尤小立

(蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州 215123)

·胡適研究·

胡適之《說(shuō)儒》研究史(1934—2014)：評(píng)述與展望

尤小立

(蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州 215123)

《說(shuō)儒》既是胡適最重要的學(xué)術(shù)著述之一，又體現(xiàn)了1930年代中國(guó)思想史、文化史、學(xué)術(shù)史以及儒學(xué)研究史的新走向。自從1934年《說(shuō)儒》發(fā)表以來(lái)，相關(guān)論爭(zhēng)和研究幾乎從未停歇，從而成為民國(guó)學(xué)術(shù)史、儒學(xué)研究史上的一大公案。有關(guān)《說(shuō)儒》的零星議論從其發(fā)表之后便已出現(xiàn)，但真正意義上的研究則始于1949年后?，F(xiàn)在看來(lái)，海內(nèi)外的多篇相關(guān)論著，均各勝擅場(chǎng)，其本身亦成為當(dāng)今中國(guó)學(xué)術(shù)史、儒學(xué)研究史的一個(gè)組成部分，但尚無(wú)法回答諸如胡適晚年仍堅(jiān)持的《說(shuō)儒》出現(xiàn)后中國(guó)上古文化史需“從頭改寫(xiě)”的信心自何而來(lái)、《說(shuō)儒》現(xiàn)實(shí)關(guān)懷何在及其本身的多重意涵等問(wèn)題，此或亦是《說(shuō)儒》及其相關(guān)研究需要進(jìn)一步深化之處。

胡適；《說(shuō)儒》；儒學(xué)；學(xué)術(shù)史

前 言

原儒問(wèn)題起自《漢書(shū)·藝文志》，歷代雖有討論，卻以晚清民國(guó)時(shí)期為最，故其實(shí)是“近代的問(wèn)題”。晚清原儒，以劉師培開(kāi)其端，而以章太炎創(chuàng)立范式，形成原儒史上的一個(gè)高峰；民國(guó)時(shí)期的原儒，則以胡適之《說(shuō)儒》為代表。此文1934年底甫一發(fā)表，即引起矚目與爭(zhēng)議，但有關(guān)研究則自1949年后方起始。不過(guò)，由于復(fù)雜的原因，《說(shuō)儒》研究也與社會(huì)政治的狀況相始終，到1980年代后，才真正談得上是步入了學(xué)術(shù)層面。

一、1949年前有關(guān)《說(shuō)儒》的反響、商榷和評(píng)論

1934年底，《說(shuō)儒》在《中央研究院歷史語(yǔ)言研究所集刊》第4本第3分冊(cè)上刊出后，曾引起學(xué)界的多方反響和商榷，以后則相對(duì)沉寂。其中涉及27位學(xué)者，商榷文計(jì)17篇。

《說(shuō)儒》1934年5月19日撰成后，循例油印分送友好，今可查案底的至少有錢(qián)玄同和孟森二位。前者在日記和書(shū)信中有所記錄，但未見(jiàn)具體意見(jiàn)*具體見(jiàn)錢(qián)玄同1934年9月27日日記，北京魯迅博物館編：《錢(qián)玄同日記(影印本)》第9冊(cè)，福建教育出版社2002年版，第5292頁(yè)；錢(qián)玄同致胡適，1935年11月18日，耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書(shū)信》第40冊(cè)，黃山書(shū)社1994年版，第458頁(yè)。；后者致信胡適，感嘆《說(shuō)儒》之為“奇作”的同時(shí)，亦獻(xiàn)疑若干*孟森致胡適，1934年8月22日，《胡適遺稿及秘藏書(shū)信》第30冊(cè)，第167—168頁(yè)。。這是私下的反響。

最初的公開(kāi)反響，以時(shí)任中央大學(xué)教授胡鑒民1934年11月6日發(fā)表的《胡適之的“儒”論的旁證》*胡鑒民：《胡適之的“儒論”的旁證》，《中央日?qǐng)?bào)》1934年11月28日，第3張第4版。一文為代表。這篇至今未見(jiàn)學(xué)者引用的短文，其價(jià)值值得注意。它是1949年前唯一從民族學(xué)和人類學(xué)視角，且以北非部族為例，證明《說(shuō)儒》的觀點(diǎn)具有普世性意義的。

最早公開(kāi)提出商榷、發(fā)表相關(guān)文章最多者是江紹原。從1934年12月16日開(kāi)始，12月21、22—24和25日，他連續(xù)在北平《華北日?qǐng)?bào)》上發(fā)表了《古宋君臣們的民族復(fù)興運(yùn)動(dòng)——駁胡適之》、《力勸宋襄公復(fù)興殷民族者誰(shuí)耶？》和《“天之棄商久矣……”是誰(shuí)說(shuō)的？》三篇文章*12月16日的文章?lián)B原《力勸宋襄公復(fù)興殷民族者誰(shuí)耶？》一文所述，但未查及。。翌年8月11、13日，10月1、2、7—9日以及10月21日，又在《北平晨報(bào)》上先后發(fā)表了《讀胡適之〈說(shuō)儒〉和馮友蘭〈原儒墨〉》、《讀胡適之〈說(shuō)儒〉和馮友蘭〈原儒墨〉(續(xù))》和《暫結(jié)束讀胡適之〈說(shuō)儒〉和馮友蘭〈原儒墨〉》。江紹原的商榷文與持肯定態(tài)度的楊向奎1936年4月9日在天津《益世報(bào)·讀書(shū)周刊》第43期上發(fā)表的《讀〈說(shuō)儒〉》都指出，《說(shuō)儒》中將《左傳》僖公二十一年所載“大司馬固諫”一句中之“大司馬”釋為“子魚(yú)”，將“固”解作副詞之誤。所不同的是，前者更多是懷疑《說(shuō)儒》“懸記”說(shuō)的可信度，而后者則只是為了補(bǔ)遺。不過(guò)，二位都為《說(shuō)儒》與馮友蘭的商榷意見(jiàn)進(jìn)行再商榷。

另兩位學(xué)問(wèn)偏舊的學(xué)生輩學(xué)者李源澄和李翹分別發(fā)表了《評(píng)胡適〈說(shuō)儒〉》和《說(shuō)儒》*分別刊《國(guó)風(fēng)半月刊》第6卷第3、4合期，1935年2月1日；《浙江省立圖書(shū)館館刊》第4卷第3期，1935年6月30日。。李源澄接受舊派中華文化人文起源論，對(duì)于胡適之《說(shuō)儒》建構(gòu)的宗教起源頗不以為然，這是他質(zhì)疑的基礎(chǔ)；而李翹的同名文章雖沒(méi)有提到胡文，但文尾的“編者附識(shí)”卻透露了其文執(zhí)意同名，實(shí)有挑戰(zhàn)之意。他與李源澄一樣，都對(duì)胡適之《說(shuō)儒》所謂“儒為柔懦”表示不滿。這中間既有學(xué)術(shù)識(shí)見(jiàn)的不同，亦是在民族危機(jī)的特定語(yǔ)境下的心理使然。

早已接受唯物論的陳獨(dú)秀1934年12月3日在致羅家倫的信中，談及擬撰寫(xiě)一部《孔子與儒家》，且向后者索要胡適《說(shuō)儒》作參考*羅久芳編著：《五四飛鴻——羅家倫珍藏師友書(shū)簡(jiǎn)集》，百花文藝出版社2010年版，第68頁(yè)。原著編者未確認(rèn)此信的具體年份，此處列出的1934年，是根據(jù)文中內(nèi)容確定的。陳擬訂撰寫(xiě)計(jì)劃是在1934年11月，具體見(jiàn)任建樹(shù)主編：《陳獨(dú)秀著作選編(1932—1942)》第5卷，上海人民出版社2009年版，第97—98頁(yè)。。雖然三年后發(fā)表《孔子與中國(guó)》時(shí)，并未直接引述《說(shuō)儒》，但孔子之前有“儒”，他顯然是認(rèn)同的*陳獨(dú)秀：《孔子與中國(guó)》，《東方雜志》第34卷第18、19號(hào)，1937年10月1日?！犊鬃优c儒家》一書(shū)后未見(jiàn)發(fā)表，此文就內(nèi)容看，應(yīng)為《孔子與儒家》的導(dǎo)言部分。。另一位接受唯物論的學(xué)者劉興唐的《儒家的起源》雖僅有一句話涉及胡適《說(shuō)儒》，且還是否定性的，但實(shí)際上，此文在許多方面受到《說(shuō)儒》的啟發(fā)，精神上的契合之處亦不少，只不過(guò)是化得好而已*具體見(jiàn)劉興唐：《儒家的起源》，《人生評(píng)論》第2期，1936年11月。。

1935年1月2日，胡適曾提到《說(shuō)儒》引起的反應(yīng)，說(shuō)“奇怪的很，一班老輩學(xué)者，如陳垣先生，如張?jiān)獫?jì)先生，如高夢(mèng)旦先生，倒是都很熱心的贊成我此文的”?！坝行┤恕倌耆司佣?！——一時(shí)大概不會(huì)接受這些見(jiàn)解?！彼e出的例子是劉節(jié)來(lái)信中的“未敢茍同”*胡適：《一九三四年的回憶》，《胡適全集》第32卷，安徽教育出版社2003年版，第407頁(yè)。。而協(xié)助校訂《說(shuō)儒》初印稿的丁聲樹(shù)在來(lái)信中對(duì)胡適“殷人無(wú)謚法”的判定也提出了異議*丁樹(shù)聲致胡適，1934年7月29日，《胡適遺稿及秘藏書(shū)信》第23冊(cè)，第320—321頁(yè)。。但“少年人”中亦非全都如此。夏承燾、孫楷第，或在日記，或在來(lái)信中肯定《說(shuō)儒》*分別見(jiàn)夏承燾1936年3月23日日記，《夏承燾集·天風(fēng)閣學(xué)詞日記(一)》第5冊(cè)，浙江古籍出版社、浙江教育出版社1997年版，第436頁(yè)；孫楷第致胡適，1934年12月10日，杜春和等編：《胡適論學(xué)往來(lái)書(shū)信選》上冊(cè)，河北人民出版社1998年版，第505—506頁(yè)。。王崇武更是生出續(xù)《說(shuō)儒》之念，且徑自付諸

實(shí)施*王崇武致胡適，1935年12月30日，《胡適遺稿及秘藏書(shū)信》第24冊(cè)，第267頁(yè)。。姚從吾則建議向德國(guó)漢學(xué)家福蘭閣(O.Franke)、傅吾康(W.Franke)父子寄贈(zèng)《說(shuō)儒》*姚從吾致胡適，1934年11月16日，《胡適遺稿及秘藏書(shū)信》第31冊(cè)，第68—69頁(yè)。后來(lái)《說(shuō)儒》正是由傅吾康譯成德文，發(fā)表在《漢學(xué)特刊》上，進(jìn)而影響到德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯(K.Jaspers)。。

胡適還提到林宰平、馮友蘭、顧頡剛等三位可能的反對(duì)者。這三位都不能稱“少年”，其中馮、顧雖是學(xué)生輩，但學(xué)問(wèn)上已能與胡適比肩，甚或在一些方面超越了后者，他們算是同代、同輩人或更合適。而現(xiàn)在看來(lái)，《說(shuō)儒》發(fā)表后，與之商榷的意見(jiàn)中，以馮友蘭、郭沫若和錢(qián)穆為最有力，亦最具代表性。

馮友蘭的《原儒墨》*馮友蘭：《原儒墨》，《清華學(xué)報(bào)》第10卷第2期，1935年4月。不僅是知名學(xué)人中第一篇公開(kāi)商榷之文，其力度在諸篇商榷文中也是最強(qiáng)的。馮文就《說(shuō)儒》立論基礎(chǔ)，逐條質(zhì)疑，幾乎全盤(pán)否定了《說(shuō)儒》。其特點(diǎn)是，沒(méi)有就《說(shuō)儒》觀點(diǎn)部分作過(guò)多的討論，而主要是從支撐觀點(diǎn)的證據(jù)上，使用胡適最擅長(zhǎng)的考據(jù)方法進(jìn)行商榷。也即是說(shuō)，是用胡適之法還治胡適之身。客觀地看，使用考據(jù)方法，亦是秉承專業(yè)化、學(xué)科化后的學(xué)術(shù)規(guī)范，頗顯示那一代學(xué)人對(duì)于多元觀點(diǎn)的尊重，以及對(duì)堅(jiān)實(shí)證據(jù)的追求。

郭沫若1937年7月20日發(fā)表的《借問(wèn)胡適》*郭沫若：《借問(wèn)胡適——由當(dāng)前的文化動(dòng)態(tài)說(shuō)到儒家》，《中華公論》創(chuàng)刊號(hào)，1937年7月20日。此文1957年9月由科學(xué)出版社出版新版《青銅時(shí)代》時(shí)，標(biāo)題改為《駁〈說(shuō)儒〉》，且將前兩部分及第三部分的引言及結(jié)尾兩段評(píng)論全部刪除。及五年后發(fā)表的《論儒家的發(fā)生》*郭沫若：《論儒家的發(fā)生》，《學(xué)習(xí)生活》第3卷第2期，1942年7月20日。，均是與《說(shuō)儒》商榷的。但與馮氏全盤(pán)否定不同，郭文雖話語(yǔ)上頗不客氣，卻在觀點(diǎn)上頗與胡適相契合。如他雖不同意《說(shuō)儒》“三年之喪”為殷制，卻同意《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》“三年之喪”為孔子創(chuàng)制的舊說(shuō)。在“儒”之起源和《周易》年代的判定上，都與胡適高度相似。郭文充分利用了甲骨文、金文的特長(zhǎng)，對(duì)《說(shuō)儒》中證據(jù)進(jìn)行質(zhì)疑，且提出了諸如殷高宗患上了“不言癥”(aphasia)以及《周易》的作者為馯臂子弓等獨(dú)到論斷。但現(xiàn)在看，這些論斷已很難獲得支持。

《說(shuō)儒》發(fā)表后，錢(qián)穆僅在課堂上回答學(xué)生提問(wèn)時(shí)發(fā)表過(guò)一些口頭評(píng)論，這些口頭評(píng)論后被其助教賀次君匯集成文，予以發(fā)表*參見(jiàn)賀次君：《〈說(shuō)儒〉質(zhì)疑》，《史學(xué)論叢》第2冊(cè)，1935年11月。，直到1942年錢(qián)才發(fā)表《駁胡適之〈說(shuō)儒〉》*此文在錢(qián)穆晚年所撰《師友雜憶》中被誤記為1954年1月初刊于香港大學(xué)《東方文化》第1卷第1期。參見(jiàn)錢(qián)穆：《〈八十憶雙親〉·〈師友雜憶〉合刊》，錢(qián)賓四先生全集編輯委員會(huì)編：《錢(qián)賓四先生全集》第51冊(cè)，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1998年版，第169—179頁(yè)。。其中有關(guān)正考父鼎銘乃私人處事格言的定位以及依據(jù)馮友蘭據(jù)《士喪禮》與《既夕禮》舊注，以為其中22次泛稱之“祝”均乃“商?！敝f(shuō)*在《學(xué)思》第1卷第1期上《駁胡適之〈說(shuō)儒〉》初刊稿的開(kāi)頭，即引馮友蘭《原儒墨》，不過(guò)，《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢(二)》中此段被刪除。此說(shuō)雖未提馮文，卻是后者發(fā)表在前的。，是最有力的駁證。但諸多意見(jiàn)主要還是“先見(jiàn)”不同所引起。如“老前孔后”，他本來(lái)就不接受，此次胡適徑稱“老子是個(gè)‘老儒’，是一個(gè)殷商老派的儒”*胡適：《說(shuō)儒》，《中央研究院歷史語(yǔ)言研究所集刊》第4本第3分冊(cè)，1934年，第277頁(yè)。，這個(gè)跳脫出原來(lái)問(wèn)題域的石破天驚的大膽假設(shè)，顯然不是其所能理解的。這是胡適超越同代人的地方。

復(fù)按1935—1949年間出版的對(duì)現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)的回顧性著述，提及胡適之《說(shuō)儒》的并不多。有關(guān)晚清民國(guó)中國(guó)史學(xué)史回顧的兩篇重要文章，即周予同的《五十年來(lái)中國(guó)之新史學(xué)》*周予同：《五十年來(lái)中國(guó)之新史學(xué)》，《學(xué)林》第4輯，1949年2月。和齊思和的《近百年來(lái)中國(guó)史學(xué)的發(fā)展》*齊思和：《近百年來(lái)中國(guó)史學(xué)的發(fā)展》，《燕京社會(huì)科學(xué)》第2卷，1949年10月。都視胡適為中國(guó)哲學(xué)史或以現(xiàn)代方法研究中國(guó)史的開(kāi)山。周文且肯定“使中國(guó)史完全脫離經(jīng)學(xué)的羈絆而獨(dú)立的是胡適”，不過(guò)，也僅在注釋中順便提到《說(shuō)儒》和傅斯年的《周東封和殷遺民》。齊文則未提及《說(shuō)儒》。1935年出版的郭湛波《近五十年中國(guó)思想史》、陳正謨《現(xiàn)代哲學(xué)思潮》和瞿世英《現(xiàn)代哲學(xué)》都將胡適作為中國(guó)哲學(xué)史的開(kāi)山和新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖，但也沒(méi)有提及《說(shuō)儒》。倒是林同濟(jì)1940年發(fā)表的《第三期的中國(guó)學(xué)術(shù)思潮——新階段的展望》對(duì)《說(shuō)儒》有一些品評(píng)。

林文說(shuō)：“六年前胡先生自家就坦率告訴我說(shuō)，他對(duì)他從前關(guān)于中國(guó)思想史的見(jiàn)解，已經(jīng)‘全部推翻’了。他那時(shí)候正在繕寫(xiě)《說(shuō)儒》一文。盡管許多學(xué)者對(duì)于《說(shuō)儒》內(nèi)的事實(shí)判定以及整個(gè)結(jié)論，表示異議之處不少，但在為學(xué)的見(jiàn)地與方法上，胡先生這篇研究無(wú)疑地呈現(xiàn)了一種‘與時(shí)俱進(jìn)’的靈機(jī)?！犬?dāng)初那部機(jī)械式的《中

國(guó)哲學(xué)史大綱》，活氣得多，成熟得多了?！?林同濟(jì)：《第三期的中國(guó)學(xué)術(shù)思潮——新階段的展望》，《戰(zhàn)國(guó)策》第14期，1940年11月1日。林氏所謂《說(shuō)儒》“全部推翻”了胡適以前有關(guān)中國(guó)思想史見(jiàn)解出于他個(gè)人六年后的回憶，在沒(méi)有旁證的情況下，只能存疑。但胡適學(xué)術(shù)和思想上的變化，卻是事實(shí)。

40年代另一提及《說(shuō)儒》的是賀麟《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》一文以及在此基礎(chǔ)上結(jié)集的《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》一書(shū)。賀麟也認(rèn)為，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》“開(kāi)新風(fēng)氣，提示新方法影響很大”。但在《說(shuō)儒》后，胡適“似又退回到尊孔態(tài)度”了*參見(jiàn)賀麟：《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，潘公展主編：《五十年來(lái)的中國(guó)》，勝利出版社1945年版，第180頁(yè)；賀麟：《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，遼寧教育出版社1989年新版，第21頁(yè)。與民國(guó)原版相比，新版文字上稍有改動(dòng)。1945年版未說(shuō)“退回到尊孔態(tài)度”，而是說(shuō)“態(tài)度似比較客觀”。。

1949年前，有關(guān)《說(shuō)儒》還談不上系統(tǒng)研究。而1949年后，由于政治的原因，也不可能一開(kāi)始就出現(xiàn)學(xué)術(shù)層面的系統(tǒng)研究。但非學(xué)術(shù)意義上的討論也值得回顧。

二、從批判開(kāi)始的《說(shuō)儒》研究

1949年后，中國(guó)大陸的《說(shuō)儒》研究是從批判開(kāi)始的。當(dāng)然，這類批判文章受政治影響，并非學(xué)術(shù)上的客觀討論，但有兩個(gè)特點(diǎn)值得注意：一是批判中的隱性見(jiàn)解，即在批判中無(wú)意地透露或從反面揭示出的《說(shuō)儒》被遮蔽的面相；二是出于研究的習(xí)慣，在批判時(shí)自覺(jué)或不自覺(jué)地訴諸于學(xué)術(shù)討論。

1954年11月—1955年5月，“胡適思想批判”運(yùn)動(dòng)的代表性文章都收在八大本《〈胡適思想批判〉論文匯編》中，直接涉及《說(shuō)儒》者，計(jì)10篇。

從30年代中期始，馮友蘭與胡適漸漸疏遠(yuǎn)，但他對(duì)胡適的關(guān)注始終沒(méi)有停止，此點(diǎn)從其批判文章的許多論斷即可看出。如說(shuō)胡適直到1925年《戴東原的哲學(xué)》中才反禮教，這是許多人未曾注意的。馮文梳理出胡適“尊孔”思想發(fā)展的三個(gè)階段也是發(fā)前人之未發(fā)。而將《說(shuō)儒》看作是第三個(gè)階段的代表作，也證明了《說(shuō)儒》的地位。馮文的幾個(gè)觀點(diǎn)亦值得關(guān)注。如《說(shuō)儒》的思想決定了胡適是一個(gè)“敗北主義者”。這表明他注意到《說(shuō)儒》背后的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。又說(shuō)胡適“引猶太教為比喻，……提出所謂‘全人類’底招牌，好像孔子底學(xué)說(shuō)，……是為全人類服務(wù)的”*參見(jiàn)馮友蘭：《哲學(xué)史與政治——論胡適哲學(xué)史工作和他底反動(dòng)的政治路線底聯(lián)系》，《胡適思想批判(論文匯編)》第6輯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1955年版，第92—94頁(yè)。。這段話語(yǔ)中最要緊的，應(yīng)是發(fā)現(xiàn)了《說(shuō)儒》的比較宗教學(xué)視角及超越性和普世價(jià)值。

另一位批判者李光璧注意到《說(shuō)儒》中，殷民族“雖然政治上被周征服，但是文化上卻同化了西周新民族”*李光璧：《批判胡適反動(dòng)實(shí)驗(yàn)主義的歷史考據(jù)學(xué)》，《胡適思想批判(論文匯編)》第8輯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1956年版，第40頁(yè)。。這也是理解《說(shuō)儒》的一把鑰匙。

范文瀾、童書(shū)業(yè)的批判因集中于細(xì)節(jié)的考訂，少見(jiàn)地體現(xiàn)出一點(diǎn)學(xué)術(shù)討論的意味。他們都不同意胡適將殷周當(dāng)成兩個(gè)民族，惟理由稍有異。范以為，殷墟器物的制作與周器物出于一個(gè)源頭。古代史書(shū)和神話傳說(shuō)都說(shuō)夏商周三代世系溯源于黃帝，商周又同是帝嚳的后裔，故同屬黃帝族絕無(wú)異說(shuō)*范文瀾：《看看胡適的“歷史的態(tài)度”和“科學(xué)的方法”》，《胡適思想批判(論文匯編)》第7輯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1955年版，第274頁(yè)。。童則認(rèn)為，殷周只是一個(gè)民族的兩個(gè)支派。根據(jù)原始文獻(xiàn)來(lái)看，殷人并不曾把周文王看成外國(guó)人。周人則稱殷國(guó)為“大邦”、“大邑商”，稱殷先王為“殷先哲王”，又尊重“商耉成人”。殷周在語(yǔ)言文字和文化上亦屬一個(gè)系統(tǒng)*童書(shū)業(yè)：《批判胡適的實(shí)驗(yàn)主義“史學(xué)”方法》，《胡適思想批判(論文匯編)》第6輯，第179頁(yè)。。

范、童所持殷周“同一民族”論，質(zhì)疑的對(duì)象看上去是胡適，實(shí)際上，殷周是“兩個(gè)系統(tǒng)”說(shuō)最早是王國(guó)維在《殷周制度論》中提出，在其學(xué)生徐中舒《殷商文化之蠡測(cè)》一文中得到進(jìn)一步地發(fā)揮*徐中舒：《殷商文化之蠡測(cè)》，《中央研究院歷史語(yǔ)言研究所集刊》第2本第3分冊(cè)，1931年4月。。徐文所說(shuō)的殷周是“兩個(gè)民族”，直接影響了胡適和傅斯年。其意義如周予同所說(shuō)：“三代王統(tǒng)道統(tǒng)相承之傳統(tǒng)的觀念到此已完全由動(dòng)搖而推翻了。”*周予同：《五十年來(lái)中國(guó)之新史學(xué)》，《學(xué)林》第4輯，1949年2月。

范文瀾亦不同意胡適“三年之喪”是殷禮的判斷。他說(shuō)，殷高宗只是三年不理政事，并不是守了三年喪制。此說(shuō)則不同于《說(shuō)儒》發(fā)表之初，馮友蘭、郭沫若等的質(zhì)疑。

《說(shuō)儒》中是以“儒服只是殷服”來(lái)說(shuō)明儒是“殷民族的教士”的。胡適依據(jù)的史料之一是《禮記·儒行》。這也是發(fā)表當(dāng)時(shí)爭(zhēng)論的箭垛之一。范文瀾以為，《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》所記孔子冠服并無(wú)“章甫之冠”、“逢掖之衣”。所謂“朝服”無(wú)疑是周制的朝服*均見(jiàn)范文瀾：《看看胡適的“歷史的態(tài)度”和“科學(xué)的方法”》，《胡適思想批判(論文匯編)》第7輯，第277—278頁(yè)。。

童書(shū)業(yè)針對(duì)《說(shuō)儒》最為大膽的假設(shè)，即所謂“五百年必有王者興”的“懸記”提出了批評(píng)。理由有二：其一，根據(jù)本詩(shī)所記的史事和文字體裁看，胡適所據(jù)《商頌》實(shí)是春秋宋襄公時(shí)的文獻(xiàn)。此論基本延續(xù)了晚清今文經(jīng)學(xué)家及王國(guó)維《說(shuō)商頌》的觀點(diǎn)。其二，《玄鳥(niǎo)》篇的“武王”，當(dāng)指宋襄公。童以《史記》為例，說(shuō)明彼時(shí)稱“王”乃常事。王國(guó)維有“古諸侯稱王說(shuō)”亦可證之。宋襄公的自稱“武王”只表示繼承“武湯”和“武丁”事業(yè)之意，決不是“殷民族懸想的中興英雄”。童認(rèn)為，由堯舜至于孔子，所謂“五百有余歲”是戰(zhàn)國(guó)時(shí)的“道統(tǒng)”論?？鬃幼跃印懊魍酢睅熭o，而非自居于“明王”，何嘗知道“殷民族的懸記”？

在老子年代問(wèn)題上，童書(shū)業(yè)雖認(rèn)為胡適固執(zhí)成見(jiàn)，卻也對(duì)反胡諸君無(wú)一滿意。他說(shuō)，梁?jiǎn)⒊m能提出些合理的意見(jiàn)，但考據(jù)方法相當(dāng)粗疏，說(shuō)服力并不夠；馮友蘭運(yùn)用邏輯上的“丐詞”，理由更不充分；顧頡剛多從所謂“思想線索”上證老子書(shū)的晚出，更有主觀唯心論的嫌疑;至于錢(qián)穆的說(shuō)法，理由最薄弱，唯心的色彩尤濃。然他自己的觀點(diǎn)除引用范文瀾《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》中有關(guān)老子及《老子》其書(shū)均出自戰(zhàn)國(guó)的觀點(diǎn)外，基本沒(méi)有超出上述諸君*童書(shū)業(yè)：《批判胡適的實(shí)驗(yàn)主義“史學(xué)”方法》，《胡適思想批判(論文匯編)》第6輯，第181—186頁(yè)。。

在“胡適思想批判”運(yùn)動(dòng)結(jié)束后，胡適思想仍是批判的對(duì)象，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1959年第2期上發(fā)表的《批判胡適的中國(guó)哲學(xué)史研究》*北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)史教研室胡適批判小組：《批判胡適的中國(guó)哲學(xué)史研究》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1959年第2期。一文依然循著馮友蘭的觀點(diǎn)，將從《中國(guó)哲學(xué)史大綱》到《中國(guó)中古哲學(xué)史》，再到《說(shuō)儒》看作是胡適思想發(fā)展的三部曲。拋開(kāi)政治話語(yǔ)，此文所體察的《說(shuō)儒》所寄托的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，還是有啟發(fā)性的。

然政治批判不可能代替學(xué)術(shù)研究，經(jīng)過(guò)十幾年的批判，不僅《說(shuō)儒》的問(wèn)題未解決，儒、儒家和儒教的起源問(wèn)題也未解決。1962年，周予同特別提及章太炎《原儒》和胡適《說(shuō)儒》(原文誤為“原儒”)。盡管周先生說(shuō)，章、胡也沒(méi)有解決問(wèn)題，但沿著前人的路走下去，似乎也是一種出于學(xué)術(shù)良心的期待*周予同：《有關(guān)討論孔子的幾點(diǎn)意見(jiàn)》，《學(xué)術(shù)月刊》1962年第7期。。

三、《說(shuō)儒》研究的學(xué)術(shù)性展開(kāi)及現(xiàn)狀

事實(shí)上，有關(guān)《說(shuō)儒》的學(xué)術(shù)性研究也出現(xiàn)在50年代。1956年，胡秋原即認(rèn)定“《說(shuō)儒》是胡適歷史著作中最精采的一篇”?！俺瞬幻饪鋸堉?，……大部分是可以首肯的”。至于“夸張之處”他列舉了七條，即：1、關(guān)于《易》需卦之解釋不免牽強(qiáng)。2、正考父銘文，多少帶點(diǎn)幽默意義。殷人并非必須柔懦才能生存；況由正考父至孔子又有二百余年乎？3、在《儒行》中，孔子說(shuō)其服只是“鄉(xiāng)服”，不承認(rèn)是“儒服”。此服誠(chéng)由殷人來(lái)，但并非儒家的“制服”。4、所謂祝宗，乃是在宗廟掌禮之人，不僅殷人有之?！妒繂识Y》所說(shuō)之祝，不能證明儒家是殷祝。5、儒家不僅說(shuō)喪禮而已。6、在當(dāng)時(shí)儒家名詞中，精通禮的人，名曰“圣王”、“圣人”，實(shí)在不像今之殯儀館執(zhí)事。7、《墨子·非儒》當(dāng)是別墨的宣傳文字?！鞍骄印敝迮c所謂柔遜之儒，又豈不矛盾*胡秋原：《古代中國(guó)文化與中國(guó)知識(shí)分子》上、下冊(cè)，香港亞洲出版社1956年初版。本文使用的是北京中華書(shū)局2010年版，以上分別見(jiàn)第105、107—108、129頁(yè)。？

1968年，戴君仁在《儒的來(lái)原推測(cè)》中說(shuō)，胡適《說(shuō)儒》里提到的章太炎所說(shuō)的“達(dá)名之儒”不成立，理由是章所據(jù)《漢書(shū)》司馬相如《大人賦》“列仙之儒居山澤間，形容甚臞”里“儒”為“傳”之誤，前人已指出*本段與下段，參見(jiàn)戴君仁：《儒的來(lái)原推測(cè)》，《通論經(jīng)學(xué)哲學(xué)》，《大陸雜志語(yǔ)文叢書(shū)》第2輯第1冊(cè)，臺(tái)北大陸雜志社1970年版，第5—7頁(yè)。按：章太炎《原儒》(湯志鈞編：《章太炎政論選集》上冊(cè)，中華書(shū)局1977年版，第489—494頁(yè))以《史記·司馬相如列傳》“儒”作“傳”者為誤，顯然是信《漢書(shū)》顏師古注中所言“儒，柔也，術(shù)士之稱也，凡有道術(shù)皆為儒。今流俗書(shū)本作傳字，非也，后人所改耳”；而戴君仁則信《史記》，故有此一說(shuō)。。戴氏不同意胡適釋“儒”為“柔懦之士”，自釋為“文弱的人”，此儒者之文縐縐乃是相對(duì)武士而言。而“術(shù)士”亦不是算命看相者流，為習(xí)詩(shī)書(shū)禮樂(lè)經(jīng)藝的人。古代學(xué)校的“學(xué)官”，失其所守，因其斯文，社會(huì)上乃稱之曰儒。故《漢志》說(shuō)出自司徒是對(duì)的。這等于回到了“官守說(shuō)”。

不過(guò)，胡、戴只是在研究相關(guān)的論題時(shí)，評(píng)述了《說(shuō)儒》，還談不上專題研究。對(duì)《說(shuō)儒》進(jìn)行專題研究的論著始于1971年11月24日王爾敏在中華民國(guó)史料研究中心所作題為《當(dāng)代學(xué)者對(duì)于儒家起源之探討及其時(shí)代意義》的學(xué)術(shù)報(bào)告*王爾敏：《當(dāng)代學(xué)者對(duì)于儒家起源之探討及其時(shí)代意義》，中華民國(guó)史料研究中心編印：《中國(guó)現(xiàn)代史專題研究報(bào)告》第2輯，臺(tái)北中華民國(guó)史料研究中心1972年版。本文所用為1985年版。。這也是迄今為止對(duì)《說(shuō)儒》研究，用力最勤、資料收集最全、視野最開(kāi)闊的一篇論文。

王文并非以胡適《說(shuō)儒》為唯一研究對(duì)象，然實(shí)際內(nèi)容基本是圍繞有關(guān)《說(shuō)儒》發(fā)表之初的論爭(zhēng)。王先生撰文的目的是要追問(wèn)“何以在這個(gè)時(shí)代會(huì)爆發(fā)一個(gè)儒學(xué)起源的問(wèn)題？何以會(huì)引起多數(shù)學(xué)者廣泛注意與興趣？何以這問(wèn)題不發(fā)生在孔子后任何一世紀(jì)，而卻發(fā)生在20世紀(jì)？”惟所述原因不免宏闊，未能細(xì)究其中的直接因素或展現(xiàn)當(dāng)事人之間復(fù)雜的關(guān)系，但所提出的問(wèn)題確具啟示價(jià)值。故可說(shuō)是《說(shuō)儒》研究的創(chuàng)始之作。

王文的另一貢獻(xiàn)是，從劉師培、章太炎的觀點(diǎn)說(shuō)起，又臚列了《說(shuō)儒》發(fā)表后兩年內(nèi)18家有代表性的商榷意見(jiàn)，從而展示了論爭(zhēng)的大致面貌。特別是材料的收集，雖未能盡攬，卻是后來(lái)者最便利的指引。

王先生所歸納的《說(shuō)儒》的七個(gè)要點(diǎn)，不僅簡(jiǎn)單明了，且多為后來(lái)者所引用。即“其一，根據(jù)許慎說(shuō)文之訓(xùn)儒為柔，而肯定儒是形容柔弱者之代稱。其二，確定儒者是穿戴古時(shí)衣冠的文弱之人，而此衣冠實(shí)即殷人服制。確定儒者是熟習(xí)古禮并傳授弟子之人，此類人并多為殷之遺民。其三，確定儒是殷商亡國(guó)后，由于其民族維持殷之文化特色而發(fā)展出來(lái)的一種宗教，此種宗教，正是殷商重視祖先崇拜與喪祭儀節(jié)之文化特色。其四，由于維持殷商之宗教儀節(jié)，就需要有特殊訓(xùn)練的祝官，殷亡國(guó)后，此類祝官即系維持傳授此種知識(shí)之人，而形成一種專門(mén)相禮治喪的職業(yè)。他們?cè)谥艹y(tǒng)治下的殷民社會(huì)里，一直維持相當(dāng)高的社會(huì)地位。其五，儒者這門(mén)職業(yè)的活動(dòng)，主要在為人治喪相禮，此外即是傳授弟子，講習(xí)古禮。故此儒是古代宗教教師之一門(mén)職業(yè)。其六，殷民族亡國(guó)后，有其復(fù)興民族之宿愿，并有一個(gè)圣人復(fù)起的預(yù)言，數(shù)百年來(lái)，流傳下來(lái)為其民族思想的中心信仰。這個(gè)預(yù)言出在《商頌》的《玄鳥(niǎo)》篇。其七，孔子系應(yīng)此預(yù)言之運(yùn)會(huì)，而成為殷人宗教‘儒’之改革圣人，使原有之柔儒謙退精神，一變?yōu)閯傄氵M(jìn)取意志；使原有之殷民族宗教儀節(jié)，進(jìn)而變?yōu)楣糯袊?guó)之思想體系；使原有相禮治喪的職業(yè)，進(jìn)而變?yōu)槠占敖逃淖趲煛！?王爾敏：《當(dāng)代學(xué)者對(duì)于儒家起源之探討及其時(shí)代意義》，《中國(guó)現(xiàn)代史專題研究報(bào)告》第2輯，第78—79頁(yè)。上述歸納已很全面，如果要加一條的話，就是：其八，老子是正統(tǒng)的老儒。

此后，有關(guān)《說(shuō)儒》的研究漸次增多。據(jù)相關(guān)數(shù)據(jù)庫(kù)檢索，與《說(shuō)儒》直接相關(guān)的研究論著，約130余篇(部)。其中有創(chuàng)見(jiàn)的觀點(diǎn)，撮其要者，從關(guān)注的視角和涉及的問(wèn)題上劃分，大致有以下幾種類型。

其一，重新確認(rèn)《說(shuō)儒》的學(xué)術(shù)地位和價(jià)值

1975年，徐中舒發(fā)表了《甲骨文中所見(jiàn)的儒》*徐中舒：《甲骨文中所見(jiàn)的儒》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》1975年第4期。。此文不僅運(yùn)用甲骨文數(shù)據(jù)支持了“職業(yè)說(shuō)”，且證實(shí)了胡適“儒是殷民族的教士”論點(diǎn)的正確，這也等于否定了郭沫若駁胡適時(shí)所說(shuō)的“儒”是西周時(shí)期“鄒魯之士縉紳先生”。盡管因年代特殊，未提胡適及其《說(shuō)儒》，但徐文用甲骨文中的新證據(jù)，充分肯定了《說(shuō)儒》的學(xué)術(shù)價(jià)值。

1992年，楊向奎在探討“宗周社會(huì)與禮樂(lè)文明”時(shí)多次引用《說(shuō)儒》的觀點(diǎn)。最值得一說(shuō)的是，他以川滇兩地彝族的民族學(xué)和人類學(xué)調(diào)查材料為參照，證明儒源自相禮之職業(yè)，且以“端公”向“唄?！边^(guò)渡證之“小人儒”向“君子儒”的轉(zhuǎn)變*見(jiàn)楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂(lè)文明》，人民出版社1992年版，第417—418頁(yè)。。此亦證明《說(shuō)儒》確曾借助民族學(xué)或人類學(xué)的知識(shí)。

楊本人對(duì)《說(shuō)儒》的評(píng)論也有個(gè)變化過(guò)程。簡(jiǎn)言之，前述1936年《讀〈說(shuō)儒〉》充分肯定《說(shuō)儒》，而在《宗周社會(huì)與禮樂(lè)文明》中則在肯定的同時(shí)，提出了一些異議。如不同意將“儒”釋為受周人歧視而忍辱負(fù)重的殷遺民，釋“儒”為“柔弱”。他舉證說(shuō)殷遺民在周代并沒(méi)有受歧視，相反還受到優(yōu)待。他進(jìn)而將儒之“柔”釋為“遲滯緩慢”。然在幾年后的演講中，則更多地指出《說(shuō)儒》的不足，對(duì)老子是“老儒”一說(shuō)不以為然。因老子屬炎帝一支，而孔子屬黃帝一支，所謂風(fēng)馬牛不相及。不過(guò)，他也提到老子讓“道”成了“第一推動(dòng)力”(First Cause)乃是哲學(xué)史上的大貢獻(xiàn)*參見(jiàn)楊向奎：《讀胡適先生的兩篇著作》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》1997年第3期。。其實(shí)這也就是胡適所說(shuō)的“自然主義”的貢獻(xiàn)。

2003年楊向奎主編的《百年學(xué)案·胡適學(xué)案》中亦涉及《說(shuō)儒》，其中說(shuō)，《說(shuō)儒》與章太炎《原儒》有根本的不同，《說(shuō)儒》是“大手筆之作”*楊向奎主編：《百年學(xué)案·胡適學(xué)案》，遼寧人民出版社2003年版，第530—531頁(yè)。。楊與徐中舒一樣，均是在學(xué)術(shù)史斷裂之后的努力接續(xù)，也因此重新確立了《說(shuō)儒》在原儒史上的地位。

與楊稍有不同，趙吉惠幾乎全面肯定了《說(shuō)儒》的學(xué)術(shù)價(jià)值，說(shuō)《說(shuō)儒》“發(fā)前人所未發(fā)，補(bǔ)太炎先生所未及”。趙文富于啟發(fā)性的，還在于凸顯了《說(shuō)儒》中儒與宗教的關(guān)系以及“廣義儒”和“狹義儒”之區(qū)分。他注意到殷商宗教對(duì)“儒”和儒家哲學(xué)的影響。“儒”和“術(shù)士”隨著歷史的演化都具有廣義與狹義雙重內(nèi)涵。廣義言，術(shù)士謂多技多藝之士。殷周時(shí)代能事神、祭祖、主持喪儀之士，春秋戰(zhàn)國(guó)至秦漢時(shí)代，身通六藝之士，均可謂之“術(shù)士”，亦可稱為“儒”。正是在此意義上，胡適說(shuō)“老子也是儒”。狹義言，“術(shù)士”專指春秋戰(zhàn)國(guó)至秦漢時(shí)期的儒家之士，也就是專門(mén)或?qū)I(yè)的儒*趙吉惠：《現(xiàn)代學(xué)者關(guān)于“儒”的考釋與定位》，《孔子研究》1995年第3期。。

其二，對(duì)《說(shuō)儒》及其論爭(zhēng)的全面梳理

比較早對(duì)《說(shuō)儒》及其論爭(zhēng)進(jìn)行全面梳理的是張先貴和譚宇權(quán)。張先貴認(rèn)為，“原生儒”與“再生儒”(即“廣義儒”和“狹義儒”)是理解《說(shuō)儒》的基礎(chǔ)，有關(guān)論爭(zhēng)持續(xù)了60年，原因之一是沒(méi)有將此區(qū)分清楚。張文將《說(shuō)儒》的學(xué)術(shù)價(jià)值歸納為：1、開(kāi)風(fēng)氣，填空白。2、率先提出“儒教先儒學(xué)產(chǎn)生”說(shuō)。包括弄清了“儒教”與“祖先教”之間的關(guān)系——二者實(shí)一者也。3、產(chǎn)生了連鎖反應(yīng)，推動(dòng)了儒學(xué)研究*張先貴：《關(guān)于胡適的“儒的起源說(shuō)”的新評(píng)說(shuō)》，《孔子研究》1998年第3期。。

與張文的全盤(pán)肯定稍有差別的是譚宇權(quán)。他在褒揚(yáng)《說(shuō)儒》，肯定胡適運(yùn)用宗教學(xué)來(lái)解釋儒家思想的由來(lái)，并由此認(rèn)同胡適將孔子與耶穌對(duì)比，推論出的“懸記”同時(shí)，也提出了一些疑問(wèn)。如指出胡適將自己曾懷疑的“偽作”當(dāng)證據(jù)*譚宇權(quán)：《胡適思想評(píng)論》第17章“胡適的《說(shuō)儒》評(píng)論”，臺(tái)北文津出版社1996年版，第453—486頁(yè)。。

其三，用現(xiàn)代眼光評(píng)判《說(shuō)儒》論爭(zhēng)的是與非

鄧廣銘《胡著〈說(shuō)儒〉與郭著〈駁說(shuō)儒〉平議》*劉青峰編：《胡適與現(xiàn)代中國(guó)文化轉(zhuǎn)型》，香港中文大學(xué)出版社1994年版，第387—396頁(yè)。主要就《說(shuō)儒》與郭沫若《駁〈說(shuō)儒〉》(即《借問(wèn)胡適》)之間交鋒的五個(gè)方面進(jìn)行“平議”。除郭暗指《說(shuō)儒》抄襲其說(shuō)不值得重述外，其余四個(gè)方面，即：1、關(guān)于“三年之喪”。鄧文認(rèn)為，胡適所說(shuō)“殷制”是受傅斯年《周東封與殷遺民》的影響。這一誤解，其源頭不在胡適，而在孔子?？鬃诱钦`解“諒陰”、“三年不言”而建立儒學(xué)核心理論的。故郭沫若所駁是孔子而非胡適。2、關(guān)于“諒陰”。鄧文同意郭之解釋，并引1942年董作賓所作《從高宗諒陰說(shuō)到武丁父子的健康》有關(guān)卜辭中武丁兩次卜舌疾的記載推論，舌疾可以造成失音癥。3、關(guān)于《周易·需卦》，即胡適釋“需”為柔的佐證之一。鄧文不同意郭《周易》乃戰(zhàn)國(guó)楚人馯臂子弓所作之說(shuō)。因《周易》非一時(shí)寫(xiě)定、非出于一人之手。4、關(guān)于正考父鼎銘的真?zhèn)?。鄧文以為?930年錢(qián)穆《劉向歆父子年譜》發(fā)表后，《左傳》、《史記》所載正考父鼎銘為劉歆偽造一事便不成立，郭太受今文經(jīng)學(xué)的影響。5、關(guān)于《商頌·玄鳥(niǎo)》，也即《說(shuō)儒》“五百年必有王者興”的“懸記”的依據(jù)。鄧文以為胡適所論牽強(qiáng)，且無(wú)根據(jù)?！渡添灐繁貫橹軚|遷后之作品，作于宋人。但郭依《韓詩(shī)》之說(shuō)，指《商頌》為正考父所作，實(shí)仍信今文經(jīng)學(xué)，結(jié)論也太牽強(qiáng)。

陳勇等《現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的“說(shuō)儒”之爭(zhēng)與“原儒”真相》*陳勇等：《現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的“說(shuō)儒”之爭(zhēng)與“原儒”真相》，《學(xué)術(shù)月刊》2010年第2期。是在鄧文基礎(chǔ)上，討論《說(shuō)儒》之諸爭(zhēng)議點(diǎn)，因而將論域拓寬到胡適與馮友蘭、錢(qián)穆等的論爭(zhēng)，且闡述了個(gè)人見(jiàn)解。不過(guò)，文中雖提及當(dāng)今考古新發(fā)現(xiàn)，惜未盡展開(kāi)。

其四，討論相關(guān)問(wèn)題，旁涉《說(shuō)儒》

與《說(shuō)儒》相關(guān)的有三個(gè)主要問(wèn)題：一是“儒”的字義，二是老孔先后，三是有關(guān)基督教的啟發(fā)。這些問(wèn)題也一向是學(xué)界的討論對(duì)象，而凡有討論，除非閱讀有限，必涉《說(shuō)儒》。

1、關(guān)于“儒”的字義

早在1954年，饒宗頤即從訓(xùn)詁上討論“儒”之字義*饒宗頤：《釋儒——從文字訓(xùn)詁學(xué)上論儒的意義》，原刊1954年香港《東方文化》第1卷第1期，此處據(jù)《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集·經(jīng)術(shù)、禮樂(lè)》第4卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版，第215—228頁(yè)。。他以為章太炎、胡適均據(jù)《說(shuō)文》尋求“儒”字的古義不免失之狹隘。他不同意胡適以“柔弱”為“儒”的本義，故從《爾雅》、《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》、《中庸》、《周禮》、《國(guó)語(yǔ)》入手，結(jié)合金文解《說(shuō)文》，訓(xùn)“柔”為“安和”，又與中庸平和相聯(lián)系，釋為“能安人、能服人”，且堅(jiān)稱《漢志》“官守說(shuō)”的合理。

趙雅博的《儒字釋義》也是以訓(xùn)詁法釋“儒”。他以為，儒與“需”相通，“需”又訓(xùn)作“須”，是指上了年紀(jì)的人；而“術(shù)士”則為儒士。再訓(xùn)“柔”為讓天然物為人為物的工具，即文化之意，而“柔”即為安民。故“儒”便是一個(gè)有經(jīng)驗(yàn)的人(有胡須)，能觀天象，上知天文，下知地理，又受過(guò)教育，有文化的人*趙雅博：《儒字釋義》，(臺(tái)北)《哲學(xué)與文化》第14卷第4期，1987年4月。。趙文亦復(fù)回到“官守說(shuō)”。

另外，朱高正《論儒——從〈周易〉古經(jīng)論證“儒”的本義》*朱高正：《論儒——從〈周易〉古經(jīng)論證“儒”的本義》，(臺(tái)北)《中國(guó)文哲研究通訊》第6卷第4期，1996年12月。是通過(guò)對(duì)《周易》的剖析來(lái)解“儒”。他認(rèn)為，儒的原義是“舒緩從容，待時(shí)而后進(jìn)”。這個(gè)意見(jiàn)與《說(shuō)儒》中的“文弱迂緩”并沒(méi)有本質(zhì)的不同，差別僅在于解讀的態(tài)度。

相對(duì)以訓(xùn)詁法解“儒”，傅劍平《原儒新論》*傅劍平：《原儒新論》，《暨南學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1990年第2期。利用考古文物的材料，并結(jié)合民族學(xué)和文化人類學(xué)的觀念去原儒，似乎離《說(shuō)儒》“大膽的假設(shè)”更近一些。傅文說(shuō)，“儒”從“糯”糧之“需”而得聲，從“巫術(shù)”之“需”而得義，“儒”之“術(shù)士之稱”的含義即是從“無(wú)(巫)”的操作行為動(dòng)作“需”而來(lái)?！靶琛蹦恕盁o(wú)(巫)”操作術(shù)時(shí)所戴的冠。又據(jù)《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》“裸將于京，常服黼冔”句，認(rèn)為“黼”是禮服，“冔”乃殷代貴族之禮冠。復(fù)通過(guò)《儀禮·士冠禮》“周弁、殷冔、夏收”對(duì)禮冠的不同稱謂，證明“章甫”是殷冠。這等于證明了《說(shuō)儒》中關(guān)于儒即“殷遺民”的合理性。

郭偉川寫(xiě)有《古“儒”新說(shuō)——胡適之與傅斯年二先生論說(shuō)》*參見(jiàn)郭偉川：《古“儒”新說(shuō)——胡適之與傅斯年二先生論說(shuō)》，收入其《中國(guó)歷史若干重要學(xué)術(shù)問(wèn)題考論》，國(guó)家圖書(shū)館出版社2009年版，第23—100頁(yè)。一文，反對(duì)胡適解“儒”為“柔弱”，以為“儒”之義是周官，從事六藝的師保。又著重破《說(shuō)儒》的立論基礎(chǔ)之一——傅斯年《周東封與殷遺民》。不過(guò)，郭文大多局限于今人的觀念，對(duì)胡、傅之說(shuō)缺乏同情的理解，也影響了其結(jié)論的客觀。

2、有關(guān)“老孔先后”

“老孔先后”問(wèn)題不自胡適始，清人已有討論，然《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》所倡“老先孔后”，經(jīng)梁?jiǎn)⒊|(zhì)疑后，聚訟紛紜，遂成現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的公案之一。1931年馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)出版，將孔子列在首位，老子則退到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。在《說(shuō)儒》中胡適又提出“老子是個(gè)‘老儒’”的新見(jiàn)。這其實(shí)是基于古代學(xué)術(shù)由合而分的常識(shí)。但受材料所限，他只是大膽的假設(shè)，并未小心的求證，因而成了另一個(gè)箭垛。

趙潤(rùn)海《胡適與〈老子〉的年代問(wèn)題——一段學(xué)術(shù)史的考察》*劉青峰編：《胡適與現(xiàn)代中國(guó)文化轉(zhuǎn)型》，第397—420頁(yè)。是較早全面分析老子年代問(wèn)題的文章，作者注意到一個(gè)有意思的現(xiàn)象，即與胡適有關(guān)老子的見(jiàn)解有別的顧頡剛、錢(qián)穆(包括馮友蘭)從思想上考訂先秦諸子，受胡適的影響頗明顯，而胡適本人卻放棄了先前的“思想線索”說(shuō)。故就方法論言，成了前胡適與后胡適之爭(zhēng)。趙文進(jìn)而把《說(shuō)儒》的出現(xiàn)看作是民國(guó)以來(lái)“疑古”風(fēng)氣的一個(gè)大轉(zhuǎn)變，不但胡適自己宣告脫離這股“疑古”之風(fēng)，也為整個(gè)“疑古”風(fēng)潮的終止預(yù)先作了宣告。

陳文采《“老子年代”問(wèn)題在民初(1919—1936)論辯過(guò)程的分析研究》*陳文采：《“老子年代”問(wèn)題在民初(1919—1936)論辯過(guò)程的分析研究》，(臺(tái)南)《臺(tái)南科大學(xué)報(bào)》(人文管理版)第26期，2007年9月。是另一篇全面回顧“老子年代”公案的文章。其中指出，在《說(shuō)儒》中，胡適跳脫原先的思維模式，從原先的破老子晚出說(shuō)轉(zhuǎn)為積極的立老子早出說(shuō)。胡適的新方法是，用民族發(fā)展史的角度取代學(xué)派的解釋和用民俗學(xué)的方法解釋儒家“五百年必有王者興”的道統(tǒng)觀。

歐陽(yáng)哲生則注意到胡適1914年即開(kāi)始關(guān)注老子和道家，胡適“老子先于孔子”雖不過(guò)是沿承了清人的一種說(shuō)法，但他將那個(gè)神仙化了的“老子”還原為哲學(xué)家的老子，這在中國(guó)思想史、哲學(xué)史的研究中實(shí)為一大創(chuàng)舉*歐陽(yáng)哲生：《胡適與道家》，《中國(guó)哲學(xué)史》1997年第4期。。

涉及老子年代論爭(zhēng)問(wèn)題的另一部著作，是熊鐵基等著《20世紀(jì)中國(guó)老學(xué)》*熊鐵基等：《20世紀(jì)中國(guó)老學(xué)》，福建人民出版社2003年版。。此書(shū)梳理了19世紀(jì)末以及整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)的老學(xué)研究。

老子年代問(wèn)題的討論迄今已幾十載，依然懸而未決，但隨著馬王堆帛書(shū)《老子》、郭店簡(jiǎn)本《老子》的出土，儒、道并非一開(kāi)始就對(duì)立，被多數(shù)學(xué)者所認(rèn)可*參見(jiàn)聶中慶：《郭店楚簡(jiǎn)〈老子〉研究評(píng)述》，《孔子研究》2003年第2期。。一向主張老子早出的陳鼓應(yīng)直接說(shuō)，郭店《老子》出土后，“打破了老子晚出說(shuō)的謬誤”*陳鼓應(yīng)注譯：《〈老子〉今注今譯(修訂本)》，“序”，商務(wù)印書(shū)館2006年版，第3頁(yè)。。他更是斥梁?jiǎn)⒊?、馮友蘭將老子置后是根據(jù)信仰而置事實(shí)于不顧，說(shuō)惟有胡適和任繼愈的哲學(xué)史將老子置前，其他人主要是受黑格爾“正反合”的影響*陳鼓應(yīng)：《老莊新論(修訂本)》，商務(wù)印書(shū)館2008年版，第9頁(yè)。。

劉笑敢對(duì)比《詩(shī)經(jīng)》的韻文形式與韻律風(fēng)格后認(rèn)為，《老子》出現(xiàn)于春秋末期。其五種文本有一個(gè)變化過(guò)程，后來(lái)的本子更多地突出了老子的核心概念(道、無(wú)為)。但儒、道關(guān)系是有復(fù)雜性和多層次的，不因?yàn)槟骋痪涞牟町惗兴煌?分別見(jiàn)劉笑敢：《老子——年代新考與思想新詮》第1章，臺(tái)北東大圖書(shū)公司1997年版；《老子古今：五種對(duì)勘與析評(píng)引論》上、下卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版。。據(jù)郭沂考證，簡(jiǎn)本《老子》無(wú)玄妙的字眼、段落和權(quán)術(shù)的內(nèi)容，沒(méi)有與儒家對(duì)立的說(shuō)法。儒、道對(duì)立，始于戰(zhàn)國(guó)*參見(jiàn)郭沂：《郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社2001年版，第480—538頁(yè)。。

在一些與《說(shuō)儒》內(nèi)容相關(guān)的細(xì)節(jié)上，學(xué)者們也給出了新見(jiàn)。如張岱年就認(rèn)為，“以直報(bào)怨”是評(píng)述老子“報(bào)怨以德”的直接證據(jù)，也是老子與孔子同時(shí)，后者受前者影響的直接證據(jù)*張岱年：《老子哲學(xué)辨微》，《哲學(xué)研究》雜志社編：《中國(guó)哲學(xué)史論文集》第1輯，山東人民出版社1979年版，第1—19頁(yè)。張岱年亦更正了早年的觀點(diǎn)。。尹振環(huán)也提到1929年唐蘭以五條證據(jù)證明《禮記·曾子問(wèn)》所記的孔子問(wèn)禮于老聃的可靠。他強(qiáng)調(diào)說(shuō)，老子比孔子年長(zhǎng)是必須承認(rèn)的，《曾子問(wèn)》并非偽托，極可能是曾子的作品或子思整理其師的作品*尹振環(huán)：《重識(shí)老子與〈老子〉：其人其書(shū)其術(shù)其演變》，商務(wù)印書(shū)館2008年版，第15—60頁(yè)。。

裘錫圭把簡(jiǎn)本《老子》形成時(shí)間定在戰(zhàn)國(guó)早期。他認(rèn)為，簡(jiǎn)本《老子》的確沒(méi)有絕棄仁義的意思*裘錫圭：《郭店〈老子〉簡(jiǎn)初探》，《道家文化研究·郭店楚簡(jiǎn)專號(hào)》第17輯，第43頁(yè)。。艾蘭、魏克彬有同樣的看法，因?yàn)楹?jiǎn)本《老子》是“絕圣棄辯”而非“絕圣棄智”，故沒(méi)有反儒傾向*[美]艾蘭(S.Allan)、[英]魏克彬(C.Williams)編，邢文編譯：《郭店〈老子〉——東西方的對(duì)話》，學(xué)苑出版社2002年版，第165頁(yè)。。谷中信一直言：“馬王堆文獻(xiàn)出土讓《老子》出于漢的觀點(diǎn)不攻自破，郭店《老子》讓《老子》成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)末期的觀點(diǎn)不攻自破”*[日]谷中信一：《從郭店〈老子〉看今本〈老子〉的完成》，武漢大學(xué)中國(guó)文化研究院編：《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，湖北人民出版社2000年版，第438頁(yè)。。而唐明邦則從反面來(lái)說(shuō)明早期儒、道并非對(duì)立，他發(fā)現(xiàn)，在郭店《老子》中老子的“玄而又玄”被有意地略去了*唐明邦：《竹簡(jiǎn)〈老子〉與通行本〈老子〉比較研究》，《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，第431頁(yè)。。

但也有學(xué)者堅(jiān)持晚出說(shuō)。何炳棣另辟蹊徑，從司馬談、遷家族入手，討論老子的年代。他認(rèn)定老子即是周太史儋*何炳棣：《司馬談、遷與老子年代》，《燕京學(xué)報(bào)》新9期，北京大學(xué)出版社，2000年11月，第13頁(yè)。。老子是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人，晚于孔子。不過(guò)，何炳棣在篇末引張岱年早年文章中的列表，卻有意忽略了張岱年晚年放棄早年之說(shuō)的事實(shí)。

在迭起的新見(jiàn)中，也可分為大膽與穩(wěn)健兩類。孫以楷依然堅(jiān)持“老先孔后”*孫以楷：《老子通論》，安徽大學(xué)出版社2004年版，第65頁(yè)。，其弟子解光宇依據(jù)其說(shuō)以及簡(jiǎn)本《老子》進(jìn)一步論證了胡適“老子是個(gè)‘老儒’”說(shuō)法的合理性*解光宇：《也說(shuō)“老子是殷商派老儒”》，《孔子研究》2004年第4期。。而李存山雖認(rèn)同“道儒相謀”*李存山：《從郭店楚簡(jiǎn)看早期道儒關(guān)系》，《道家文化研究·郭店楚簡(jiǎn)專號(hào)》第17輯，第423頁(yè)。，但也強(qiáng)調(diào)，簡(jiǎn)本出土仍未最終解決老子年代的問(wèn)題*李存山：《〈老子〉簡(jiǎn)、帛本與傳世本關(guān)系的幾個(gè)“模型”》，《中國(guó)哲學(xué)史》2003年第3期。。

根據(jù)現(xiàn)有材料，學(xué)者們更傾向于將老子及其《道德經(jīng)》放在戰(zhàn)國(guó)早期來(lái)討論*代表性的論著，如葛兆光：《中國(guó)思想史》第1卷，復(fù)旦大學(xué)出版社1998年版。。

3、有關(guān)《說(shuō)儒》與基督教

《說(shuō)儒》以“五百年必有王者興”模擬基督教的“懸記”被多數(shù)論者諷為“無(wú)稽之談”，這種籠統(tǒng)地拒斥，實(shí)際上阻礙了后人對(duì)《說(shuō)儒》的深入理解。

童煒?shù)摗逗m的“儒學(xué)”觀》*童煒?shù)摚骸逗m的“儒學(xué)”觀》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1996年第4期。是少數(shù)以研究的態(tài)度解讀《說(shuō)儒》中宗教問(wèn)題的論文。他認(rèn)為，耶穌作為政治兼宗教領(lǐng)袖，本來(lái)就是傳道和從事秘密串連活動(dòng)的“彌塞亞”。這一與孔子的相似處也是胡適構(gòu)思《說(shuō)儒》的靈感之一?？上ё髡邲](méi)有進(jìn)一步地討論。

林正三從胡適文化交流的折衷主義(eclecticism，又譯選擇主義)原則上理解胡適與基督教的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，胡適用基督教的“彌賽亞”作為“支持成分”，再充分運(yùn)用自己的想象力去結(jié)構(gòu)《說(shuō)儒》。胡適“以宗教觀念為鑰匙，打開(kāi)無(wú)數(shù)的古鎖，靈感泉涌，新意迭出，……似乎期待《說(shuō)儒》將造成另一波的‘史學(xué)革命’?！?林正三：《從胡適與基督教的互動(dòng)關(guān)系談胡適的宗教情操》，臺(tái)北東吳大學(xué)中文研究所博士論文，2000年。但作者未能發(fā)現(xiàn)《說(shuō)儒》文化上的寄托。

其五，重寫(xiě)《說(shuō)儒》涉及的問(wèn)題，提出新見(jiàn)

1994年，閻步克提出，在文化淵源上，“儒”與“樂(lè)師”有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。隨后，又詳細(xì)論證了這一新見(jiàn)*分別見(jiàn)閻步克：《儒·師·教——中國(guó)早期知識(shí)分子與“政統(tǒng)”“道統(tǒng)”關(guān)系的來(lái)源》，《戰(zhàn)略與管理》1994年第2期；《樂(lè)師與“儒”之文化起源》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1995年第5期。。閻文主張從社會(huì)文化的視角看待儒之起源，認(rèn)為只要“抓住儒家的基本社會(huì)文化特征——以六藝教人”，即可將“儒是貴族知識(shí)禮樂(lè)專家”的空泛之論具體化到“學(xué)宮中那些學(xué)士舞子，及其從之受教者——樂(lè)正、司樂(lè)、樂(lè)師、瞽、矇、胥、工之流”都可視之為“儒”。但樂(lè)師所教與學(xué)士所習(xí)涉于祭祀、祈雨等事之樂(lè)舞和學(xué)宮中宗教性活動(dòng)，到周代已相當(dāng)“人文化”，且承擔(dān)著培訓(xùn)王朝政務(wù)承擔(dān)者“學(xué)士”的職責(zé)。由此看來(lái)，儒之起源非胡適所說(shuō)的殷代而是周代，也非“不出于王官”，而是出于王官。這個(gè)結(jié)論似有回到“官守說(shuō)”之意，但具體到“樂(lè)師”，又多少體現(xiàn)出“職業(yè)說(shuō)”。

陳來(lái)認(rèn)為從思想史的視角才能真正推導(dǎo)出儒家思想的淵源。強(qiáng)調(diào)“儒家思想”與“儒”理解上的差異是哲學(xué)學(xué)者的一個(gè)傳統(tǒng)，熊十力《原儒》以及勞思光《中國(guó)哲學(xué)史新編》已就此追問(wèn)，但陳來(lái)更注意從社會(huì)文化層面討論思想的起源。這與完全憑個(gè)人意念來(lái)規(guī)劃思想之起源有很大的差異。其《說(shuō)說(shuō)儒》*陳來(lái)：《說(shuō)說(shuō)儒——古今原儒說(shuō)及其研究反省》，《原道》第2輯，團(tuán)結(jié)出版社1995年版，第315—336頁(yè)。此文后為其著《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》第8章，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1996年版，第342—350頁(yè)。回顧了從古至今的原儒，并從三代文化的發(fā)展過(guò)程尋繹儒與儒家思想。他說(shuō)：“各種職業(yè)說(shuō)都只是把儒看作一種傳授某種知識(shí)的人，視儒為一種‘藝’，而沒(méi)有把儒作為一種‘道’，把儒家作為一種思想體系來(lái)把握。即使商代已有求雨祭祀的術(shù)士稱為儒，孔子的儒家思想如何能跨越六百年的歷史而直接從商代的術(shù)士得到說(shuō)明，特別是，巫術(shù)、巫師如何可能產(chǎn)生出相當(dāng)程度上理性化和‘脫魅’了的儒學(xué)來(lái)，是有著根本的困難的?！边@多少是在針砭胡適。注重從思想史上考察儒之起源的景海峰也提及《說(shuō)儒》。他說(shuō)：“胡適充分發(fā)揮了現(xiàn)代史學(xué)方法剖分縷析的優(yōu)長(zhǎng)和古史考辨所累積的功夫，對(duì)‘儒’的歷史淵源和初始形態(tài)做了十分詳細(xì)的論證?！钡舱J(rèn)為，須從哲學(xué)上定位才能接近儒之實(shí)質(zhì)*見(jiàn)景海峰：《儒學(xué)定位的歷史脈絡(luò)與當(dāng)代意涵》，《中國(guó)哲學(xué)史》1999年第4期。。

丁紀(jì)則在批評(píng)陳來(lái)觀點(diǎn)的同時(shí)，表達(dá)了用哲學(xué)方式來(lái)重整儒學(xué)的愿望。丁文把“原儒”這個(gè)歷史研究轉(zhuǎn)換成了推原“道”之原的哲學(xué)命題，因而重回到熊十力的立場(chǎng)*丁紀(jì)：《20世紀(jì)的“原儒”工作》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2003年第3期。。季蒙、程漢注意到了《說(shuō)儒》中胡適的苦心，并充分加以肯定。其文說(shuō)：“自20世紀(jì)以降的所有關(guān)于儒的問(wèn)題的討論與展開(kāi)，看來(lái)都不得不以《說(shuō)儒》為帽子。因?yàn)楹m這篇論文本身有一種標(biāo)示意義，就是要把儒的原始情況還原。”*季蒙、程漢：《胡適“說(shuō)儒”疏說(shuō)》，《讀書(shū)》2013年第6期。

四、問(wèn)題和展望

《說(shuō)儒》研究60年，成果不可謂不多，但問(wèn)題在于，即便是《說(shuō)儒》甫發(fā)表即引起學(xué)界翅楚的爭(zhēng)議和質(zhì)疑，但直到晚年，胡適不僅相當(dāng)自信，且仍在為《說(shuō)儒》補(bǔ)充證據(jù)*最晚一次證據(jù)補(bǔ)充出現(xiàn)于1953年10月7日，離《說(shuō)儒》發(fā)表已過(guò)去近20年。參見(jiàn)《胡適作品集·說(shuō)儒》第15冊(cè)，臺(tái)北遠(yuǎn)流出版事業(yè)公司1986年版，第43頁(yè)。此段批注《胡適全集》未予收錄。。

如所周知，《說(shuō)儒》發(fā)表之初，胡適曾聲稱《說(shuō)儒》理論的成立“可以使中國(guó)古史研究起一個(gè)革命”*胡適：《一九三四年的回憶》，《胡適全集》第32卷，第407頁(yè)。?！啊墩f(shuō)儒》一篇提出中國(guó)古代學(xué)術(shù)文化史的一個(gè)新鮮的看法，我自信這個(gè)看法，將來(lái)大概可以漸漸得著史學(xué)家的承認(rèn)，雖然眼前還有不少懷疑的評(píng)論?！?《胡適論學(xué)近著·自序》，《胡適全集》第4卷，第1頁(yè)(自序頁(yè))。同樣的意思也出現(xiàn)在晚年的《口述自傳》中。他說(shuō)：“我并沒(méi)有引用一條新證據(jù)?？墒俏覅s認(rèn)為我那篇《說(shuō)儒》卻提出一個(gè)新的理論。根據(jù)這個(gè)新理論可將公元前一千年中的中國(guó)文化史從頭改寫(xiě)?！薄拔覀€(gè)人深信，這幾篇文章實(shí)在可以引導(dǎo)我們對(duì)公元前一千年中[自殷商末年至西漢末年]的中國(guó)文化、宗教和政治史的研究，走向一個(gè)新方向?！?分別見(jiàn)胡適口述、唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，《胡適全集》第18卷，第430、431頁(yè)。

胡適的自信究竟何在呢？其中原由顯然不能僅從考證中尋找?；蚩梢源竽懙丶僭O(shè)，《說(shuō)儒》并非考證之作，亦是表達(dá)現(xiàn)實(shí)關(guān)懷、文化理念、宗教理想和重建中華文化譜系的嘗試之作。故從此幾方面理解《說(shuō)儒》，或能參透胡適的寫(xiě)作初衷，進(jìn)而完整地理解其文化史價(jià)值和思想史意義。

在《胡適口述自傳·唐注》中，唐德剛曾有一段對(duì)胡適所著之《說(shuō)儒》的評(píng)論。雖然在唐之前，對(duì)《說(shuō)儒》的稱頌，也不乏其人，但唐之溢美，仍是最為突出的。他指出：“從任何角度來(lái)讀，都是我國(guó)國(guó)學(xué)現(xiàn)代化過(guò)程中，一篇繼往開(kāi)來(lái)的劃時(shí)代著作。他把孔子以前的‘儒’看成猶太教里的祭師(Rabbi)，和伊斯蘭教——尤其是今日伊朗的Shiite支派里的教士(Ayatollah)；這一看法是獨(dú)具只眼，是有世界文化眼光的。乾嘉大師們是不可能有此想象；后來(lái)老輩的國(guó)粹派，也見(jiàn)不及此?！薄昂洗似惶厥呛m治學(xué)的巔峰之作，也是中國(guó)近代文化史上最光輝的一段時(shí)期，所謂‘30年代’的巔峰之作?！?以上均見(jiàn)《胡適全集》第18卷，第449頁(yè)。

往者，很少有學(xué)者認(rèn)真考慮唐先生的這個(gè)極度高揚(yáng)的評(píng)價(jià)。實(shí)際上，這個(gè)評(píng)價(jià)本身有許多指向，恰是研究《說(shuō)儒》者應(yīng)該認(rèn)真考慮的。如“‘30年代’的巔峰之作”，推翻了一些人所謂胡適自40歲以后再無(wú)創(chuàng)見(jiàn)的論斷。然這個(gè)定位的依據(jù)何在呢？

30年代在中國(guó)思想史和學(xué)術(shù)史上的意義，不像五四時(shí)期以及40年代那樣，或開(kāi)拓啟新，或構(gòu)建體系，卻是面相最為繁復(fù)的。“九一八”事變沖斷了20年代末開(kāi)始的專業(yè)化和學(xué)科化的路。而國(guó)內(nèi)民族主義高漲后，胡適的學(xué)生輩如顧頡剛、馮友蘭和金岳霖為代表的學(xué)院派姑可稱之為“象牙塔想象”的取向，與作為知識(shí)人的胡適的意愿之間的不協(xié)調(diào)也日漸凸顯。

而代際差異和代際轉(zhuǎn)換，亦影響著胡適的學(xué)界地位。30年代“北平城內(nèi)三個(gè)老板，一個(gè)是胡老板胡適、傅老板傅斯年和顧老板顧頡剛”的說(shuō)法*參見(jiàn)顧潮：《歷劫終教志不灰——我的父親顧頡剛》，華東師范大學(xué)出版社1997年版，第179頁(yè)。已經(jīng)表明胡適在新派中地位的唯一性發(fā)生了變化。而挑戰(zhàn)胡適的言論也以專著的形式出版，雖然很快被毀版*參見(jiàn)定生編：《關(guān)于胡適之與顧頡剛》，樸社1929年版。此事由顧頡剛的學(xué)生何定生引發(fā)，故頗有意味。。這還是就胡適派內(nèi)部而言。另一部分取向相異的學(xué)者似乎正在形成集團(tuán)的力量。錢(qián)穆就暗示說(shuō)，他因與蒙文通等交好，曾引起胡適的不滿*錢(qián)穆：《八十憶雙親·師友雜憶》，《錢(qián)賓四先生全集》第51冊(cè)，第182—183頁(yè)。。當(dāng)然，這是錢(qián)穆晚年的一家之言，但胡適學(xué)術(shù)地位受到挑戰(zhàn)則是肯定的。

在胡適派以外，一個(gè)重要的勢(shì)力迅速成長(zhǎng)，并且依據(jù)“嶄新”理論而大有在30年代學(xué)術(shù)青年中呈橫掃之勢(shì)*詳見(jiàn)顧頡剛：《〈古史辨〉第4冊(cè)·顧序》，羅根澤編著：《古史辨》第4冊(cè)，上海古籍出版社1982年新版，第22頁(yè)(序言頁(yè))。。這個(gè)理論就是唯物論。這批左翼學(xué)者中間，直接挑戰(zhàn)的不僅有郭沫若，也有火力極猛的攻擊者如李季*參見(jiàn)李季：《胡適〈中國(guó)哲學(xué)史大綱〉批判》，神州國(guó)光社1932年再版。、葉青(任卓宣)*參見(jiàn)葉青：《胡適批判》上、下冊(cè)，辛墾書(shū)店1933—1934年版。。30年代，左翼知識(shí)青年確已不再以胡適為時(shí)髦，用張季同(岱年)的話說(shuō)，誰(shuí)還在談胡適呢*見(jiàn)《評(píng)李季〈我的生平〉及〈胡適中國(guó)哲學(xué)史大綱批判〉》，《讀書(shū)雜志》第2卷第10期，1932年10月1日。？

就胡適言，唯物論固然是一個(gè)思想沖擊，但并未改變他對(duì)實(shí)驗(yàn)主義的篤信。讓其“不適”的，可能還是由唯物論的階段論衍生出的“信古—疑古—釋古”說(shuō)。1934年，馮友蘭就據(jù)“釋古”說(shuō)暗示“疑古”的胡適的“過(guò)時(shí)”*參見(jiàn)馮友蘭著、涂又光譯：《哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)》，《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2001年版，第266頁(yè)。。這個(gè)僭越所體現(xiàn)出的對(duì)于胡適地位的輕視，也是過(guò)去學(xué)者討論胡、馮關(guān)系不太注意的。

這一切對(duì)胡適地位的沖擊，加之他本人與國(guó)民黨政府，與蔣介石、汪精衛(wèi)在對(duì)日策略和理念上的疏離所產(chǎn)生的孤獨(dú)感，也必然隱晦地體現(xiàn)到《說(shuō)儒》的寫(xiě)作之中。

30年代的復(fù)雜性決定了《說(shuō)儒》書(shū)寫(xiě)的多重面相，也同時(shí)映襯出以往拘泥于考證的研究方式的局限。從現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境看，《說(shuō)儒》不可能是單純地研究儒之起源的考證文，胡適在其中寄托的諸多現(xiàn)實(shí)期盼和愿望，其文化史或?qū)W術(shù)史的要求，才是后人更應(yīng)該關(guān)注的對(duì)象。以往的研究在這些方面基本是空白。

唐德剛提到的另一個(gè)問(wèn)題，即《說(shuō)儒》是否“胡適治學(xué)的巔峰之作”，卻并不好回答。但這個(gè)問(wèn)題亦可轉(zhuǎn)換成另一個(gè)問(wèn)題，即在胡適經(jīng)歷“暴得大名”和“中國(guó)哲學(xué)史的開(kāi)山”之后，其學(xué)術(shù)造詣是否仍有精進(jìn)？一向主張研究問(wèn)題的胡適，是如何通過(guò)學(xué)術(shù)方式回應(yīng)時(shí)代性的問(wèn)題和挑戰(zhàn)？或怎樣把自身對(duì)時(shí)代的看法與歷史問(wèn)題結(jié)合而得出既有學(xué)術(shù)價(jià)值，又有現(xiàn)實(shí)意味的結(jié)論？這些或亦可從《說(shuō)儒》中找到一些蛛絲馬跡和答案。

唐德剛有關(guān)《說(shuō)儒》中將孔子以前的“儒”看成猶太祭師和伊斯蘭教士因而具有“世界文化眼光”的說(shuō)法，指向了另一個(gè)問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題既與現(xiàn)代視角的“國(guó)學(xué)”研究相關(guān)，又有所不同。胡適“國(guó)學(xué)”研究的基本取向就是尋求一個(gè)現(xiàn)代的解釋。這個(gè)現(xiàn)代解釋，不能據(jù)胡適自述，僅局限于“科學(xué)方法”?！墩f(shuō)儒》實(shí)際涉及了比較宗教學(xué)、人類學(xué)或民族學(xué)、民俗學(xué)、神話學(xué)以及文學(xué)史詩(shī)等，這一多學(xué)科的元素及暗置的文化密碼亦屬前人不曾注意，因而需要進(jìn)一步開(kāi)掘的未知面相。

總之，重審《說(shuō)儒》，或?qū)⒏鼮槿娴乩斫馊鍖W(xué)研究的多樣性，普世價(jià)值下中國(guó)學(xué)術(shù)史、文化史研究的開(kāi)展和學(xué)術(shù)響應(yīng)時(shí)代需要等一系列問(wèn)題，當(dāng)然亦包括全面認(rèn)識(shí)胡適以及30年代的中國(guó)學(xué)術(shù)。

責(zé)任編輯：汪謙干

Eighty Years (1934—2014) of Research on Hu Shi’sShuoRu:A Review and Prospect

YOU Xiao-li

(Department of Philosophy，Soochow University，Suzhou 215123，China)

ShuoRuis not only one of Hu Shi’s most important academic works,but also reflects new trend of the thought history,cultural history,academic history and history of Confucianism research in China in the 1930s.SinceShuoRuwas published in 1934,it has been discussed and studied and has also become an events without conclusion in the history of academic and Confucianism research in modern China.There had been some sporadic discussions whenShuoRuwas published,but the research in a true sense began in 1949.Now it seemed the relevant works at home and abroad have become a part of the academic history and history of Confucianism research in modern China,but they still cannot answer the questions where Hu Shi’s confidence to rewrite the history of ancient Chinese culture came from and what areShuoRu’s realistic solicitude and inner meaning,which will need to be deeply studied.

Hu Shi；ShuoRu；confucianism；academic history

K825.1

A

1005-605X(2017)04-0146-11

尤小立(1964- )，男，江蘇蘇州人，蘇州大學(xué)哲學(xué)系副教授，歷史學(xué)博士。