何愛國 顏 英

(1.復旦大學 歷史學系，上海 200433；2.上海大學 歷史學系，上海 200444)

·胡適研究·

略論自由主義話語與胡適老子研究的關聯(lián)

何愛國1顏 英2

(1.復旦大學 歷史學系，上海 200433；2.上海大學 歷史學系，上海 200444)

清季民國時期，受西方新式學術話語體系與中國“千年大變局”的影響，中國學術話語體系出現了近代轉型。胡適的老子研究，是近代學術話語體系轉型之中的一個案例。胡適以西方自由主義話語來解析老子，同時根據中國社會的現實需求，對自由主義話語做了一定的調整與變動，由此導致胡適的老子研究前后有所變化，前期多以解構性自由主義話語來解析老子，強調老子的破壞、革命與無政府主義思想，后期傾向以建構性自由主義話語來解析老子，強調老子代表中國的自由主義傳統(tǒng)，是西方現代自由主義的源頭。胡適的老子研究體現了學術性與時代性的緊密關聯(lián)。

學術話語；自由主義；老子研究；胡適

胡適從早年的《中國哲學史大綱》到晚年的《口述自傳》，對老子思想的自由主義解讀一以貫之。盡管有一定的差異，在胡適的老子研究話語之中，老子的自然主義對應的就是西方的自由主義。“在中國古代思想里，‘自由’就等于‘自然’?！?胡適：《自由主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12冊，北京大學出版社2013年版，第733頁。其《中國哲學史大綱》談到老子“理想中的政治就是極端的放任無為”，老子的天道觀就是“西洋哲學的自然法”*胡適：《中國哲學史大綱》，商務印書館1919年版，第53、64頁。，其《口述自傳》談到老子首創(chuàng)了“自然主義天道觀的哲學體系”*唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12冊，第376頁。。1949年3月27日胡適在臺北中山堂的演講中明確認可老子是一個“自由主義者”。在胡適的老子研究話語體系之中，西方“自由主義”與老子的“無為政治”、西方的“無政府主義”也是同等的概念，沒有什么區(qū)別*胡適：《中國文化里的自由傳統(tǒng)》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12冊，第617頁。。西方自由主義理念進入近代中國較早，從林則徐、魏源就已經開始，“自由主義理念作為‘援西入中’的產物，在中國登陸差不多已有一個半世紀，其源頭可追溯到清末?！?章清：《“胡適派學人群”與現代中國的自由主義》，上海古籍出版社2004年版，第3頁。西方自由主義進入中國之后，面臨著一個在本土適應扎根的問題，于是中國學者紛紛尋找自由主義的中國源頭與中國話語，結果是老子、莊子、楊朱等道家學派的學說得到復興。老子儼然成為中國自由主義的鼻祖。夏曾佑在推介被視為“近代自由主義之父”*黃克武：《近代中國的自由主義的發(fā)展：從嚴復到殷海光》，載氏著：《近代中國的思潮與人物》，九州出版社2013年版，第102頁。嚴復的《評點老子道德經》一書的序言中指出：“老子既著書之二千四百余年，吾友嚴幾道讀之，以為其說獨與達爾文、孟德斯鳩、斯賓塞相通?！?夏曾佑：《敘》，嚴復：《評點老子道德經》，廣文書局1970年版，第3頁。被學界稱為“現代中國自由主義的精神領袖和形象代言人”*陳先初、劉旺華：《胡適與現代中國的自由主義》，鄭大華、鄒小站主編：《中國近代史上的自由主義》，社會科學文獻出版社2008年版，第415頁。的胡適更是著力建構自由主義的中國傳統(tǒng)，把老子、孔子、孟子、莊子、楊朱等列入自由主義陣營，發(fā)掘自由主義的中國傳統(tǒng)，“胡適認為，老子開創(chuàng)了以不干涉為中心的自由主義、無政府主義哲學”*熊鐵基等：《二十世紀中國老學》，福建人民出版社2002年版，第171頁。。胡適的老子研究就成為中國傳統(tǒng)學術話語體系近代轉型之中引入自由主義話語解釋的一個典型案例。

一、自由主義話語的引入：胡適老子研究的大體取向

胡適早在留學美國期間就開始對先秦諸子進行研究，其博士論文則側重研究先秦諸子的方法論。對老子的研究也同樣從此時開始，《胡適留學日記》中記錄了三則胡適關于老子的早期研究*分別是1914年7月7日的《讀老子“三十輻共一轂”》、1914年8月21日的《讀老子(二)》、1915年8月9日的《老子是否主權詐》。。此后一直到胡適去世，都沒有停止過對老子的研究。胡適孜孜不倦地研究老子，不僅僅是學術研究，而且別有寄托，那就是他的自由主義信仰。同樣，胡適研究老子，也不是偏重考據，而是偏重義理的闡發(fā)。胡適關于老子的研究，大體不出自由主義學術話語的范圍。胡適引入老子研究之中的自由主義學術話語，主要包括啟蒙精神、政治自由、思想自由、信仰自由、個人主義、放任主義、不干涉主義、無政府主義、自然主義等。1915年9月至1917年4月，胡適寫出博士學位論文《先秦名學史》，其文謂老子具有啟蒙精神，“在他身上，我們可以找到啟蒙時代精神的體現”。與斯賓塞一樣，老子也主張政治經濟自由主義。其核心概念“自然”就是“自由”的意思?！八淖匀坏母拍钕嗨朴诨舨亍に官e塞的觀點?！斓夭蝗?，以萬物為芻狗?！柚惐龋由弦痪洌骸ト瞬蝗?，以百姓為芻狗?！@種從嚴酷的自然律到政治上的放任自流學說的演變，正是斯賓塞所做過的。”*胡適：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》第6冊，北京大學出版社2013年版，第18、20頁。

這里胡適所言“嚴酷的自然律”就是進化論。進化論引入中國，對于中國的自由主義、民族主義、國家主義、社會主義思潮以及革命、救國、富強思潮均產生了重大影響，形成了各種思潮共同認同的進化進步史觀。“將進化論引入老莊學，胡適仍是開風氣者”*劉固盛、劉韶軍、肖海燕：《近代中國老莊學》，福建人民出版社2014年版，第148頁。。胡適早年是而且一直是進化論的信仰者，進化論是胡適論證自由主義學說的重要話語，也是胡適解讀先秦諸子，包括老子的重要理論武器。1917年1月，《科學》第3卷第1期發(fā)表了胡適的《先秦諸子之進化論》*經作者修改后，又刊載1917年7月《留美學生季報》秋季第3號。。胡適認為老子相信天道自然進化，才會有放任主義思想?！袄献右驗樯钚胚@個‘不爭而善勝’、‘無為而無不為’的天道，所以他的倫理政治學說全歸個人主義和放任主義?！焙m在解讀《老子》第七十四章“常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠斫，希有不傷其手者矣”這句話時指出，“這個司殺的劊子手，便是天道。天道既然司殺，又何用人力所為，所以老子主張無為主義。無為便是放任，放任之極，自然是無政府的社會了?！?胡適：《先秦諸子之進化論》(改定稿)，歐陽哲生編：《胡適文集》第9冊，北京大學出版社2013年版，第715頁。

關于政治自由主義與經濟自由主義思想，胡適把老子與歐洲18世紀的學者作比較，認為二者產生的歷史背景具有相似性。1918年9月，胡適寫成并付印《中國哲學史大綱卷上》，其文指出，“歐洲十八世紀的經濟學者、政治學者，多主張放任主義，正為當時的政府實在太腐敗無能，不配干涉人民的活動。老子的無為主義，依我看來，也是因為當時的政府不配有為，偏要有為；不配干涉，偏要干涉，所以弄得‘天下多忌諱而民彌貧；民多利器，國家滋昏；法令滋彰，盜賊多有’?！焙m對自由主義產生的歷史根源的分析未必得當，但把老子與西方自由主義思想進行比較很有眼光。胡適特別指出，老子的自由主義，不是一般意義的自由主義，而是極端自由主義，即“極端的放任無為”，“老子理想中的政治，是極端的放任無為，要使功成事遂，百姓還以為全是自然，應該如此，不說是君主之功。故‘太上，下知有之’，是說政府完全放任無為，百姓的心里只覺得有個政府的存在罷了；實際上是‘天高皇帝遠’，有政府和無政府一樣?！轮兄队罉反蟮洹繁炯皡浅伪?，皆作‘不知有之’；日本本作‘下不知有之’，說此意更進一層，更明顯了?！?胡適：《中國哲學史大綱》，第51—52、53頁。胡適在這時并不認同所謂“極端”的自由主義，而只是認同政治的自由主義與文化上的自由主義，經濟的自由主義并不認可。

胡適晚年著力于構建中國的自由主義傳統(tǒng)，不斷挖掘老子、孔子、楊朱、莊子、孟子等人的自由主義思想，反復強調老子是中國自由主義之祖，打開了中國自由主義的風氣，也是世界自由主義的鼻祖，西方的自由主義是中國自由主義輸入影響的結果。與早年對所謂老子的放任主義、不干涉主義、自然主義的批判不一樣，晚年主要是表彰，而且對早年猛烈批判過的“極端放任主義”也高度認同，轉而批判“統(tǒng)制”與“計劃”的“罪惡”。1947年，胡適在輔仁大學演講，對老子的“道法自然”之“自然”進行了自由主義的解析，謂“‘自’是‘自己’，‘然’是‘如此’，所謂‘自己如此’，亦即自己變成了自己”，“兩千多年這‘自己變成自己’的形質，形成中國思想史上很大的潮流。如老、莊的思想，即是含有這種思想?！?胡適：《談談中國思想史》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12冊，第317頁。1948年9月4日，胡適在北平電臺發(fā)表廣播詞，再次以自由主義理念闡發(fā)老子的“自然”，指出“在中國古代思想里，‘自由’就等于自然，‘自然’是‘自己如此’，‘自由’是‘由于自己’，都有不由于外力拘束的意思?！睆娬{老子、孔子是中國自由主義傳統(tǒng)的鼻祖，“老子、孔子打開了自由思想的風氣”*胡適：《自由主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12冊，第733、734頁。。1949年3月27日，胡適在臺北中山堂演講，強調老子、孔子是中國自由主義的先鋒，“中國思想的先鋒老子與孔子，也可以說是自由主義者。老子說‘民不畏死，奈何以死懼之？’孔子說：‘三軍可奪帥，匹夫不可奪志也’。老子所代表的‘無為政治’，有人說是無政府主義，反對政府干涉人民，讓人民自然發(fā)展，這與孔子所代表的思想都是自由主義者?！?胡適：《中國文化里的自由傳統(tǒng)》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12冊，第617頁。1954年3月12日，胡適在臺灣大學演講，指出中國是世界自由主義的搖籃，是世界自由主義的始發(fā)地，比西方出現自由主義思想早了2300年，“我想全世界人士不會否認：在全世界的政治思想上，中國提出無為而治的思想、不干涉主義，這個政治哲學，比任何一個國家要早二千三百年。這是很重要的一件大事。老子說：我們不要自己靠自己的聰明；我們要學學天，學學大自然?！匀弧@兩個字怎么解釋呢？‘然’是如此，‘自然’就是自己如此。”胡適不很肯定地指出老子的自由主義思想對西方自由主義學說的啟發(fā)與影響，“我頗疑心十八世紀的歐洲哲學家已經有老子的書的拉丁文翻譯本：因為那時他們似乎已經受到老子學說的影響。”*胡適：《中國古代政治思想史的一個看法》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12冊，第159、160頁。

盡管胡適不太肯定老子自由主義思想對西方的影響究竟有多大，但胡適充分肯定老子的自由主義理念對中國文化傳統(tǒng)發(fā)生了巨大的影響。胡適認為，自然主義，就是自由主義，是中國古典時代留給人類、留給后來的中國最重要的文化遺產、哲學遺產。不僅是一切政治自由主義、經濟自由主義、文化自由主義的哲學基礎，也是“謙讓的道德哲學”的宇宙觀基礎，老子為人類與中國文化作出無與倫比的歷史貢獻。1957年7月，胡適在美國夏威夷大學第三屆東西方哲學家會議上發(fā)表論文，指出，“‘道常無為而無不為’。這是自然主義宇宙觀的中心觀念。這個觀念又是一種無為放任的政治哲學的基石”。“太上，下知有之”這個觀念又發(fā)展成了一種“謙讓的道德哲學”?！独献印芬粫於酥袊幕陌l(fā)展基因，其自然主義宇宙觀對中國文化發(fā)展發(fā)揮了引領作用，“在《老子》書里萌芽，在以后幾百年里充分生長起來的自然主義宇宙觀，正是經典時代的一份最重要的哲學遺產。自然主義本身最可以代表大膽懷疑和積極假設的精神。”其“大膽懷疑和積極假設的精神”多次拯救了中華民族，“中國每一次陷入非理性、迷信、出世思想，——這在中國很長的歷史上有過好幾次——總是靠老子和道家的自然主義，或者靠孔子的人本主義，或者靠兩樣合起來，努力把這個民族從昏睡中救醒。”*胡適：《中國哲學里的科學精神與方法》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12冊，第355、356頁。1960年7月10日，胡適在西雅圖中美學術會議上的演講中，再次強調能夠多次把中國“從昏睡中救醒”主要靠的是老子的“自然主義的宇宙觀”和“無為主義的政治哲學”，“每逢中國陷入非理性、迷信、出世思想，——這在中國很長的歷史上確有過好幾次——總是靠孔子的人本主義，靠老子和道家的自然主義，或者靠自然主義、人本主義兩樣合起來，努力把這個民族從昏睡中救醒?！?胡適：《中國傳統(tǒng)與將來》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12冊，第172頁。

至于何謂自由主義？自由主義者與自由主義的研究者具有不同解析，近代中國對自由主義的解析更是具有極大的不確定性，“對于中國背景下所闡述的自由主義，無論是對‘自由主義’本身的判定，還是‘自由知識分子’這樣的提法，都多少顯得有些隨意。”*章清：《“胡適派學人群”與現代中國的自由主義》，第4頁。驗之于胡適的自由主義話語及其對老子的解析，也是如此。胡適的自由主義話語前后并不一致，前期的自由主義多屬于解構性自由主義，偏重于對中國傳統(tǒng)政治與文化的破壞，對中國政府的批評，主張政治革命與文化革命，具有某種激進性與激烈性，要求全面向西方學習先進文化，其自由主義內容偏重于政治自由主義與思想自由主義，并不涉及經濟自由主義，反而推崇有為、干涉、計劃與社會主義，對俄國革命與發(fā)展模式大有好感。后期的自由主義則屬于建構性自由主義，不再向往革命與破壞，側重在傳承傳統(tǒng)文化的基礎上建設現代的政治、經濟與文化，強調傳統(tǒng)的連續(xù)性與發(fā)展的漸進性，其自由主義內容就更為全面豐富，包括了長期被批判的放任主義和更為強調的容忍式自由。胡適這些思想也貫穿到對老子的研究之中。前期偏重闡發(fā)老子的進化、激進、革命、破壞，而后期則偏重闡發(fā)老子的漸進、自然、自由、無為、寬柔、容忍。

二、解構性自由主義話語體系下的老子研究

胡適一生信仰基于思想自由的文化自由主義，對基于個人自由與政治民主的政治自由主義雖然長期信仰，但曾經有所動搖，對計劃政治、計劃經濟曾經真誠地贊成過，對蘇聯(lián)政治實驗也曾經欣賞過。他猛烈批判中國的傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)政治，著力批判國民政府的政治、經濟、文化體制，是胡適信仰解構性自由主義的表現。因此，胡適在離開大陸之前，特別是在1941年以前，側重從進化、破壞、反專制、反權威、革命、批判、無政府主義等解構性自由主義話語體系角度去闡發(fā)老子。1915年9月至1917年4月胡適寫出博士論文《先秦名學史》，高度贊賞老子的革命性，稱他是“他那個時代的最大的批評者，并且他的批評總是帶破壞性的和反權威性的”*胡適：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》第6冊，第18、20頁。。1917年1月，胡適在《科學》第3卷第1期刊出《先秦諸子之進化論》，認為老子存在一種進化論的觀念，“打破了‘天地好生’、上帝‘作之君、作之師’種種迷信。從此以后，神話的時代去，哲學的時代來。”當然，胡適對老子是否真正具有進化論思想也是存疑的。他對于《老子》第五章“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗”，一方面認為，“王弼注解得好：‘地不為獸生芻，而獸食芻。不為人生狗，而人食狗。無為于萬物，而萬物各適其用，則莫不贍矣。’王弼這話最近近世的‘物競天擇，適者生存’的學說?！绷硪环矫嬗终J為，王弼的解說未必合乎老子的本意，“老子的本意，或沒有這種思想。老子的‘天地不仁’不過針對一般迷信‘天地有好生之德’的人說法，不過是說‘天地’即是‘自然而然’的進行，并無有安排，并無有主意，怕未必真有‘生存競爭’的理想罷?！焙m的第二種解說確實更符合老子的本意。胡適在解讀《老子》第八十一章的時候也強調老子對“一切文物制度”的破壞性?！袄献右驗槊孕盘斓?，所以不信人事，因為深信天為，所以不贊成有為。他看見那時種種政治的昏亂，種種社會的罪惡，以為這都是人造的文明的結果。如今要救世救民，須得‘絕圣棄智，絕仁棄義，絕巧棄利’；須得‘損之又損，以至于無為’，以復回到那‘無名之樸’。他真要把一切文物制度都毀除干凈?！贝藭r的胡適雖然極為欣賞進化論，但由于強調政府要積極有為，因此對老子的“極端的放任主義”并不認同。“這種極端的放任主義，都由于誤把‘天道’和‘人事’ 并作一樣的東西，都由于從‘天地不仁以萬物為芻狗’一變便成‘圣人不仁以百姓為芻狗’，正與斯賓塞的政治哲學一模一樣。兩個人的受病根由，都在于此?！?胡適：《先秦諸子之進化論》(改定稿)，歐陽哲生編：《胡適文集》第9冊，第715、716、729頁。1921年10月17日，胡適在《時事新報·學燈》發(fā)表《中國哲學的線索》，繼續(xù)闡發(fā)老子的“極破壞的思想”，認為老子主張推翻一切政治、法律、宗教、倫理、道德、語言、文字等?！袄献痈静粷M意當時的社會、政治、倫理、道德。原來人人多信‘天’是仁的，而他偏說‘天地不仁，以萬物為芻狗?！焓菦]有意識的，不為人類做好事的。他又主張廢棄仁義，入于‘無為而無不為’的境界。這種極破壞的思想，自然要引起許多反抗?！焙m把老子完全塑造成為一個徹底的革命家，“老子一派對于社會上無論什么政治、法律、宗教、道德，都不要了，都要推翻他，取消他?！焙m筆下的老子主張語言文字革命，那就是毀滅語言文字，“老子反對知識，便反對‘名’，反對語言文字，都要一個個的毀滅他。毀滅之后，一切人都無知無識，沒有思想。沒有思想，則沒有欲望。沒欲望，則不‘為非作惡’，返于太古時代渾樸狀態(tài)了。這第一派的思想，注重個性而毀棄普遍?！?胡適：《中國哲學的線索》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12冊，第243、244頁。新文化運動以來，錢玄同、陳獨秀、胡適等堅決主張要消滅中國的語言文字，第一步是廢棄文言文，改用白話文，第二步是廢棄中國文字，第三步是廢棄中國語言，最終只有采用拼音字母、拉丁文、世界語一條路。其對老子思想的解說，有其自己的思想訴求，故而在老子思想研究中很自然地表現出來。1925年5月17日，胡適在北京大學哲學研究會發(fā)表演講，突顯老子的政治革命與文化革命，高度評價老子在解放思想方面的作用，“老子是舊思想的革命家，過激黨，攻擊舊文化，攻擊當時政治制度。古代以天為有意志有賞罰，而老子說天地不仁，將有意志的天變?yōu)闊o往而不在，無為而無不為的天，是一個自然主義的天道觀。老子這樣激烈的態(tài)度，自然為當時所不容。他很高明，所以自行隱遁?！?胡適：《從歷史上看哲學是什么》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12冊，第252頁。1934年5月19日，胡適寫成初稿《說儒》，強調老子反對迷信、反對宗教、反對鬼神的思想，“這個進步的天道觀念是比較的太抽象了，不是一般的民眾都能了解的，也不免時時和民間祈神事鬼的舊宗教習慣相沖突。既然相信一個‘獨立而不改，周行而不殆’的天道，當然不能相信祭祀事神可以改變事物的趨勢了?！?胡適：《說儒》，《胡適文存》(四集)，上?？茖W技術文獻出版社2015年版，第62、63頁。

1941年以后，盡管胡適對于老子的自由主義思想與話語體系有了重大改變，增添了經濟自由主義內涵，而且逐漸從解構性自由主義轉向建構性自由主義,但胡適的政治自由主義思想還是始終存在的，因此，他仍然繼續(xù)宣講老子對政府的批判與抗議思想，強調老子的“革命”與“無政府主義”。1948年9月4日，胡適在北平電臺的廣播詞中言：“古代思想的第一位大師老子，就是一位大膽批評政府的人?！?胡適：《自由主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12冊，第734頁。1954年3月12日，胡適在臺灣大學的演講中仍然大談特談老子的無政府主義思想，“中國政治思想在世界上有一個最大的、最有創(chuàng)見的貢獻，恐怕就是我們的第一位政治思想家——老子——的主張無政府主義。他對政府抗議，認為政府應該學‘天道’?！斓馈鞘裁茨兀俊斓馈褪恰疅o為而無不為’。這可說是一個很重要的觀念。他認為用不著政府；如其有政府，最好是無為、放任、不干涉，這是一種無政府主義的政治理想：有政府等于沒有政府；如果非要有政府不可，就是無為而治。所以第一件大事，就是中國政治思想史上第一個放大炮的——老子——的無政府主義。他的哲學學說，可說是無政府的抗議?！崩献邮且粋€政治革命家，也是一個社會革命家，“大家不要以為老子是一位什么事都不管的好好先生，太上老君；他是一位對政治和社會不滿而要提出抗議的革命黨?！?胡適：《中國古代政治思想史的一個看法》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12冊，第155、159頁。胡適的無政府主義話語其實是一種革命話語，是對當時的政治現實的一種抗議。

在解構性自由主義話語下，胡適的自由主義主要是作為一個批判的武器，以這種自由主義話語解析的老子思想也主要是作為一種批判的武器，因此老子的破壞性、革命性、無政府性得到凸顯。但胡適主張破壞的目的是為了更好地建設，自由主義的根本宗旨主要還是漸進的、積極的建設，因此，胡適盡管一方面大談破壞，另一方面卻還希望政府能夠積極有為地建設。胡適在1921年6月19日的日記中寫道：“現在的少年人把無政府主義看作一種時髦東西，這是大錯的。我們決不可亂談無政府；我們應談有政府主義，應談談好政府主義?！?胡適：《不可亂談無政府》，施瑋等整理：《胡適文集》(書信日記)，北京燕山出版社1995年版，第113頁。但是，胡適的希望與中國社會的現實環(huán)境并不合拍，自由主義的實施，需要一個和平安定的環(huán)境，需要一個開明開放的政府，“使胡適他們陷入困境的因素之一，是國內毫無秩序的社會政治環(huán)境”，“在一個像北洋政府或國民黨政府這樣一種頑固、集權政府的統(tǒng)治下面，改革是不可能有所作為的”*陳先初、劉旺華：《胡適與現代中國的自由主義》，鄭大華、鄒小站主編：《中國近代史上的自由主義》，第426、428頁。，“歷史的發(fā)展證明，自由主義確實難以在動亂的中國浮現”*汪榮祖：《嚴復與自由主義》，陳鼓應主編：《道家文化研究》(第28輯“嚴復專號”)，三聯(lián)書店2014年版，第2頁。。因此，在胡適離開大陸以前，胡適的自由主義主要是解構性自由主義，而難以成為建構性自由主義，對老子的解讀就一味強調其破壞、革命、無政府、無為的一面。1933—1934年《獨立評論》上發(fā)生的關于政府“有為”與“無為”之爭，胡適就堅定地站在無為一邊。

三、非經濟自由主義話語下的老子研究

胡適在1941年以前明確表示反對經濟自由主義，主張經濟方面政府要積極有為，政治方面也要積極有為。因此胡適大力宣傳“干涉主義”、“計劃經濟”、“計劃政治”、“社會化”、“社會主義”，反對“無為”，反對“放任”，尤其反對“極端放任”。早在留學美國期間，胡適就反對極端個人主義與經濟放任主義，主張國家主義與經濟干涉主義。1914年7月7日，胡適在留學日記中有一則名為《讀老子“三十幅共一轂”》，是對《老子》第十一章的解讀，胡適在此則日記中以黑格爾國家主義學說來理解老子思想，“吾以為‘當其無，有車之用’，謂輻湊于轂而成車，而用車之時，每一輻皆成轂之一部分，即皆成車之一部分，用車者但知是車，不復知有單獨之輻矣，故當其無輻之時，乃有車之用?！镗詾槠鳎斊錈o，有器之用’，成器之后已無復有埴，埴即在器之中矣。室成之后，戶牖但為室之一部分，不復成一一之戶牖矣?！痹诮庹f老子本義之后，胡適通過比喻與聯(lián)想，進一步深度擴展老子思想，“譬之積民而成國，國立之日，其民都成為某國之民，已非復前此自由獨立無所統(tǒng)轄之個人矣。故國有外患，其民不惜捐生命財產以捍御之，知有國不復知有己身也。故多民之無身，乃始有國?！庇纱伺c黑格爾基于國家與個人對立的國家主義學說聯(lián)系在一起，“此為近世黑格爾一派之社會說、國家說，所以救十八世紀之極端個人主義也?！?917年3月，胡適自己點明他在美國留學期間對老子的解讀深受黑格爾學說的影響，“此說穿鑿可笑，此‘無’即空處也。吾當時在校中受黑格爾派影響甚大，故有此謬說?！?胡適：《讀老子“三十幅共一轂”》，《胡適留學日記》(一)，商務印書館1947年版，第286頁。當然胡適也斷然反對“狹義的國家主義”與“極端的強權主義”*胡適：《國家主義與世界主義》，《胡適留學日記》(二)，商務印書館1947年版，第432、434頁。，主張“愛國主義而柔之以人道主義”*胡適：《國家與世界》，《胡適留學日記》(一)，第140頁。。

胡適雖然認同政治自由主義與文化自由主義，但反對經濟個人主義、資本主義和自由競爭的經濟體制。1926年6月6日，胡適寫成《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》，對“個人主義”、“資本主義”、“自由競爭”進行批判，“十九世紀以來，個人主義的趨勢的流弊漸漸暴白于世了，資本主義之下的苦痛也漸漸明了了。遠識的人知道自由競爭的經濟制度不能達到真正‘自由、平等、博愛’的目的?！敝鲝垙娀瘒抑撇觅Y本家的權力和被壓迫階級聯(lián)合起來，“救濟的方法只有兩條大路：一是國家利用其權力，實行裁制資本家，保障被壓迫的階級；一是被壓迫的階級團結起來，直接抵抗資本階級的壓迫與掠奪。”在這種觀念支配下，胡適要求國家領導人積極有為，要求人類積極有為，充分擴充智慧，積極求知，對老子的“絕圣棄智”大加批評，“東方古圣人勸人要‘無知’，要‘絕圣棄智’，要‘斷思維’，要‘不識不知，順帝之則’。這是畏難，這是懶惰。這種文明，還能自夸可以滿足心靈上的要求嗎？”*胡適：《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》，姜義華主編：《胡適學術文集》(哲學與文化)，中華書局2001年版，第193、198頁。

胡適主張政治、經濟都要有計劃，現代政治是計劃政治，現代經濟是計劃經濟，經濟上要搞社會主義，一度極為欣賞俄羅斯的“空前的偉大政治新試驗”，褒為“有理想、有計劃、有方法的大政治試驗”。早在1916年7月20日，胡適在日記中就強烈主張“政治要有計劃”，“打個壞主意，勝過沒主意”*胡適：《政治要有計劃》，《胡適留學日記》(四)，商務印書館1947年版，第960、961頁。。1917年1月，胡適在《先秦諸子之進化論》中堅決反對“極端的放任主義”，謂其“誤把‘天道’和‘人事’并作一樣的東西”*胡適：《先秦諸子之進化論》(改定稿)，歐陽哲生編：《胡適文集》第9冊，第715頁。。1922年5月13日，胡適起草《我們的政治主張》，一方面宣講基于個人自由、個性發(fā)展的自由主義，要求“充分容納個人的自由，愛護個性的發(fā)展”，另一方面又強烈主張“計劃政治”，“我們要求‘有計劃的政治’，因為我們深信中國的大病在于無計劃的漂泊，因為我們深信計劃是效率的源頭，因為我們深信一個平庸的計劃勝過無計劃的瞎摸索?！?胡適：《我們的政治主張》，姜義華主編：《胡適學術文集》(哲學與文化)，第521、522頁。1926年9月16日，胡適在《晨報副鐫》發(fā)表其在歐游道中給張慰慈的信，贊賞蘇俄“做一個空前的偉大政治新試驗”，“我心悅誠服地承認這是一個有理想、有計劃、有方法的大政治試驗”*胡適：《歐游道中寄書》，姜義華主編：《胡適學術文集》(哲學與文化)，第225、226頁。。12月8日，胡適在《晨報副鐫》又發(fā)表其在歐游道中給徐志摩的信，表明自己信仰一種“新自由主義”，即“自由的社會主義”，反對學習英國的自由主義，謂“英國人一切敷衍，茍且過日子，從沒有一件先見的計劃”。對基于公有制的社會主義大為認同，批評經濟自由主義者“最大的一個成見就是：‘私有財產被廢止之后，人類努力進步的動機就沒有了’。”胡適相信社會主義能夠極大地解放生產力，“無論在共產制或私產制之下，有天才的人總是要努力向上走的”，“我們不能單靠我們的成見就武斷社會主義制度之下不能有偉大的生產力”。最后的結論是，“我們不干政治則已；要干政治，必須有計劃，依計劃做去?！?胡適：《歐游道中寄書》，姜義華主編：《胡適學術文集》(哲學與文化)，第228、230、231、232頁。胡適為1929年6月15日平社討論而撰寫的講稿中，對老子的“不爭”、“無為”、“崇拜自然”的思想充滿了批評，斥之為“淺薄”，認為會導致社會的“頹廢”、“墮落”，與人們積極參與政治的現代民主政治背道而馳。胡適預想人們崇拜自然，就不會積極求知，追求真理，伸張正義。崇拜自然為“合理的”，為“最好的”，就會“淡于是非之見”，不會積極經營人事，“忽略人為”，不守禮法，“流為放浪曠達，人人以不守禮法為高。上層階級自命頹放，而下層社會便更墮落”；崇拜自然，人們就不會積極進取，社會就不會進步，“必流于輕視一切人為的事業(yè)。老、莊本來反對文化，反對制度，反對知識，反對語言文字。這種過激的虛無主義雖然不能實現，然而中國一切文化事業(yè)的茍且簡陋，未嘗不由于這種淺薄的自然崇拜”；崇拜自然，就會“輕視人事，在政治上便是無為主義”，而“無為的觀念最不適合于現代政治生活?，F代政治的根本觀念是充分利用政府機關作積極的事業(yè)”，“現代政治重在有意識的計劃，指揮，管理，而無為之治重在‘不易自然’”，“無為的政治養(yǎng)成了人民不干涉政治的心理習慣，以入公門為可恥，以隱遁為清高；更不適宜于民權的政治”，“自然無為養(yǎng)成的懶惰怕事的習慣，也是最不適宜于這個多事的局面的”，“不爭不辯的道德，也是不適宜于民主政治的”*胡適：《從思想上看中國問題》，歐陽哲生編:《胡適文集》第11冊，北京大學出版社2013年版，第142、143頁。。1930年胡適發(fā)表《東西文化之比較》，批評老子的經濟自由主義，“沒有利用思想戰(zhàn)勝物質的環(huán)境，使人民的日常生活也得到自由”。19世紀中葉以后的“自由平等博愛”的“新宗教”是社會主義，“社會主義可說是補充早期民治主義之個人思想的，是民治運動進程中之一部分”，“現今的世界，已不知不覺的趨于社會主義之途了”*胡適：《東西文化之比較》，歐陽哲生編:《胡適文集》第11冊，第169、173頁。。1932年1月，中外學術研究社出版王維骃編寫的《近代名人言論集》，其中有胡適的《思想革命與思想自由》。胡適在文中申論老子“崇尚自然”的思想與有計劃的政治經濟、“追求新知”、“征服自然”、“不知足”、“社會進步”等現代性思想不相容。批判此觀念“最不適合于現代環(huán)境的”，“與現代環(huán)境的需要相反背”，“與時代精神根本不能相容”。胡適謂現代社會“需要法律和紀律，而老莊之流則提倡無政府的思想，一切聽諸自然。這種思想影響人民的生活者很深，馴致養(yǎng)成‘個人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜’的態(tài)度”；現代社會“所需要的是征服自然，而傳統(tǒng)思想，則令吾人聽天由命，服從自然的擺布”；現代社會需要積極追求新知，“傳統(tǒng)思想則令吾人得過且過，忘懷一切”；現代社會需要永不滿足，積極進取，“不知足乃進步之母，崇拜自然者叫人隨遇而安，斷了腿，失了臂，也聽其自然，這樣社會還有進步的可能嗎？”*胡適：《思想革命與思想自由》，歐陽哲生編:《胡適文集》第11冊，第180、181頁。1935年5月12日，胡適在《獨立評論》第150號發(fā)表《個人自由與社會進步——再談五四運動》，批評“個人主義在理論上和事實上都有缺點和流弊，尤其在經濟方面”*胡適：《個人自由與社會進步》，胡適：《中國文化的反省》，華東師范大學出版社2013年版，第26頁。。6月2日，胡適在《獨立評論》第153號發(fā)表《今日思想界的一個大弊病》，相信“計劃經濟”與“思想自由”是“相容”的，嚴厲批評“不相容”的觀念，“我們愚笨得很，只知道‘自由主義的思想’和專制政治不相容，和野蠻黑暗的惡勢力不相容；我們沒聽見過它和‘有計劃的生產’不相容。”*胡適：《今日思想界的一個大弊病》，姜義華主編：《胡適學術文集》(哲學與文化)，第303頁。

當然胡適并非無原則、無條件地支持計劃經濟，胡適主張計劃經濟的實施要有嚴格的限定條件，那就是要與自己的財力、物力、人力資源相適配，不要好大喜功，不要剝奪老百姓，不要害民。1933年5月7日，胡適在《獨立評論》第49號發(fā)表《從農村救濟談到無為的政治》，重新思考老子的“無為而治”的思想，認為老子“提倡無為，并非教人一事不做，其意只是叫人不要盲目的胡作非為，要睜開眼睛來看看時勢，看看客觀的物質條件是不是可以有為?！闭J為中國現在還不具備計劃經濟的條件，老子的“無為”才是現在最為對癥的良藥，“最好的撫乳培養(yǎng)的方法是一種無為的政治，‘損之又損，以至于無為’，以至于無可再損。這種老子的話頭也許太空泛；我們可以用十九世紀后期哲人斯賓塞的話：要把政府的權力縮小到警察權?！边€認為中國特別落后，恰恰不適合計劃經濟，而老子“無為”思想“在今日一切落后的中國，我們認為是十分值得我們的政治家注意考慮的”。胡適堅決反對國民政府的好大喜功行為，“現代式的大排場”不能以敲榨“窮苦百姓”為代價，“今日大患正在不能估量自己的財力人力，而妄圖從窮苦百姓的骨髓里榨出油水來建設一個現代式的大排場”。特別是不能剝奪最為窮苦的農民，“絕大多數的農村所以破產，農民所以困窮，都還是由于國內政治的不良，剝削太苛，搜括太苦，負擔太重”*胡適：《從農村救濟談到無為的政治》，歐陽哲生編:《胡適文集》第11冊，第299、300、301頁。。1934年2月25日，胡適在《獨立評論》第89號發(fā)表《再論無為的政治》，再次申論老子“無為”的真義是，“只是叫人不要盲目的胡作非為”，“最好的培養(yǎng)方法是一種無為的政治”*胡適：《再論無為的政治》，歐陽哲生編：《胡適文集》第11冊，第370、371頁。。1934年4月1日，胡適又在《獨立評論》第94號刊出《建設與無為》，針對有人批評他一會兒大談計劃經濟，一會兒又主張無為而治，再次聲明他主張“有為的政治”，但反對“盲目的有為”與“害民的建設”。胡適自謂“我是最贊成建設的人；我曾經歌頌科學，歌頌工業(yè)，歌頌有為的政治，歌頌工業(yè)的文明。這是大家都知道的?，F在我忽然提出無為政治之論，并非自己向自己挑戰(zhàn)，也不是像某君說的‘沒有把事實詳細研究，而為‘立異’的心里所影響’?！焙m的真正現實指向是，“我不反對有為，但我反對盲目的有為；我贊成建設，但我反對害民的建設。盲目害民的建設不如無為的休息。”*胡適：《建設與無為》，歐陽哲生編：《胡適文集》第11冊，第386頁。胡適的聲明的確反應了他的真實想法：搞計劃經濟要具備人力、物力、財力方面的條件。近代老學其實更強調“無不為”，即“在順乎道的前提下的積極進取”*李程：《近代老學研究》，武漢大學出版社2008年版，第166、170頁。，胡適在這里強調老子的“無為”，其實出于不得已。

四、建構性自由主義與經濟自由主義話語下的老子研究

從總體上看，胡適晚年逐漸從解構性自由主義走向建構性自由主義，從反對經濟自由主義到認同經濟自由主義，從主張有計劃的政治經濟到強調計劃的罪惡。這個轉變大約是從1941年開始，直到1950年代才逐漸完成。1941年7月，胡適在美國密歇根大學講演，對 “激進革命”、“極權政治”、“計劃經濟”、“獨裁”、“劃一”進行反思批判，對“漸進改革”、“民主政治”、“自由企業(yè)”、“私人產權”、“個人主義”進行認同、表彰。胡適謂“私人的產權與自由的企業(yè)之所以能夠長久維持，由歷史看來，都是因為這兩種制度，具有充分的力量，幫助個人的發(fā)展；都是因為這兩種制度已使一種極高的經濟福利標準，有實現的可能”，“私人產權”與“自由企業(yè)”是經濟自由主義的核心理念，胡適強調二者，說明此時他已經開始信仰經濟自由主義了。胡適轉而開始批判計劃經濟，“企圖劃一，則必須走上壓制個人發(fā)展的道路，則必將阻礙人格與創(chuàng)造力，必將發(fā)生偏私、壓迫與奴役等情事，甚至構成知識上的欺騙，與道德上的偽善”，他把對計劃經濟的批判提到“每個人的自由發(fā)展”與“文明”的高度來認識，“如果個人不能自由發(fā)展，便談不上文明”*胡適：《民主與極權的沖突》，姜義華主編：《胡適學術文集》(哲學與文化)，第683、684頁。。1954年3月5日，胡適在《自由中國》社茶會上演講，對自己曾經具有的“社會主義”與“計劃經濟”思想表示懺悔，“在民國十五年六月的講詞中，我說：‘十八世紀的新宗教信條是自由、平等、博愛。十九世紀中葉以后的新宗教信條是社會主義。’當時講了許多話申述這個主張?，F在想來，應該有個公開懺悔?！痹谶@次講演中，胡適強調他的轉變不是1954年才開始的，也不是1944年哈耶克的著作《通向奴役之路》發(fā)表之后受其影響的，而是1941年就開始了，“我這個變不是今天變的。我在海耶克書以前好幾年已經變了?！?941年7月，胡適在美國密歇根大學講演《民主與極權的沖突》，“那時候我就指出民主和極權的不同，我就已經變了”。為什么胡適要從主張社會主義、計劃經濟，堅決反對經濟自由主義，轉變到完全贊成經濟自由主義？“因為這個三十多年的政治、經濟的大實驗，極左的、極右的大實驗的失敗，給我們一個教訓?！?胡適：《從〈到奴役之路〉說起》，姜義華主編：《胡適學術文集》(哲學與文化)，第712、713頁。胡適晚年信仰的建構性自由主義，特別強調容忍，認為容忍就是自由，沒有容忍就沒有自由。1958年12月16日，胡頌平在他的日記中記載了胡適在十七八年前看望其師康奈爾大學史學教授伯爾的回憶，胡適云：“那天伯爾先生和我談了一天的話，我至今還沒有忘記。他說：‘我年紀越大，越覺得容忍比自由還要重要?！鋵嵢萑叹褪亲杂桑簺]有容忍，就沒有自由。我自己也有‘我年紀越大，越覺得容忍比自由還要重要’的感想。”*胡頌平：《胡適之先生晚年談話錄》，中信出版社2014年版，第4頁。1959年3月，《自由中國》第20卷第6期刊載胡適的《容忍與自由》，承認“我自己也有‘年紀越大，越覺得容忍比自由還要重要’的感想。有時我竟覺得容忍是一切自由的根本：沒有容忍，就沒有自由”，證之于歷史，“在宗教自由史上、在思想自由史上、在政治自由史上，我們都可以看見容忍的態(tài)度是最難得、最稀有的態(tài)度”，容忍是自由的前提、基礎與根本內容，“容忍是一切自由的根本；沒有容忍‘異己’的雅量，就不會承認‘異己’的宗教信仰可以享受自由?！?胡適：《容忍與自由》，胡適：《中國文化的反省》，華東師范大學出版社2013年版，第30、32、33頁。

在這種新的自由主義話語的影響下，胡適對老子的解讀呈現出不同于此前的新變化。胡適開始通過老子構建中國自己的自由主義文化傳統(tǒng)與學術傳統(tǒng)。胡適認為老子反對政府干涉人民的個人自由與個人經濟生活，讓人民能夠得到休養(yǎng)生息，自由發(fā)展，真正符合現代自由主義精神，是西方現代自由主義的源頭。1942年10月，胡適在《亞洲雜志》第42卷第10期發(fā)表《中國思想》，大力表彰中國文化的基本精神是“人文的、合理的及自由的精神”，就是“古典時代對于理智生活流傳下來的最大的遺產”，而老子等人是自由主義精神的代表*胡適：《中國思想家的精神》，克川編：《儒教的使命：胡適談國學》，當代中國出版社2013年版，第39、40、41頁。。1947年，胡適在輔仁大學演講，謂老子思想含有“自己變成自己”的自然主義精神*胡適：《談談中國思想史》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12冊，第317頁。。胡適所說的自然主義其實就是自由主義，因為胡適反復解釋過“自然”就是“自由”，就是“自己如此”。1948年9月4日，胡適在北平電臺發(fā)表廣播詞，強調老子“打開了自由思想的風氣”*胡適：《自由主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12冊，第734頁。。1949年3月27日，胡適在臺北中山堂演講，謂老子是“自由主義者”，因為老子主張“無為政治”，“反對政府干涉人民，讓人民自然發(fā)展”*胡適：《中國文化里的自由傳統(tǒng)》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12冊，第617頁。。1954年3月12日，胡適在臺灣大學演講，高度評價老子的自由主義政治哲學屬于世界首創(chuàng)，“在世界政治思想史上，自由中國在二千五百年以前產生了一種放任主義的政治哲學，無為而治的政治哲學，不干涉主義的政治哲學。在西方恐怕因為直接間接的受了中國這種政治思想的影響，到了十八世紀才有不干涉政治思想哲學的起來?！?胡適：《中國古代政治思想史的一個看法》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12冊，第159頁。

從胡適長期堅持對老子的研究來說，胡適的老子研究無疑具有一定的學術性，如郎擎霄《老子學案》盛贊《中國哲學史大綱》所論老子篇“頗稱創(chuàng)見”*郎擎霄：《老子學案》，大東書局1926年版，自序，第1—2頁。，李季戲稱為“近十幾年來，中國學術界一部萬人贊賞的‘大著作’”*李季：《胡適中國哲學史大綱批判》，神州國光社1931年版，“序言”第1、55頁。，但也不全是純粹學術意義的。一時代之學術往往是一時代社會的心聲，是一時代的話語。這一點，胡適在《中國哲學史大綱》中已經自覺意識到。他在論說老子思想時指出，“他的思想，完全是那個時代的產兒，完全是那個時代的反動?！?胡適：《中國哲學史大綱》，商務印書館1919年版，第50頁。胡適的老子研究，并非如李季所言“東拉西扯，牽強附會”*李季：《胡適中國哲學史大綱批判》，神州國光社1931年版，“序言”第1、55頁。，或如陳鐘凡所言“附會得太過”*陳鐘凡：《十五年來我國之國故整理》，劉東、文韜編：《審問與明辨：晚清民國的“國學”論爭》，北京大學出版社2012年版，第991頁。。胡適的老子研究并非空中樓閣，故弄玄虛，高談闊論，亦非簡單地為西方自由主義話語作注腳，而是對近代中國殘暴政治、不良政府的一種嚴重抗議。胡適畢生信仰自由主義，致力于以西方自由主義話語中的“進化”、“不干涉主義”、“放任主義”、“無政府主義”、“個人自由”來解析老子思想，同時又以老子話語體系中的“無為”、“自然”來回應西方的自由主義，由此兩種話語得到一定的溝通融合。通過老子研究，胡適逐漸構建起自由主義的中國傳統(tǒng)，并從世界自由主義思想史的角度，評價老子為世界自由主義的鼻祖。由于社會環(huán)境變化的影響，特別是由于胡適對政府態(tài)度一定程度的變化，胡適的自由主義話語，前后并不完全一致，而是有一定的歧異，離開大陸之前，胡適更多地偏重解構性自由主義，強調老子的“破壞”與“革命”，此后則走向建構性自由主義，強調老子的“自然”與“容忍”。

AResearchontheCorrelationbetweenLiberalDiscourseandHushi’sStudyofLaozi

HE Ai-guo1YAN Ying2

(1.Department of History，Fudan University，Shanghai 200433，China； 2. Department of History，Shanghai University，Shanghai 200444，China)

During late Qing and Republican times, Chinese academic discourse system has experienced its modern transformation influenced by western modern academic discourse system and unprecedented dramatic change through China history. Hushi’s study of Laozi is a typical case of it. Hushi uses western liberal discourse to analyze Laozi and makes some adjustments of it according to the realistic needs of Chinese society, which leads to the changes in his study of Laozi. In the former period, he stresses the destructive, revolutionary and anarchic thought of Laozi from the perspective of deconstructive liberal discourse, and later emphasizes that Laozi’ thought represents Chinese traditional liberalism and is also the source of western modern liberalism in a constructive liberal discourse angle. Hushi’s study of Laozi embodies close correlation between times and academic nature.

academic discourse；liberalism；study of Laozi；Hushi

K825.1

A

1005-605X(2017)06-0153-09

何愛國(1970- )，男，江西撫州人，復旦大學歷史學系副教授、教育部人文社會科學重點研究基地中外現代化進程研究中心研究員；顏 英(1977- )，女，江西撫州人，上海大學歷史學系博士研究生。

責任編輯：汪謙干