張?jiān)苿P

古希臘的宗教與藝術(shù)
——黑格爾對(duì)希臘精神的宗教哲學(xué)解讀

張?jiān)苿P

黑格爾的古希臘宗教觀是尚未被充分注意的問(wèn)題域。本文依托《精神現(xiàn)象學(xué)》和《宗教哲學(xué)講演錄》兩個(gè)核心文本，通過(guò)兩個(gè)維度對(duì)黑格爾的古希臘宗教觀展開(kāi)探討：古希臘神明的整體特征以及其與藝術(shù)的關(guān)系，藝術(shù)作品中呈現(xiàn)的神與人的辯證關(guān)系。在黑格爾那里，宗教內(nèi)在原則是絕對(duì)精神的辯證發(fā)展。這一方面體現(xiàn)在古希臘宗教中精神性原則對(duì)于自然性原則的揚(yáng)棄，另一方面也體現(xiàn)在雖然古希臘宗教出于內(nèi)在矛盾而衰落，但是其也預(yù)示了完善宗教所應(yīng)保留的原則。

黑格爾；古希臘；宗教；藝術(shù)；自我意識(shí)

一、黑格爾的古希臘宗教觀之概述

古希臘文化在黑格爾時(shí)代的德國(guó)知識(shí)分子中占據(jù)精神家園般的地位。早在中學(xué)時(shí)期，黑格爾就對(duì)古希臘文化產(chǎn)生了濃厚興趣。在圖賓根神學(xué)院時(shí)期的論述《民眾宗教與基督教》中，他將古希臘宗教視為以理性和道德實(shí)踐為核心、與公共生活有機(jī)結(jié)合的民眾宗教的典范。與之相對(duì)，基督教則是以私人性和彼岸性為特征、僵硬地依賴(lài)傳統(tǒng)和外在權(quán)威的實(shí)證宗教。在其早期思想發(fā)展中，他不僅醉心于古希臘文化，而且力圖通過(guò)對(duì)希臘宗教的把握，反思宗教在現(xiàn)代生活中的正當(dāng)作用。張世英先生曾對(duì)黑格爾伯爾尼時(shí)期的《艾留西斯—致荷爾德林》——這個(gè)具有濃重的思古幽情和萬(wàn)物一體的神秘主義氣質(zhì)的詩(shī)篇進(jìn)行疏解，并指出他與荷爾德林在面臨“親愛(ài)的希臘國(guó)土已不復(fù)存在”時(shí)的不同立場(chǎng)。與荷爾德林的悲觀相較，黑格爾展現(xiàn)了對(duì)當(dāng)下更通達(dá)樂(lè)觀的態(tài)度。*參見(jiàn)張世英：《青年時(shí)期的黑格爾與荷爾德林——從黑格爾的詩(shī)篇〈埃琉西斯——致荷爾德〉談起 》，《學(xué)術(shù)月刊》1980年第11期，第17—21頁(yè)。

耶拿時(shí)期的《精神現(xiàn)象學(xué)》標(biāo)志著黑格爾對(duì)古希臘宗教形成了相對(duì)完整、定型的把握，其中透露出對(duì)希臘宗教系統(tǒng)的辯證思考。他指出古希臘人是自由的民族，這不僅體現(xiàn)在城邦公民間較為平等的關(guān)系，還體現(xiàn)在個(gè)體生命的意義在于“能群”、在于生活于城邦之中。城邦是在自然而然的傳統(tǒng)風(fēng)俗調(diào)節(jié)下形成的有機(jī)共同體，是個(gè)體行為的依據(jù)和歸宿。古希臘的生活形式在當(dāng)時(shí)被視為個(gè)體與共同體之間融洽關(guān)系的范本。然而，黑格爾審慎地意識(shí)到城邦生活依賴(lài)傳統(tǒng)流傳下來(lái)的風(fēng)俗習(xí)慣，以及個(gè)體在城邦中所扮演的不同角色、相應(yīng)權(quán)責(zé)等，并以此形成了穩(wěn)定的共同體?！皞€(gè)人對(duì)于他的特定存在的局限性感到滿(mǎn)意，并且還沒(méi)有理解到他的自由的自我之無(wú)限制的思想?！?[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第169頁(yè)。而倫理實(shí)體的特殊原則之間并不總能保持圓融無(wú)礙，古希臘人對(duì)傳統(tǒng)缺乏反思的堅(jiān)守是不可能被現(xiàn)代人所認(rèn)同的。悲劇《安提戈涅》即暗示了城邦生活中兩種同樣具有權(quán)威性的原則——人法和神法之間的抵牾。個(gè)體對(duì)于傳統(tǒng)的確信(Gewissheit)是維系共同體的重要環(huán)節(jié)。一旦這些倫理實(shí)體的特殊原則之間發(fā)生不可調(diào)解的沖突，并將城邦成員推向安提戈涅那樣被迫決斷的境地時(shí)，就必然產(chǎn)生對(duì)傳統(tǒng)的反思。在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“天啟宗教”部分，黑格爾集中闡述了維護(hù)城邦傳統(tǒng)的古希臘宗教與個(gè)體的自我意識(shí)之間辯證關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)古希臘的藝術(shù)、宗教與城邦生活是緊密結(jié)合的。宗教生活絕非獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)的彼岸，而是不可避免地連帶著現(xiàn)實(shí)的、歷史的內(nèi)容。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中已經(jīng)可以看到黑格爾柏林時(shí)期相關(guān)論述的發(fā)源和輪廓。理解宗教所必需的諸多概念都已被涉及，如個(gè)體自由與倫理實(shí)體、精神與自然、必然與偶然，等等?？偟膩?lái)說(shuō)，柏林時(shí)期的論述相較前者而言基本觀點(diǎn)沒(méi)有重大偏轉(zhuǎn)，但鋪展地更全面詳盡。《宗教哲學(xué)講演錄》不僅展現(xiàn)了黑格爾對(duì)古希臘宗教的廣博知識(shí)，也可以看到他嘗試從不同的概念角度對(duì)它進(jìn)行把握。他將猶太教、古希臘宗教及羅馬宗教等歸入了與完善宗教(基督教)相對(duì)的特定宗教的階段。所謂特定宗教(bestimmte Religion)，指的是尚未意識(shí)到精神的主體性的宗教形式。古希臘宗教作為介于猶太教與羅馬宗教之間的宗教形式構(gòu)成了向基督教過(guò)渡的環(huán)節(jié)。

在《宗教哲學(xué)講演錄》中，從宗教對(duì)象的角度來(lái)說(shuō)，黑格爾將神理解為絕對(duì)精神，神作為絕對(duì)精神不僅是實(shí)體也是主體。這個(gè)《精神現(xiàn)象學(xué)》中的著名論斷也是貫穿宗教哲學(xué)的核心。這個(gè)論斷不僅意味神具有最高的現(xiàn)實(shí)性(Wirklichkeit)，也意味著神性的主體性，絕對(duì)精神作為自身差別著的自身同一。神不是處于世界彼岸的，也不是靜態(tài)的。神與世界存在差別而不是決然對(duì)立，正是這種差別構(gòu)成了神與世界之間的互動(dòng)的前提，并且也只有在與人的有限精神的互動(dòng)過(guò)程中，神性才能夠得到完滿(mǎn)的實(shí)現(xiàn)。從宗教意識(shí)的角度來(lái)說(shuō)，黑格爾將不同的宗教樣式把握為對(duì)于神的認(rèn)識(shí)逐漸得到完善的過(guò)程，并且最終在完善的宗教——基督教中，精神的主體性原則才成為宗教表象的內(nèi)容。特定宗教構(gòu)成意識(shí)、精神認(rèn)識(shí)的特定階段。雖然其對(duì)于神性的理解是有限的，然而卻構(gòu)成了完善宗教得以出現(xiàn)的必要條件。

就宗教哲學(xué)的整體思路而言，黑格爾對(duì)諸多特定宗教采用了批判包容論的立場(chǎng)。*參見(jiàn)Hermanni, Friedrich, “Kritischer Inklusivismus”, Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosphie 55(2), 2013, SS.136-160. Hermanni認(rèn)為黑格爾宗教觀是基督教的批判包容論，筆者受惠于這篇文章頗多。這意味著一方面，應(yīng)當(dāng)指出這些宗教樣式的局限性，否則基督教作為完善宗教的內(nèi)涵無(wú)法得到彰顯；另一方面特定宗教是基督教產(chǎn)生的前提和土壤，特別是就猶太教、希臘宗教、羅馬宗教來(lái)說(shuō)：基督教應(yīng)當(dāng)容納猶太教一神論的思想性，希臘宗教中精神與自然、神與人之間的和解原則，以及羅馬宗教的超民族性與目的論原則。無(wú)論《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“藝術(shù)宗教”還是柏林時(shí)期的“優(yōu)美宗教”，黑格爾始終堅(jiān)持：古希臘宗教與藝術(shù)密不可分，是人性的、無(wú)異化的宗教，在其中，人的自由、倫理生活得到了肯定。但它也是直接的精神性宗教，自我意識(shí)的原則最終滲透到了對(duì)于神性的反思中，構(gòu)成了古希臘宗教衰落的內(nèi)在邏輯。這些觀點(diǎn)體現(xiàn)在他對(duì)古希臘宗教神明的特征，以及藝術(shù)作品中呈現(xiàn)的神——人辯證關(guān)系論述中。

二、古希臘宗教的神明

古希臘宗教早期受到了東方宗教的自然崇拜及古埃及神話的影響。荷馬史詩(shī)和赫西俄德的《神譜》重塑了古希臘神話的譜系，在其中呈現(xiàn)出從自然性的神向精神性的神的擢升過(guò)程：一方面表現(xiàn)為獸形神的地位在神話中被貶低*以神變形為動(dòng)物為例：在古埃及神話中變形并不被視為一種墮落，而是獲得某種新的更強(qiáng)力量的方式。而古希臘宗教中變形與墮落和不幸有關(guān)，如宙斯對(duì)于赫拉的背叛往往是以動(dòng)物的化身而出現(xiàn)的。另外，一些人獸合體的神也不被視為高級(jí)神，如牧神潘恩被視為司職淫樂(lè)與恐懼的神。，另一方面則表現(xiàn)為奧利匹亞斯神族與老一代泰坦神族之間的戰(zhàn)爭(zhēng)。奧林匹亞斯神族的勝利意味著代表倫理實(shí)體的精神原則從原始自然宗教中的出離。新一代的神族不僅是精神性的，也具有自然的力量。古希臘神話中精神性與自然性的力量在神性中混合為一體，自然性被保留而不是被拋棄了。代表自然的泰坦諸神被代表精神的宙斯通過(guò)暴力的方式所制服。“精神者從其中提升出來(lái)并且現(xiàn)在統(tǒng)治著世界。這與泰坦們的戰(zhàn)爭(zhēng)不單純是童話，而是古希臘宗教的本質(zhì)?！?G. W. F. Hegel, Vorlesungen. Ausgew?hlte Nachschriften und Manuskripte, Band 4, Die bestimmte Religion. Hrsg, Von Walter Jaeschke, Hamburg: Felix Meiner, 1985, S.537.泰坦諸神沒(méi)有被消滅，而是被放逐到世界的邊緣或忍受著悲慘的命運(yùn)。如屬于泰坦神系的普羅米修斯帶給了人火以及生存的各種技藝，只是維持人的自然生命，而政治生活是由新神宙斯所帶來(lái)的。普羅米修斯忍受不斷被鷹啄食的凄苦命運(yùn)象征著自然欲望無(wú)窮無(wú)盡、無(wú)法滿(mǎn)足的痛苦。但是新神中也混合了自然性的內(nèi)容：宙斯不僅主管法律與政治，同時(shí)也是雷神并主管氣候變化；阿波羅不僅是代表知識(shí)的神明，也是光明之神。相較埃及宗教和東方宗教對(duì)自然性神明的崇拜，古希臘神話中的神明是精神自由的發(fā)展，但仍是有限的，一方面帶有自然性的內(nèi)容，另一方面又受到必然性命運(yùn)支配。

首先，在神的普遍性以及其倫理生活豐富內(nèi)容之間，缺乏自我意識(shí)的反思環(huán)節(jié)。兩者被直接地關(guān)聯(lián)在了一起，使得不合乎神性的偶然內(nèi)容也被賦予了神明。但也正因?yàn)槿绱?，奧林匹亞斯諸神具有飽滿(mǎn)的個(gè)性，成為城邦生活的生動(dòng)代表。希臘宗教崇拜的神明與人同形、具有豐富多樣的個(gè)性；這些神明不是彼岸的，而是與城邦生活緊密相關(guān)，不僅是崇拜的對(duì)象，也維護(hù)著倫理實(shí)體的特定方面的原則。“這些神是精神性的力量，但是精神分裂為其特殊性，它是多方面的精神性的力量，因此這就存在一種多神論：這就是有限性的一方面，其在于自由仍然是對(duì)于自然性的認(rèn)同?！?Ebd., S.551.古希臘早期神話的神明體現(xiàn)了城邦傳統(tǒng)的權(quán)威性，卻是借助于自然的形式。以宙斯為例，“這種形象、這種法存在著，倫理性的東西存在著，并且人們不知道它是從何處來(lái)的；它是永恒的或者說(shuō)是一種外在者——雷與閃電”。*Ebd., S.548.

其次，即使對(duì)神明來(lái)說(shuō)命運(yùn)或者說(shuō)必然性仍是無(wú)法洞穿的力量，它以盲目的方式展現(xiàn)出來(lái)。在古希臘人那里命運(yùn)作為抽象的必然性還沒(méi)有得到理性的把握，這也是神諭占據(jù)重要地位的原因。這種盲目的必然性不僅懸于有朽的人之上，也懸于諸神之上?！案叩牧?、絕對(duì)的統(tǒng)一作為純粹的力懸于眾神之上。這種力被稱(chēng)為命運(yùn)、宿命、純粹必然性。它是沒(méi)有內(nèi)容、空洞的必然性，空洞的無(wú)法理解的、無(wú)概念的力量?！?Ebd., S.543.這更高的必然性的力量對(duì)古希臘人來(lái)說(shuō)還是未知的神。

古希臘的神明進(jìn)一步呈現(xiàn)于藝術(shù)作品之中。與之相較，猶太教的誡命“你不應(yīng)當(dāng)為神創(chuàng)造形象”強(qiáng)調(diào)了純粹思想性的原則，但思想的抽象性也形成了神與人、精神與自然之間巨大對(duì)立。古希臘的宗教藝術(shù)被黑格爾視為“在精神中被揚(yáng)棄的自然”。藝術(shù)作品體現(xiàn)了理想性，即精神內(nèi)涵在合適的感性形式中得到表達(dá)。在神話中感性自然與精神只是外在的混合，在藝術(shù)作品中則提升到與精神相合適的優(yōu)美形象?！吧袷悄撤N被人創(chuàng)造的東西。詩(shī)人、雕塑家以及畫(huà)家讓希臘人認(rèn)識(shí)到他們的神是什么樣子的。在菲迪阿斯的宙斯中古希臘人直觀到了他們的神。被想象所呈現(xiàn)和表現(xiàn)的是思想的形象。”*Ebd., S.551.

雖然古希臘的神明是精神性的，但較之基督教，古希臘的宗教中神明獲得的感性形象方式是通過(guò)人的創(chuàng)造性想象(Phantasie)，而尚未達(dá)到道成肉身的高度，即神將自身外化(Ent?uβerung)為一個(gè)可感的個(gè)體耶穌基督中?；浇痰牡莱扇馍聿粌H是對(duì)古希臘宗教原則的肯定和包容，也是對(duì)猶太教原則的巨大顛倒?！暗窃谶@種顛倒之中也昭示著上帝外化為人的形象僅僅是神性生命的一個(gè)方面。因?yàn)檫@外化與彰顯將會(huì)重新回復(fù)為一。這個(gè)一第一次作為精神(Geist)為思想和宗教社團(tuán)[而呈現(xiàn)]。這個(gè)個(gè)體的、實(shí)存的、現(xiàn)實(shí)的人被揚(yáng)棄，并作為神的一個(gè)位格而在神之內(nèi)被建立起來(lái)。由此人性才第一次作為這個(gè)人在上帝之中成為真實(shí)的；由此神性的顯現(xiàn)才是絕對(duì)的，并且就是他的精神自身的環(huán)節(jié)。猶太教上帝本質(zhì)上僅僅之為思想的觀念與希臘優(yōu)美形象的感性，同樣被包含在神性生命的這一過(guò)程中，并且作為揚(yáng)棄從各自的局限性中解放?！?G. W. F. Hegel, Vorlesungen. Ausgew?hlte Nachschriften und Manuskripte, Band 4, Die bestimmte Religion，Hrsg, Von Walter Jaeschke, Hamburg: Felix Meiner, 1985, S. 553.基督教把握到了神性的主體性原則，道成肉身與十字架的受難共同構(gòu)成了一個(gè)環(huán)節(jié)，即神性不僅外化為感性的人并且揚(yáng)棄有限的人性。而耶穌的復(fù)活與升天則為人昭示了這種可能性，即人的有限精神被揚(yáng)棄并被包容在神之中，而神也通過(guò)在有限精神中被認(rèn)識(shí)而得到完滿(mǎn)的實(shí)現(xiàn)。黑格爾說(shuō)古希臘宗教中的擬人因素不是太多、而是太少，問(wèn)題并不在于神人同形使得神性中摻雜了偶然性因素，而是古希臘人尚未認(rèn)識(shí)到自我意識(shí)才真正是神與人的“共同形象”。

古希臘宗教在藝術(shù)作品中的進(jìn)一步發(fā)展揭曉了諸神的命運(yùn)。在埃斯庫(kù)羅斯的悲劇中，普羅米修斯對(duì)宙斯的命運(yùn)做出了預(yù)言，即使宙斯也免不了被自己兒子推翻的命運(yùn)。正如宙斯之子赫拉克勒斯作為完全的人被擢升為神，這可謂暗示了這些神明的命運(yùn)——諸神終將被贏獲自我意識(shí)的人所推翻。

三、藝術(shù)宗教之辯證

希臘藝術(shù)作品中的宗教意識(shí)也構(gòu)成精神發(fā)展的序列。從對(duì)神的外在、靜態(tài)形象的刻畫(huà)向內(nèi)在的生命性原則的展現(xiàn)過(guò)渡，最終在以語(yǔ)言形式呈現(xiàn)的精神性的藝術(shù)作品中，外在的形象與內(nèi)在的生命性原則得到統(tǒng)一。在藝術(shù)形式的發(fā)展之下暗含著神與人之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系：古希臘人對(duì)于神性和自身自由理解的不斷深入，驅(qū)使自我意識(shí)的原則從潛在走向現(xiàn)實(shí)，并滲透到對(duì)神性的理解中。

最先出現(xiàn)地是抽象的藝術(shù)品——造型藝術(shù)、頌歌與獻(xiàn)祭。早期的造型藝術(shù)以同宗教儀式相關(guān)的神像創(chuàng)作為主?！胺彩菍儆趯?shí)體的東西，藝術(shù)家完全把它帶進(jìn)了他的作品，但他本身，作為一個(gè)特定的個(gè)體性[或個(gè)性]，卻在他的作品中沒(méi)有實(shí)現(xiàn)?！?參見(jiàn)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，第200頁(yè)。參考 G. W. F. Hegel, Werke Band 3: Ph?nomenologie des Geistes, Frankfurt: Suhrkamp-Verlag, 1979. 譯文有改動(dòng)。由于創(chuàng)作對(duì)象的普遍性，即城邦共同體中對(duì)于神的理解，創(chuàng)作者必須投身入普遍性之中，這些作品往往缺乏自覺(jué)的個(gè)性與創(chuàng)作風(fēng)格。一方面，神的形象是寧?kù)o的，因?yàn)槠毡樾缘膬?nèi)容通過(guò)特定造型得到了展現(xiàn)；另一方面，神的形象又是冷淡的，表現(xiàn)出對(duì)這種自己固定的造型和塵世的漠不關(guān)心。這就形成了希臘早期造型藝術(shù)中嚴(yán)峻風(fēng)格。黑格爾以哀傷(Trauern)來(lái)形容造型藝術(shù)的內(nèi)在矛盾：有生命力的神被束縛在了有限的、靜止的軀體之中。

古希臘頌歌(Hymne)部分地克服了造型藝術(shù)作品的缺陷。頌歌是節(jié)日慶典和祭祀中對(duì)神的禮贊，它通過(guò)語(yǔ)言的形式來(lái)表達(dá)精神性的內(nèi)容。首先，頌歌的形式-語(yǔ)言是“具有直接自我意識(shí)的實(shí)存”。語(yǔ)言只有在具有自我意識(shí)的個(gè)體中才能被理解，個(gè)體也通過(guò)語(yǔ)言向他者呈現(xiàn)自身。語(yǔ)言因此具有主體間性，是共同體成員之間相互理解的中介。其次，頌歌內(nèi)含著時(shí)間性的維度，使之不局限于固定的形象，因而能夠更好地表達(dá)精神的活動(dòng)性?xún)?nèi)容。因此，在通過(guò)頌歌進(jìn)行祈禱的宗教活動(dòng)中，城邦成員對(duì)于神的共同理解、神的行為和業(yè)績(jī)內(nèi)化到個(gè)體的意識(shí)中。

黑格爾認(rèn)為，頌歌這種藝術(shù)形式已經(jīng)涉及到了崇拜中的人-神之間的雙向關(guān)系：不僅是人向普遍性的擢升，也是神揚(yáng)棄自身的抽象性、獲得現(xiàn)實(shí)性。黑格爾首先分析了古希臘的艾留西斯密儀。這種密儀帶給古希臘人對(duì)于靈魂不朽以及美好來(lái)世的表象。但是，艾留西斯密儀僅僅停留于觀念上的并且是秘密進(jìn)行的，是對(duì)希臘公共宗教崇拜的補(bǔ)充，因而并不具有現(xiàn)實(shí)性。古希臘公共宗教儀式中的獻(xiàn)祭活動(dòng)構(gòu)成了一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。獻(xiàn)祭是人放棄自己的所屬品以及自己的業(yè)績(jī)，而將這些敬獻(xiàn)給神，這意味人放棄了對(duì)偶然的自然欲望的服從。不特如此，黑格爾強(qiáng)調(diào)與獻(xiàn)祭相伴的饗宴(Genuss)環(huán)節(jié)。城邦成員共同參與的饗宴則暗示了古希臘生活中精神與自然和解的原則。犧牲活動(dòng)意味著對(duì)自然性的否定，而饗宴則進(jìn)一步否定了精神抽象的“本質(zhì)”。通過(guò)這種共同參與的饗宴活動(dòng)，城邦的公共生活也就分享了神性。古希臘的宗教不僅僅停留于獻(xiàn)祭與饗宴，神廟的修建與裝飾也是城邦共同體成員都應(yīng)當(dāng)參與的勞作。人們獻(xiàn)祭給神的禮物(Gabe)不是自然物，而是通過(guò)勞作來(lái)贏得神的好感和恩典。

宗教藝術(shù)的第二個(gè)環(huán)節(jié)是有生命的藝術(shù)品——酒神祭與賽會(huì)。在饗宴中精神的生命性原則已經(jīng)暴露給了古希臘人，為宗教崇拜注入了生動(dòng)活潑的內(nèi)容。這一原則是在秘密崇拜的酒神祭中被把握到的。酒神節(jié)的狂歡則是這種精神與自然和解的直接現(xiàn)實(shí)。但是，精神的生命性原則不能僅通過(guò)狂歡這種不穩(wěn)定的、直接形式的來(lái)表現(xiàn)，而應(yīng)產(chǎn)生出一種持久性的作品——“有生命力的自我”(lebendig Selbst)。在與宗教節(jié)日相伴而生的賽會(huì)中，美的肉體被作為藝術(shù)作品“祭獻(xiàn)”給神。與靜態(tài)的造型藝術(shù)中所不同的是，肉體經(jīng)過(guò)鍛煉和陶冶被塑造成了活生生的藝術(shù)作品。賽會(huì)中的獲勝者通過(guò)宗教儀式被隆重地裝飾，并被視為所在城邦的驕傲。城邦生活的美和榮耀則體現(xiàn)在肉身的、活生生的個(gè)體形象上。

黑格爾認(rèn)為，酒神祭狂歡與公共崇拜的賽會(huì)是兩種不同意義的宗教儀式?？駳g代表了精神的純粹生命性原則，在狂歡中參與者的個(gè)別自我消失了，直接地同神融為一體；而公共崇拜的賽會(huì)所呈現(xiàn)的是作為外在對(duì)象的自我形象。“前者意識(shí)的昏沉以及狂野模糊的語(yǔ)言必須能夠在后者明確的定在中被包容，并且后者無(wú)精神的明確性必須在前者的內(nèi)在性中被包容?！?參見(jiàn)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，第212頁(yè)。參考G. W. F.Hegel, Werke Band 3: Ph?nomenologie des Geistes, Frankfurt: Suhrkamp-Verlag, 1979，譯文有改動(dòng)。藝術(shù)家必須從酒神祭的狂歡熱情中走出，采取明確的外在形式來(lái)表達(dá)這種活動(dòng)性的、精神性的內(nèi)容。在黑格爾看來(lái)，語(yǔ)言的豐富和明確，最適合于作為藝術(shù)作品的形式。通過(guò)語(yǔ)言創(chuàng)造的“精神的藝術(shù)作品”——史詩(shī)、悲劇與喜劇，構(gòu)成了古希臘宗教藝術(shù)的最高形式。

在精神的藝術(shù)品這一階段，希臘人對(duì)個(gè)體與城邦生活之間、神與人之間關(guān)系的思考通過(guò)語(yǔ)言形式明晰地展現(xiàn)出來(lái)。這不再是局限于對(duì)某個(gè)神的頌歌，而是關(guān)于普遍的、倫理生活的整體。這種藝術(shù)作品的內(nèi)容首先通過(guò)史詩(shī)的形式呈現(xiàn)。荷馬史詩(shī)將所有的神明匯聚到語(yǔ)言這個(gè)“萬(wàn)神殿”中。史詩(shī)歌頌的不僅是英雄的業(yè)績(jī)，還將它同神的行為聯(lián)系起來(lái)，從而使希臘人的自我認(rèn)同贏獲了神性的維度。不過(guò)在史詩(shī)中，古希臘民族自覺(jué)仍停留于直接性階段?！笆吩?shī)包含有普遍的內(nèi)容，至少是以世界的完全性，雖說(shuō)還不是以思想的普遍性作為它所表象的內(nèi)容。”*[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，第214頁(yè)。一方面，代表不同城邦精神的英雄聚集在一起，不是為了建立持久的政治秩序，而是出于偶然原因(海倫被誘拐)的共同行動(dòng)；另一方面，代表倫理實(shí)體力量的諸神與自由行動(dòng)的英雄之間的關(guān)系是外在的“混合”(Vermischung)。史詩(shī)以神和人的共同行動(dòng)為敘事模式。代表必然性力量的神看似是自足的，他們謀劃并為英雄的行動(dòng)提供條件和動(dòng)機(jī)，但是他們的謀劃和意圖又必須被理解為英雄們的自由行為。英雄們雖投身入行動(dòng)之中，但只具有表面的嚴(yán)肅性，神意的安排才是其背后的動(dòng)力和結(jié)果。神明代表著必然性力量，那些挑戰(zhàn)神、過(guò)于自負(fù)的英雄必然被神所懲罰。

黑格爾認(rèn)為，悲劇是真正具有內(nèi)在生命力的精神藝術(shù)品，集中展現(xiàn)了古希臘對(duì)神與人關(guān)系的思考。城邦生活的豐富內(nèi)容通過(guò)內(nèi)在沖突的方式呈現(xiàn)出來(lái)。正如倫理實(shí)體分裂為上界代表城邦公共生活的人法以及下界代表家族血緣的神法。悲劇英雄囿于他們堅(jiān)定性格的局限性，每個(gè)人堅(jiān)持在城邦生活中承擔(dān)的自然而然的角色，“因?yàn)橛⑿鄣淖晕襕或主體]只是作為整個(gè)意識(shí)而存在，因而本質(zhì)上包含著屬于形式方面的整個(gè)區(qū)別；但是英雄的自我的實(shí)體是有局限的，只有區(qū)別開(kāi)的內(nèi)容的一個(gè)方面才是屬于他的”。*[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，第222頁(yè)。英雄所知曉的是倫理實(shí)體的特定原則，而悲劇情節(jié)展開(kāi)的結(jié)果卻是他們的行動(dòng)潛在地冒犯了另一種原則，觸犯了城邦的整體正義。悲劇的和解往往是英雄們?cè)庵卤幻胺傅?、代表另一種原則的神明的報(bào)復(fù)。英雄們勇敢地承認(rèn)自己的罪責(zé)(Schuld)并接受懲罰。一方面，較之于史詩(shī)中的盲目必然性，悲劇的和解意味著古希臘人對(duì)命運(yùn)的理解具有了理性的維度。它揭示了高于諸多特殊原則之上的倫理生活整體的正義性。就這點(diǎn)而言，悲劇是在維護(hù)倫理實(shí)體，在節(jié)日慶典所上演的悲劇中，英雄成為神的“獻(xiàn)祭品”。悲劇實(shí)質(zhì)上告訴希臘人，英雄的毀滅不是出于外在盲目的力量，而是他們過(guò)于堅(jiān)持自身的片面性從而觸犯了城邦的整體正義以及維護(hù)它的神明。另一方面，悲劇的和解是抽象的。悲劇表明古希臘的城邦生活缺乏具體的原則去制服內(nèi)在的沖突，而只能靠毀滅這些英雄來(lái)維持倫理實(shí)體的平衡。悲劇構(gòu)成了古希臘人對(duì)城邦生活的自我認(rèn)識(shí)。他們最終看到整體正義才是倫理實(shí)體的真理，同時(shí)也看到悲劇英雄的片面性。悲劇英雄式的情致蛻化為無(wú)意義的激情，而倫理實(shí)體特殊原則之間的沖突也揭示了古希臘諸神的局限性。這就導(dǎo)致在悲劇的最后階段，反思性的原則滲透到了悲劇中，對(duì)神性的凈化成為“劇場(chǎng)的哲學(xué)家”歐里庇得斯悲劇的鮮明特征。

悲劇的衰落也意味著城邦生活傳統(tǒng)以及宗教的衰落。由于個(gè)體生活的意義已不能由傳統(tǒng)中給出，古希臘人開(kāi)始自覺(jué)地思考生活中究竟哪些原則具有權(quán)威性?！皞€(gè)別的自我[在喜劇中]乃是一種否定的力量，由于這種力量并且在這種力量支配之下，諸神靈以及它們的各環(huán)節(jié)……都消失了；同時(shí)個(gè)別的自我并不是消失為空無(wú)，而是保持其自身于這種空無(wú)之中，堅(jiān)持自身并且是唯一的現(xiàn)實(shí)性。藝術(shù)的宗教在個(gè)別的自我里完成其自身并完善的返回到了自身。”*[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，第227—228頁(yè)。喜劇作品表達(dá)出希臘人在傳統(tǒng)衰敗后的自我認(rèn)識(shí)。早期喜劇是對(duì)不合理的現(xiàn)實(shí)的諷刺以及對(duì)于真和善的原則的肯定，而后期喜劇中的反諷則墮落為空洞的否定原則。反諷植根于抽象的自我意識(shí)，進(jìn)而成為否定一切現(xiàn)實(shí)的力量。反諷夸大諸神的偶然性和不一致性，告訴人們傳統(tǒng)所信奉的神明并不比普通人高明。在贏獲自我意識(shí)的古希臘人面前，傳統(tǒng)城邦生活的維護(hù)者——那些有限的神明最終喪失了神性。

結(jié) 語(yǔ)

在黑格爾看來(lái)，古希臘宗教的諸神代表了精神對(duì)于自然的揚(yáng)棄。他們是有限的神明，一方面缺乏自我意識(shí)的維度，一方面受到命運(yùn)必然性的制約。同時(shí)他們又是城邦生活的具體原則的體現(xiàn)和維護(hù)者，具有精神性?xún)?nèi)涵和豐富的個(gè)性。這些特點(diǎn)使得古希臘神明適合于通過(guò)藝術(shù)形式表現(xiàn)出來(lái)。雖然黑格爾認(rèn)為古希臘宗教是與藝術(shù)、城邦生活緊密結(jié)合，神與人的關(guān)系不相疏離的典范，但是也為其衰落提供了一種辯證的理性解釋?zhuān)蛭覀兘沂玖斯畔ＥD宗教的有限性。由于內(nèi)在原則的缺陷，其衰敗也是“無(wú)可奈何花落去”。當(dāng)然，過(guò)去并不是徹底消亡了，而是通過(guò)某種潛在的形式仍然得以保留，并參與到當(dāng)下的理解中。對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，希臘雖然是永恒的精神故鄉(xiāng)，但并非是能夠返回的終極之地。

(責(zé)任編輯 林 中)

張?jiān)苿P，(上海200433)復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生。

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