘸绨莸那榫w，地方民眾自認為是夸父的后裔，是夸父神的后代，而軒轅黃帝和蚩尤等神話傳說中的大神就沒有這樣的優(yōu)勢。所以，其神性的威嚴就淡化了許多。與鑄鼎原相對的三座山，中間一座是荊山，東側是蚩尤山，西側是夸父山。三座山都被陽平民眾視作神山；他們建立三神廟，在神廟中供奉這三個大神，但是，這里更突出夸父的地位。軒轅黃帝與蚩尤的地位明顯不如夸父顯赫。在陽平廟會中，夸父、黃帝和蚩尤，形成了一個以山神為名目的文化整體。

三

古廟會的祭祀主體是有選擇的。

顯然，河南靈寶陽平廟會的主角是夸父神，軒轅黃帝等神話傳說中的大神成為廟會的配角。與地方民眾信仰中的夸父主神不同，地方政府提出荊山黃帝鑄鼎原文化生態(tài)旅游景區(qū)區(qū)域規(guī)劃及旅游資源相關建設意見*參見《靈寶荊山黃帝鑄鼎原文化生態(tài)旅游景區(qū)總體規(guī)劃》，2012年7月17日。，有意擴大軒轅黃帝的主神地位，這在事實上形成對陽平廟會文化敘事結構與敘事方式的影響。

文化敘事的重點不斷發(fā)生位移。與夸父被視作陽平的保護神一樣，軒轅黃帝和蚩尤被地方民眾認同為山神，他們在傳說中是以地方保護神的面目出現的。尤其是黃帝，地方有鑄鼎原的傳說，講述黃帝建立了統(tǒng)一天下的大業(yè)，在這里鑄鼎，敬告天地；荊山被講述為黃帝騎龍升天的地方?！端涀ⅰ肪硭摹逗铀酚浭觯骸昂直鞭熀h東，而北流入于河?！段和恋赜洝吩唬汉贽r(弘農)湖縣，有軒轅黃帝登仙處。黃帝采首山之銅，鑄鼎于荊山之下，有龍垂胡于鼎。黃帝登龍，從登者七十人，遂升于天，故名其地為鼎湖。荊山在馮翊，首山在蒲坂，與湖縣相連。《晉書·地道記》、《太康記》并言胡縣也。漢武帝改作湖。俗云：黃帝自此乘龍上天也?！兜乩碇尽吩唬壕┱缀h，有周天子祠二所，故曰胡?！薄对涂たh志·河南道》記述道：“湖城縣，望。東南至州五十二里。本漢湖縣，屬京兆尹。即黃帝鑄鼎之處。后漢改屬弘農郡，至宋加城字為湖城縣。荊山，在縣南。即黃帝鑄鼎之處。”這里保存著唐代貞元年間的《黃帝荊山鑄鼎碑銘》，其稱“惟天為大，惟帝堯則之；惟道為大，惟黃帝得之?！赌先A經》曰：道神鬼神帝，生天生地。黃帝守一氣，衍三墳，以治人之性命，乃鑄鼎茲原，鼎成上升。得神帝之道，原有為谷之變，銘紀鑄鼎之神。銘曰：道口神帝，帝在子人。大哉上古，軒轅為君?；艘缘?，鑄鼎自神。漢武秦皇，仙冀徒勤。去道日遠，失德及仁。恭惟我唐，元德為鄰。方始昌運，皇天所親，唐興茲原，名常鼎新?！贝伺c《史記·封禪書》所記黃帝傳說有相同處：“黃帝采首山銅，鑄鼎于荊山下。鼎既成，有龍垂胡涘下迎黃帝。黃帝上騎，群臣后宮從上者七十馀人，龍乃上去。余小臣不得上，乃悉持龍涘，龍涘拔，墮，墮黃帝之弓。百姓仰望黃帝既上天，乃抱其弓與胡涘號，故后世因名其處曰鼎湖，其弓曰烏號。”地方傳說中，黃帝所騎的龍有須，變化為當地的蓮藕。*《閿蓮九孔》，張振犁、程健君編：《中原神話專題資料》，河南省民間文藝研究會、河南大學中文系印制，1987年，第171頁。黃帝的靴子被人拽下，成為“葬靴冢”，即河南靈寶黃帝陵。

鑄鼎原建有黃帝神廟，一直到清代，碑文中仍然有記述。*(清)孫叔謙：《重修鑄鼎原黃帝廟奎星樓記》，張振犁、程健君編：《中原神話專題資料》，河南省民間文藝研究會、河南大學中文系印制，1987年，第188頁。但是，在陽平廟會中，黃帝的地位一直沒有超過對夸父的崇拜。

文化敘事的結構是多重性的，從典籍文獻，到日常生活，在貫通性中不斷變化。在文獻典籍中，蚩尤與夸父曾經有相同的命運，同被應龍所殺。而應龍曾經是黃帝的部屬，于是，他們與軒轅黃帝的敵對關系，有可能成為民間傳說中融合為一族的根據。歷史記憶與文化敘事的關系非常密切，在陽平廟會中得到體現。

在歷史文獻中，蚩尤被講述為夸父族的同宗，與夸父一起同黃帝在這里進行過戰(zhàn)爭。其講述內容與《山海經·大荒東經》“應龍?zhí)幠蠘O，殺蚩尤與夸父，不得復上。故下數旱，旱而為應龍之狀，乃得大雨”所記有相同處?！渡胶＝洝ご蠡谋苯洝酚浭鲵坑扰c黃帝的關系：“蚩尤作兵伐黃帝。黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水。蚩尤請風伯雨師縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。”在《史記·黃帝本紀》中，蚩尤與軒轅黃帝的關系被描述為：“軒轅之時，神農氏世衰。諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征。于是軒轅乃習用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從。而蚩尤最為暴，莫能伐。炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅。軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅虎，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野。三戰(zhàn)然后得其志。蚩尤作亂，不用帝命，于是黃帝乃征師諸侯，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，遂擒殺蚩尤。而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農氏，是為黃帝?！比松裰g，多了一些猛獸。《宋書·福瑞志》記述：“應龍攻蚩尤，戰(zhàn)虎、豹、熊、羆四獸之力?！泵瞳F成為神話戰(zhàn)爭的重要符號，有著更為特殊的意義。這里的文化敘事有意淡化了軒轅黃帝，也淡化了蚩尤。應該說，這與“八大社”的構成有聯系，即“八大社”自認為是夸父神的后代，作為信仰，影響了文化敘事的表達方式和表達效果。

自然，陽平廟會中的神棚中出現各種鳥獸等動物崇拜表明，文化敘事的空間構成不局限于具體的神話主角。動物圖騰反映出中國古代民族與動物之間的關系，或畏懼，或敬奉，或豢養(yǎng)，在禮儀文化中形成太牢、少牢，一直流傳到當代。“教熊羆貔貅虎，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野”，應該是中國古代動物圖騰與圖騰戰(zhàn)爭的表現。當然，獅子是外來物，一般認為，獅子與佛教文化的傳入相關，并不是中華民族的圖騰物。有許多學者談論了圖騰與面具的關系，包括圖騰與旗幟等文化標志的內容。圖騰的選擇與認同，是世界各民族共同經歷的事件，包括圖騰戰(zhàn)爭。圖騰戰(zhàn)爭意味著不同圖騰之間的斗爭、融合，是部落間的沖突，也是不同文化的沖突，自然，包括信仰的差異。在民族融合中，這些動物圖騰成為文化遺留物，被視作神靈體系，于是就有了陽平廟會中的各種動物崇拜。值得注意的是，這里的蛇崇拜與典籍文獻中的夸父形象有著呼應。夸父與蛇的聯系在《山海經》中已經有詳細記述，如《大荒北經》中的“有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父”?！渡胶＝洝ご蠡谋苯洝酚浭鲈唬骸拔鞅焙Ｖ?，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其暝乃晦，其視乃明。不食，不寢，不息，風雨是謁，是燭九陰，是謂燭龍?！鄙叱绨菰谑澜缭S多民族中都有表現，中國古代神話中，也不止夸父族與蛇崇拜相關，如伏羲女媧，就以蛇身人首出現?！度鍤v紀》中亦記述“盤古之君，龍首蛇身”?！俄n非子·十過》記述曰：“昔者黃帝合鬼神于泰山之上，駕象車而六蛟龍，畢方并鎋，蚩尤居前，風伯進掃，雨師灑道，虎狼在前，鬼神在后，騰蛇伏地，鳳凰覆上，大合鬼神，作為清角。”《山海經》中，有許多神性人物與蛇相關。夸父族的蛇崇拜非常特別，“珥兩黃蛇，把兩黃蛇”，此當即玉珥，是修飾，也是權利的象征，集中了蛇文明的含義。在許多地方，由于時間的推移，蛇崇拜漸漸發(fā)生變異，蛇或者作為淫蕩的象征，或者作為惡毒的象征，而河南靈寶的陽平夸父山民眾仍然把蛇作為夸父圖騰，在神靈祭祀中非常重視蛇的神圣性。當然，蛇崇拜不僅僅是在這里突出，在許多地方都有表現?；蛟?，蛇崇拜不僅僅屬于夸父族。

蛇崇拜如此，桃崇拜也是一樣。陽平廟會中的神棚，突出表現桃等花卉、果實，與夸父追日中的“鄧林”相呼應。文化敘事的主角從神話人物轉向信仰物，其敘事方式自然發(fā)生變化。具體講，陽平廟會的桃崇拜，與夸父神話、夸父信仰有著密切聯系?？涓概c桃的聯系，最早出現在《山海經》，其《中山經》記述“夸父之山”，曰“其北有林焉。名曰桃林”；《海外北經》記述“夸父追日”，稱“棄其杖。化為鄧林”。那么，桃樹是否為夸父族的圖騰或標志呢？或曰，桃樹與太陽崇拜有密切聯系。如《河圖括地象》記述曰：“桃都山有大桃樹，盤屈三千里。上有金雞，下有二神，一名郁，一名壘，并執(zhí)葦索，飼不祥之鬼、禽奇之屬。將旦，日照金雞，雞則大鳴，于是天下眾雞悉從而鳴。金雞飛下，食諸惡鬼。鬼畏金雞，皆走之矣也。”桃木，金雞，太陽，三者便因此聯系在一起，形成持久的民族記憶：桃是長壽的象征，也有避邪的寓意?！端涀ⅰ肪硭摹逗铀芬稌x太康地記》曰：“桃林在閿鄉(xiāng)南谷中?！庇衷唬骸昂鎏伊秩涓干剑瑥V圓三百仞?！逼湟度赜洝贩Q“桃林塞在長安東四百里”云云?！对涂たh圖志》卷六記述：“桃林塞，自縣以西至潼關皆是也?！蔽幕瘮⑹聫娬{陽平是夸父族后裔聚居地，夸父神話的核心內容與太陽相聯系在一起，所以形成獨具特色的桃崇拜。在陽平，桃崇拜的表達有多種，如祝壽中的壽桃寓意生命的長久與生活的甜蜜，桃木劍和桃核刻成的手鐲可以避邪，人們在服飾上繡制桃花表達喜慶。而這種風俗不僅僅陽平一個地方具有，許多地方都有表現。

但是，無論如何，河南靈寶陽平廟會由于夸父神的崇拜而興盛，因為夸父追日神話傳說的流傳，這里的蛇崇拜和桃崇拜等自然崇拜有著非常特殊的意義。這是文化敘事的結果，也是神話傳說作為文化記憶的結果。

四

文化發(fā)展如何尊重傳統(tǒng)、守護傳統(tǒng)，如何發(fā)揮其當代價值問題值得我們深思。

文化敘事的文化功能既有宣泄的成分，也有協(xié)調的成分，聚眾的目的在于通過敘事形成共識與溝通?！鞍舜笊纭币驗榭涓干衤撓翟谝黄?，而其形成較大規(guī)模的背后，是通過“八大社”的社火，形成地方社會的“合力”與“魅力”。這是地方社會的文化傳統(tǒng)，也是其生活傳統(tǒng)，包含著濃郁的民族情感?；蛘哒f，任何一種現象都不是無緣無故形成的。河南靈寶陽平廟會對夸父山神的崇拜未必就真正源自這里的民眾是夸父神的后代，而通過一定的文化敘事形成對某種矛盾與糾紛的消解，這便成為民間社會慣用的方式?？疾臁鞍舜笊纭钡男纬桑渲苯釉?，即歷史上的訴訟，引發(fā)“八大社”結社和廟會?！鞍舜笊纭钡闹黧w在變化中，映現出時代對傳統(tǒng)文化的訴求與應答。

文化發(fā)展在不同的時代具有不同的功能與價值。在傳統(tǒng)社會，民間糾紛是鄉(xiāng)村社會的常見現象，一家一戶，因為房前屋后、田間地角，形成恩恩怨怨；村社之間，因為吃水、道路、耕作、砍伐林木，發(fā)生械斗，更是不在少數。陽平的“八大社”也是如此。清代道光十七年所立碑石，便記述了這樣一段歷史。*(清)趙彥邦：《靈寶夸父峪碑記》，張振犁、程健君編：《中原神話專題資料》，河南省民間文藝研究會、河南大學中文系印制，1987年，第186頁?！跋幵A”“永杜爭端”是其主要目的，或者說是陽平廟會夸父崇拜的重要動因?！鞍舜笊纭痹趶R會中的角色轉換，使每一個神社都有表演的機會，借以溝通、宣泄情感。民間廟會借助于地方社會的風物傳說，興起結社的熱潮，以此維系宗族、家族等地方社會的情感，保護自己的權益。這使得夸父神話的流傳基于地方性社會的文化敘事，也就有更為特殊的意義。與陽平廟會相聯系的社火演出、展示并不僅僅在于“八大社”，還有東常、西常等村莊的“罵社火”，同樣構成山神崇拜的狂歡，應該視作陽平廟會的一部分；其敘事結構、敘事內容與性崇拜聯系在一起，更引人深思。無疑，今天的古廟會回避不了一個話題，即如何保持傳統(tǒng)文化的魅力與價值。陽平廟會從歷史走進現實，越來越呈現出表演、展覽的傾向，對當代社會民眾的情感溝通與信仰修復具有非常重要的推動作用。

當前的文化發(fā)展強調文化多元價值的體現，在民眾的傳統(tǒng)信仰得到修復的同時，其展覽即表演的一面被強化，這樣就形成一種悖論，即一方面其可以使得夸父神話傳說等傳統(tǒng)文化得到更廣泛的傳播，而另一方面，其文化敘事方式的變化形成對文化生態(tài)的重要影響。而無論如何，夸父神話的價值意義都是建立在其文學性表達之上。通過對夸父神的崇拜和夸父神話的文化敘事建構地方社會的文化認同，形成地方民眾的情感溝通，消解各種矛盾和糾紛，這是民間社會的重要傳統(tǒng)。

[責任編輯 龍 圣]