羅志田

講堂論學(xué)：梁漱溟特有的論學(xué)模式

羅志田

“五四”前后，中國新的學(xué)術(shù)典范大體定型，開始確立從提問到表述的一整套“規(guī)范”。梁漱溟恰于此時(shí)開創(chuàng)了一種與眾不同的講堂論學(xué)模式，即在“再創(chuàng)宋明人講學(xué)之風(fēng)”的意義采用西來的“公開演講”新方式。他了解以說服與證明為要項(xiàng)的新論學(xué)方式，但嘗試了一種經(jīng)演講而成書的模式，因口頭講述而簡化新論證規(guī)范，往往不經(jīng)“證明”而直抒見解，實(shí)際挑戰(zhàn)了形成中的學(xué)術(shù)典范。這樣一種介乎于學(xué)院和“社會(huì)”之間的言說方式，雖與學(xué)界對(duì)話，卻不遵循“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的現(xiàn)代訴求，而帶有化民成俗的遺風(fēng)，揭示出過渡時(shí)代里天下士與知識(shí)人身份定位和職責(zé)的緊張。

梁漱溟；學(xué)術(shù)典范；論學(xué)方式；說服與證明；為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)；化民成俗

近代中國教育和學(xué)術(shù)模式的大轉(zhuǎn)換，始于清末，大體定型于“五四”前后，初步確立了新的學(xué)術(shù)典范(后來還有調(diào)整和發(fā)展)。早在1895年，在很多方面都開風(fēng)氣之先的嚴(yán)復(fù)，就提出了一個(gè)此后很多學(xué)者一直在因應(yīng)的判斷，即“取西學(xué)之規(guī)矩法戒以繩吾學(xué)，則凡中國之所有，舉不得以‘學(xué)’名”①嚴(yán)復(fù)：《救亡決論》(1895年)，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，北京：中華書局，1986年，第52頁。。從那時(shí)起，中國的學(xué)問和學(xué)術(shù)，日益向“西學(xué)之規(guī)矩法戒”傾斜。而其基本特征，就是以日本式的西學(xué)分類來規(guī)范中國學(xué)術(shù)，同時(shí)并有從提問到表述的一整套“規(guī)范”②這是一個(gè)大問題，非數(shù)言可了，當(dāng)另文探討。。

“五四”后迅速確立在全國舞臺(tái)發(fā)聲地位的梁漱溟，則嘗試了一種不一樣的講堂論學(xué)模式，雖也采用西來的“公開演講”新方式，卻是基于“再創(chuàng)宋明人講學(xué)之風(fēng)”③梁漱溟：《自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變》(1969年)，《梁漱溟全集》第7卷，山東人民出版社，1993年，184頁。的意旨，希望因應(yīng)民眾心中的問題，帶有化民成俗的遺風(fēng)，多少與“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的新訴求背道而馳，隱寓著“天下”轉(zhuǎn)化后天下士與知識(shí)人身份定位和職責(zé)的緊張。從表述和論證的視角看，梁漱溟在演講中的處理方式，特別是因現(xiàn)場口頭講述而簡化一些現(xiàn)代學(xué)術(shù)論證所要求的“繁文縟節(jié)”(且在整理成書時(shí)也沒怎么改正)，更直接挑戰(zhàn)了形成中的學(xué)術(shù)典范。

這一與眾不同的講學(xué)模式，過去似尚注意不多，本文即對(duì)此進(jìn)行初步的探索。梁漱溟之所以形成這樣別具特色的論學(xué)方式，多少與他的成長經(jīng)歷和自我定位相關(guān)④梁漱溟雖任教于北京大學(xué)，在外以“哲學(xué)”和“文化”著稱，內(nèi)心里卻少存輕視“虛文”之意，長仍更看重實(shí)用，向來崇尚所謂的“實(shí)學(xué)”，后也長期致力于鄉(xiāng)村建設(shè)，探討農(nóng)民運(yùn)動(dòng)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)甚至革命等與“虛文”有別的實(shí)際問題(詳另文)。。他自己說過，“雖自幼不斷地學(xué)習(xí)”，卻“不著重在書冊(cè)上”，所得更多來自其“所處時(shí)代環(huán)境一切見聞”中⑤梁漱溟：《我的自學(xué)小史》(1934年)，《梁漱溟全集》第2卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第662頁。。后來他更強(qiáng)調(diào)，自己各類言學(xué)論學(xué)之說，“不是書本上的知識(shí)，不是學(xué)究式的研究；而是從活問題和活材料，朝夕寤寐以求之一點(diǎn)心得”。因?yàn)椤捌渲杏姓麄€(gè)生命在，并非偏于頭腦一面之活動(dòng)；其中有整整四十年生活體驗(yàn)在，并不是一些空名詞、假概念”*梁漱溟：《中國文化要義·自序》(1949年)，《梁漱溟全集》第3卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第4頁。。

此前“見聞”與“書冊(cè)”的對(duì)應(yīng)，與后來“生活體驗(yàn)”和“空名詞、假概念”的對(duì)立大體相類，有顯著的持續(xù)性。這樣看來，梁漱溟多次自稱不是書生，不敢談學(xué)問，恐怕也有故意說的意思在，隱約表示出他對(duì)相當(dāng)一些學(xué)院中人的不滿，所以主動(dòng)與他們劃清界限。盡管不以學(xué)者自居，他在內(nèi)心里恐怕覺得自己的學(xué)問心得還超過那些自視為學(xué)者的人。當(dāng)然，在意識(shí)層面，梁漱溟雖對(duì)當(dāng)時(shí)尚處發(fā)展中的學(xué)院模式有所不滿，卻未必有意挑戰(zhàn)，而更多是履行自己讀書人的社會(huì)責(zé)任。

一、渴望解答的社會(huì)和論而不斷的學(xué)界

在一個(gè)秩序大轉(zhuǎn)變的社會(huì)里，總是充滿了不安和向往。人們的煩惱，往往與秩序轉(zhuǎn)變和調(diào)整的程度成正比。民初的中國，就是這樣一個(gè)使人煩悶的時(shí)代。從個(gè)人到世界，內(nèi)外問題如山，民眾期盼指引，需要甚至渴望著解答。誰能對(duì)民眾的問題給出立場鮮明、簡單直截而又充滿希望的解答，就可能很受歡迎。然而那時(shí)能看到問題的多，能給出解答的少(如梁漱溟眼中的“舊派”，就提不出自己的主張*參見羅志田：《曲線救文化：梁漱溟代中國“舊化”出頭辨析》，《思想史》(臺(tái)北)，印刷中。)。同時(shí)或因讀書人的邊緣化已經(jīng)開始，說話不那么理直氣壯；或因現(xiàn)代知識(shí)人提倡學(xué)術(shù)獨(dú)立，沒有過去天下士那么強(qiáng)烈的化民成俗的責(zé)任感；或受西方傳入的理性影響，學(xué)人的表述講究分寸；總之不少讀書人表現(xiàn)出展緩判斷的傾向，似乎無意給民眾以簡明的答案。

在新文化運(yùn)動(dòng)期間，梁漱溟盡管整體傾向于新派，卻對(duì)新派中流行的“論而不斷”方式很感不滿。新文化人中和他個(gè)人關(guān)系最好的是李大釗，他在引用李大釗關(guān)于東西文明的差別在靜與動(dòng)時(shí)指出，李大釗雖然說“守靜的態(tài)度、持靜的觀念以臨動(dòng)的生活，必致人身與器物、國家與制度都?xì)w粉碎”，表現(xiàn)出“似乎要急求解決的樣子。但他的結(jié)論卻很奇怪”，說其“相信東西文明是不能妄加軒輊的，將來還是必要調(diào)和的；并且這調(diào)和事業(yè)很大，現(xiàn)在我們還不能做”。話雖不錯(cuò)，“可惜沒有解決”問題*本段與下段，見梁漱溟講，陳政記：《東西文化及其哲學(xué)講演錄》(1920年)，《梁漱溟全集》第4卷，第583頁。。

這個(gè)故事很能體現(xiàn)梁漱溟的不滿，不過這是北大內(nèi)部的問答，而王鴻一等校園之外的人，也曾希望從新文化人那里獲得解答，頗提示出新文化運(yùn)動(dòng)的影響力。大概那時(shí)不少人都曾帶著自己的期望和疑問去向已具聲威的北大老師們請(qǐng)教，而那些來去匆匆的教授們，對(duì)這類人生、文化的基本問題，或以漫應(yīng)之的方式對(duì)付，并未認(rèn)真回答；或秉持理性態(tài)度，對(duì)此類根本性的問題“展緩判斷”，故只有“論而不斷”。更可能兩者兼而有之，然皆導(dǎo)致提問者的失望和不滿。

通常讀書越多，越不敢隨意回答基本性的問題。故新文化人的論而不斷，可能是出于理性的展緩判斷，卻給那些渴求解答之人以虛偽的印象(梁漱溟所講故事便提示出他有同樣的印象)。尤其在人心激動(dòng)的時(shí)代，理智便可能意味著冷酷，讓人產(chǎn)生“假道學(xué)”之感。王鴻一就說，那些歐美留學(xué)生正與“宋元性理派”相等，“任中原淪于胡夷而漠不關(guān)心”。故他在“北京學(xué)界中”，“只承認(rèn)漱溟一人”，因梁漱溟受他父親梁濟(jì)的感動(dòng)，“確有學(xué)行一致之意味。其他皆是流氓學(xué)者，無可商量之價(jià)值”*王鴻一：《致王近信》(1926年10月13日)、《致王近信》(1926年11月20日收)，《王鴻一先生遺著選輯》，第56、54頁。。

其實(shí)王鴻一是想與他們“商量”的，也有過嘗試。如上所述，當(dāng)時(shí)不少人都帶著類似“朝圣”的心態(tài)去北京學(xué)界尋求解答，說明那些讀書人其實(shí)很“見重于中國社會(huì)”。然而他們又常不能讓那些懷揣敬意前來尋求解答的人滿意，大概也是事實(shí)。當(dāng)年新舊之間跟精英與大眾之間的歧異，有時(shí)可能產(chǎn)生于誤會(huì)，卻強(qiáng)化了雙方之間的緊張。

這是一個(gè)頗具詭論意味的現(xiàn)象。學(xué)者們的辯論往往容易走入可能是非常細(xì)微的專門方向，甚至淪為“功力”高下的較量；但不少讀者卻希望得到簡明直接的指引，甚至歡迎表態(tài)式的站隊(duì)。畢竟學(xué)者們討論的可能恰是其術(shù)業(yè)之專攻，所論即所業(yè)。而很多讀者卻是“業(yè)余”的，他們需要先以全力謀生，然后“撥冗”關(guān)注這類生活路向的宏大問題，的確“無暇”進(jìn)入碎片化的細(xì)節(jié)，不論這些細(xì)節(jié)與更大的整體有多么密切的關(guān)聯(lián)。

在這樣的背景下，甚至一些學(xué)院中人也表示，在論學(xué)和論世之間，需要從權(quán)處置。張申府在批評(píng)胡適時(shí)就提出，“人在治學(xué)時(shí)是可以理性些，是可以懷疑的。若是在行動(dòng)上，只有勇猛的往前追，絕不可先對(duì)你自己作的事懷疑”。因?yàn)椤皣液貌缓?，本須我們努力。先有一理想作目?biāo)，而設(shè)法完成之”，沒有猶豫懷疑的余地*張申府講，吳培申記：《客觀與理想》(續(xù))，《新晨報(bào)》(北平)1930年6月24日，第2張第7版。。他所說的“行動(dòng)”，更多是指面向邊緣知青(即可能的行動(dòng)者)的世論，或者就是一般所謂議政而已。那意思，這類言說就必須黑白分明，可以不必太理性。

若從聽眾擁護(hù)與否的角度言，張申府可能說出了“正確”的看法。新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期影響最大的陳獨(dú)秀，就向持不容人懷疑的態(tài)度，特別在他認(rèn)為“是非甚明”之時(shí)，就“必不容反對(duì)者有討論之余地。必以吾輩所主張者為絕對(duì)之是，而不容他人之匡正”*陳獨(dú)秀：《文學(xué)革命(答胡適之)》，《新青年》第3卷第3號(hào)(1917年5月)。。如他曾提出“人類之文化是整個(gè)的，只有時(shí)間上進(jìn)化遲速，沒有空間上地域異同”*陳獨(dú)秀：《精神生活東方文化》(1924年2月)，任建樹主編：《陳獨(dú)秀著作選編》第3卷，上海人民出版社，2009年，198頁。。這類斬釘截鐵的表述要讓偏于理性的學(xué)人接受，可能就需要有所修正，以顯出說理的分寸。但要得到更廣大的聽眾歡迎，像這樣絕對(duì)而醒目的表述，或反更容易引人注目。

而梁漱溟的一個(gè)持續(xù)看法，即認(rèn)為民初負(fù)社會(huì)指導(dǎo)責(zé)任者有所失職。他不止一次地指責(zé)那些未曾“真正嘗過人生的酸甜苦辣”、沒有把自殺看得那么切近的人，其所說開導(dǎo)青年的話，多屬“淺薄的道理”，不具備“替青年解決煩悶的能力”?；蛟S那些“情志沒甚不安的人可以聽得入耳，如果在情志大動(dòng)搖的人，如因失戀而幾至自殺者，那就完全不相干”*梁漱溟講，陳政記：《批評(píng)胡適之先生的人生態(tài)度并述我自己的人生態(tài)度》(1923年12月)，《梁漱溟全集》第4卷，第763頁。。

那時(shí)及以后相當(dāng)一段時(shí)間里，青年煩惱問題常為人所論及。余家菊認(rèn)為青年煩惱是因?yàn)橹袊八盏奈鞣交c固有的一切相去太遠(yuǎn)之所致”*余家菊：《民族主義的教育》(1922年)，《余家菊景陶先生教育論文集》，臺(tái)北：慧炬出版社，1997年，第149頁。。這大概借鑒了陳獨(dú)秀幾年前的說法，即“歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質(zhì)極端相反”。多年來中國“擾攘不安之象”，十之八九是因“此兩種文化相觸接、相沖突”*陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》(1916年2月)，任建樹主編：《陳獨(dú)秀著作選編》第1卷，第201頁。，但這仍偏于描述現(xiàn)象，而未能解決問題。梁漱溟則把這個(gè)問題的解決寓于他文化翻身的思路之中，從而開啟了講堂論學(xué)的模式。

二、針對(duì)社會(huì)問題的講堂論學(xué)模式

針對(duì)青年的煩悶，梁漱溟希望能照顧到他們的實(shí)際需求。他的具體主張是：

要如宋明人那樣再創(chuàng)講學(xué)之風(fēng)，以孔、顏的人生為現(xiàn)在的青年解決他煩悶的人生問題，一個(gè)個(gè)替他開出一條路來去走?！挥姓烟K了中國人的人生態(tài)度，才能把生機(jī)剝盡、死氣沉沉的中國人復(fù)活過來，從里面發(fā)出動(dòng)作，才是真動(dòng)。中國不復(fù)活則已，中國而復(fù)活，只能于此得之，這是唯一無二的路。*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第539頁。

這樣的同中之異多少也表現(xiàn)在大學(xué)校園中，那些向往國力的新文化人，正努力追隨和型塑著西來的“現(xiàn)代”學(xué)術(shù)規(guī)范，提倡在“象牙塔”里為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)。而梁漱溟所說的宋明講學(xué)之風(fēng)，卻直接指向了社會(huì)大眾；在表述方式上，似乎也以講堂論學(xué)為主。也正因此，他或許創(chuàng)造了一個(gè)介于校園與社會(huì)之間的論學(xué)新模式，即以系列演講的方式探討讀書人眾皆關(guān)注的問題，力圖給出明晰的答案。這一模式在校園內(nèi)外產(chǎn)生了不小的影響。

宋明時(shí)代本無今天日漸顯著的校園與社會(huì)之分，若真要對(duì)二者進(jìn)行區(qū)分，那時(shí)的講學(xué)反在今日所謂學(xué)界之內(nèi)。但在民初重提這一取向，就遇到了新問題。蔡元培是較早意識(shí)到并表出校園與社會(huì)區(qū)分的人，在與林紓爭辯時(shí)，他曾明確提出，大學(xué)應(yīng)仿世界通例，“循‘思想自由’原則，取兼容并包主義”，聽各學(xué)派自由發(fā)展。大學(xué)教員“在校講授”即以此為界限，若其“于學(xué)校以外自由發(fā)表意見，與學(xué)校無涉”，學(xué)?！皬牟贿^問，亦不能代負(fù)責(zé)任”*蔡元培：《致〈公言報(bào)〉函并答林琴南君函》(1919年3月18日)，高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，北京：中華書局，1984年，第268、271頁。。

換言之，學(xué)術(shù)爭鳴的范圍限于校內(nèi)，老師在校外立說，則不受限制。當(dāng)年《新青年》激烈批評(píng)中國傳統(tǒng)文化，而北大講中國學(xué)問的教授對(duì)此“視若無事”，梁漱溟明確表示了不滿。其實(shí)若按照蔡元培的區(qū)分，北大教授即使不贊同那些反傳統(tǒng)言論，在校內(nèi)也只能循思想自由原則而“視若無事”，但可以在校外進(jìn)行反擊。實(shí)際的情形，則那時(shí)的區(qū)分并沒有這么清楚，不少反傳統(tǒng)的言說也在北大校內(nèi)發(fā)表，而梁漱溟同樣利用了大學(xué)的講壇以發(fā)布其為孔子“出一口氣”的言說*梁漱溟：《自述》(1934年)，《梁漱溟全集》第2卷，第12頁。。

所以，梁漱溟造成的影響，不盡是今日一般所謂的“社會(huì)”影響，因?yàn)樗M管針對(duì)著自己心目中眾人的問題，所預(yù)設(shè)的聽眾卻并非普通百姓。梁漱溟后來在要求大家“趕快用心來研究社會(huì)問題”時(shí)說，我這話“不獨(dú)為眾人言，抑并為有學(xué)問、有見聞的人言之”*梁漱溟：《請(qǐng)大家研究社會(huì)問題》(1933年)，《梁漱溟全集》第5卷，第357頁。，就清楚地表明了他預(yù)設(shè)的言說對(duì)象包括了校園內(nèi)外的“眾人”、“有學(xué)問的人”和“有見聞的人”*按梁漱溟對(duì)書本和見聞是分別看待的，詳另文。。其實(shí)那時(shí)新文化人也同樣在校外演講，而北大不僅課堂開放，其校內(nèi)演講也對(duì)外開放。但總體言，梁漱溟對(duì)言說對(duì)象的這種定位，可能使他的言說更能“接近群眾”。

或許正因?yàn)檫@樣一種定位，梁漱溟在講學(xué)中的論證方式并不那么嚴(yán)謹(jǐn)。他少小就不屑為“文人”，在中學(xué)時(shí)代也“不注意國文方面”，對(duì)“國文講義，我照例不看；國文先生所講，我照例不聽”*梁漱溟：《我的自學(xué)小史》(1934年)，《梁漱溟全集》第2卷，第678頁。。所以他大概很少受到所謂“文章義法”的影響，不論是新是舊。他曾謙稱自己“實(shí)在不能講學(xué)問，不管是新的或舊的”*梁漱溟：《如何成為今天的我》(1928年)，《梁漱溟全集》第4卷，第848頁。；卻也曾用另一種方式說，“無論舊教育(老式之書房教育)或新教育(歐美傳來之學(xué)校教育)，其毒害唯我受的最少”*梁漱溟：《我的自學(xué)小史》，《梁漱溟全集》第2卷，第675頁。。受害少自然束縛就少，然而學(xué)術(shù)規(guī)范也是一種“文章義法”，論學(xué)不講章法，就可能使學(xué)界對(duì)他的言說不那么認(rèn)可。

民初引進(jìn)的西方論學(xué)方式有兩個(gè)要項(xiàng)，即說服與證明。要想說服人，就需要證明自己所說的是正確的。這當(dāng)然只是一種理想型的概括，在那時(shí)的思想論爭中，很多人都未曾做到，但大體已成為一種眾人追求的“正確”論學(xué)模式。而梁漱溟或在嘗試一種另類的論述方式，即不全靠證明來說服，而是直接訴諸受眾的觀感*胡適曾指責(zé)梁漱溟論學(xué)缺乏歷史依據(jù)(詳另文)，實(shí)則他只是對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)和解釋不同，其“講法”也不同。他一般不用胡適所謂歷史的方法來“證明”自己的主張，而更多以自己對(duì)歷史那“微言大義”式的體悟來支持自己的見解。。這一嘗試應(yīng)當(dāng)不是有意的，然在無意中卻又是持續(xù)的。在相當(dāng)長的時(shí)間里，梁漱溟除教材外的所有著作，都先以演講方式表出，然后據(jù)記錄稿進(jìn)行整理。

實(shí)際上，把自己閱讀的體會(huì)口頭表述一遍，且須有頭有尾，實(shí)在也是一次使自己讀書心得系統(tǒng)化的再創(chuàng)造。如胡適所說，“要使你所得印象變成你自己的，最有效的法子是記錄或表現(xiàn)成文章”。演講能迫使立說者“對(duì)一個(gè)講題作有系統(tǒng)和合乎邏輯的構(gòu)想，然后再作有系統(tǒng)的又和合乎邏輯和文化氣味的陳述”。也只有一個(gè)人把“他的觀念和感想真正按照邏輯、系統(tǒng)化的組織起來”，這些觀念和感想“才可以說是真正屬于他的”*唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1993年，第53頁。。

對(duì)于今日慣于區(qū)分校園與社會(huì)的研究者來說，怎樣認(rèn)識(shí)和處理這樣一種另類的思想表述模式，是需要仔細(xì)斟酌的。即使對(duì)當(dāng)年正在型塑學(xué)術(shù)規(guī)范的學(xué)院中人，這樣的表述也是一個(gè)挑戰(zhàn)。更嚴(yán)肅些的學(xué)者，對(duì)這種無須“證明”直抒結(jié)論來“說服”他人的方式，便不容易接受。

三、對(duì)梁漱溟論學(xué)方式的一些反應(yīng)

在梁漱溟自己看來，這樣的三轉(zhuǎn)折確實(shí)是自然而然的。他甚至說，“吾自有見而為此說，今人或未必見諒，然吾亦豈求諒于今人者”*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第527頁。。這句話曾被胡適拈出進(jìn)行挖苦*胡適：《讀梁漱冥先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》(1923年3月)，《胡適全集》第2冊(cè)，第240頁。，從學(xué)理論證角度言，確也有些不講道理，還真是“恰好”表現(xiàn)了梁漱溟的“非典型”論學(xué)模式。那意思，讀者要么無條件相信梁漱溟所說“自有見”，要么就可能成為那“或未必見諒”的群體中人。話雖說得氣壯，但一句不“求諒于今人”，卻又提示出他并不那么理直。至少這樣的表述方式無助于其所言被人接受，反容易招致批評(píng)。

這里所謂“不長進(jìn)的人”的新見，大概就是指梁漱溟的三段論。在梁漱溟的設(shè)計(jì)里，人類突破了此前的循環(huán)與演化兩途，以“轉(zhuǎn)圈子”的方式半循環(huán)半演化(因?yàn)橛凶罱K的印度化階段，其循環(huán)與演化都不徹底)。李安宅的文化態(tài)度，大概在新舊之間，并非典型的新派和舊派。但從學(xué)理的視角看，梁漱溟那種介乎于學(xué)院和“社會(huì)”之間的言說，在他眼中就淪為“不長進(jìn)的人的妙論”了。

實(shí)際上，對(duì)前述說服與證明的論學(xué)方式，梁漱溟是了解的。他后來曾說：

在一個(gè)有待商討的問題上進(jìn)行討論，必要先從彼此公認(rèn)共許的道理，或淺近易曉的事理，或眼前無可爭議的事實(shí)以為入手依據(jù)，一步一步向前進(jìn)行，逐步取得人們同意，末后方有可能建立起堅(jiān)強(qiáng)不搖的結(jié)論。*梁漱溟：《今天我們應(yīng)當(dāng)如何評(píng)價(jià)孔子》(1974年)，《梁漱溟全集》第7卷，第271頁。這幾乎是今人學(xué)術(shù)論證所必循的規(guī)則，梁漱溟顯然心知肚明。然而他當(dāng)年那特有的曲線論證方式，是先設(shè)身處地將別人的意見敘述得清楚而有條不紊，然后再轉(zhuǎn)折說出自己的意見*梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第2卷，第13頁。。這種方式應(yīng)當(dāng)說非常公允，卻未必利于讀者的接受，容易引起誤會(huì)。再加上他對(duì)新學(xué)術(shù)典范采取“明知故犯”的方式，常以“不證自明”的方式立論，就更難見容于新式學(xué)人了。

可以看出，李安宅質(zhì)疑的并非梁漱溟的具體見解，而是他表述的方式。尤其梁漱溟要?jiǎng)e人認(rèn)真研究社會(huì)問題，自己未曾研究卻先已有結(jié)論，且還是“只有天造地設(shè)的一條路，一毫出入不得”。似這般語不驚人死不休的簡單概括，與街頭宣傳沒什么兩樣。然而梁漱溟似乎又是在進(jìn)行嚴(yán)肅的學(xué)理論述，不是在從事街頭宣傳。

熟悉梁漱溟表述方式的，知道他這樣批評(píng)別人和提出自己的結(jié)論，源自一種急迫的焦慮，其實(shí)都是誠摯的，并非自以為是、吹毛求疵。但對(duì)學(xué)院中人來說，他確實(shí)既未指明別人怎樣不對(duì)，錯(cuò)誤在哪里，也沒“證明”為什么中國問題那條天造地設(shè)的出路“一毫出入不得”*梁漱溟只解說了一句：“就因?yàn)樗P(guān)系太多、太微妙，所從來者太遠(yuǎn)?！?，也就很難“說服”讀者，特別是有現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范訓(xùn)練的讀者。

這樣看來，梁漱溟的講堂論學(xué)取向在很大程度上與學(xué)院中正在形成的現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范不能相容。但兩者的沖突又不限于今日所謂學(xué)術(shù)規(guī)范，而是揭示出天下轉(zhuǎn)化后天下士與知識(shí)人在身份定位和職責(zé)上的緊張——知識(shí)人崇尚為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，天下士則必須化民成俗，以澄清天下為己任。

梁漱溟1942年于香港脫險(xiǎn)后說，自己在遇到危險(xiǎn)時(shí)心中相當(dāng)坦定，主要是由于“有一種自喻和自信”，也就是自己曉得“我的安危，不是一個(gè)人的問題，而是關(guān)系太大的一件事。我相信我的安危自有天命，不用擔(dān)心”。具體言：

換個(gè)人說上面的話，必被認(rèn)為狂妄，而在梁漱溟則真是“發(fā)自內(nèi)心”的自白，很像他素不欣賞的康有為*想做教主的康有為曾說：“時(shí)變之大者，必有夫巨子出，濟(jì)艱難而救之。今其時(shí)也?！币娍涤袨椋骸杜c陳煥章書》(1912年7月30日)，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第9集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第337頁。。梁漱溟常自詡不是學(xué)者，但他所說自己不能死的原因，幾乎都是學(xué)問和著述，似乎有些矛盾。那句“為往圣繼絕學(xué)，為來世開太平”為我們提示了解碼的秘訣——在某種程度上，梁漱溟就是要與正在流行的現(xiàn)代學(xué)術(shù)劃出界限，他的著述不是為學(xué)問而學(xué)問，乃是為萬世開太平。

在李石岑眼里，“我友”梁漱溟具有“為生活而學(xué)問的人生態(tài)度”。他的“留心學(xué)問”，是“為著生活不安而往前尋求的”；不論是否成功，他“是想處處由學(xué)問使生活得著安全”。因?yàn)椤八羯窨疾靷€(gè)人生活不安的所在與夫近代人生活的墮落，所以想提出孔家哲學(xué)來作一時(shí)的救濟(jì)”。而其《東西文化及其哲學(xué)》一書，“幾幾乎全部都是描寫他這種生活態(tài)度的”。

李石岑是梁漱溟的朋友，然而他對(duì)所謂學(xué)問人生僅僅作出了描述。不喜歡梁漱溟的李安宅，卻對(duì)此提出了一種解釋。在他看來，自然科學(xué)“只是研究身外之物”，而社會(huì)科學(xué)不一樣，其研究“對(duì)象要包括研究者在內(nèi)”。因?yàn)椤把芯可鐣?huì)現(xiàn)象的人即生在社會(huì)現(xiàn)象之中，所以不管你研究不研究，或研究到什么程度，你是不得不然地進(jìn)行著影響社會(huì)與被社會(huì)所影響的雙層過程”。實(shí)際上，“人這動(dòng)物永遠(yuǎn)一方面是研究者，一方面是活動(dòng)者”：

從李安宅試圖與梁漱溟有所區(qū)分、實(shí)際卻又帶幾分呼應(yīng)的事例看，梁漱溟的學(xué)術(shù)言說，可能觸碰到了學(xué)術(shù)的基本面。而他那獨(dú)特的講堂論學(xué)方式本身，似乎也對(duì)那時(shí)尚在形成中的學(xué)術(shù)規(guī)范提出了挑戰(zhàn)。

如前所述，在民初新教育體系里，基本奉行著源自西學(xué)的一套治學(xué)典范。梁漱溟的學(xué)問本以體悟見長，不以系統(tǒng)精細(xì)著稱。盡管也有人曾對(duì)梁漱溟的治學(xué)取向表示過贊賞*如林同濟(jì)對(duì)胡適的《中國哲學(xué)史大綱》創(chuàng)立的學(xué)術(shù)典范并不滿意，就稱贊梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》是那種治學(xué)取向之外“杰出的例外著作”。見林同濟(jì)：《第三期的中國學(xué)術(shù)思潮——新階段的展望》(1940年)，許紀(jì)霖、李瓊編：《天地之間：林同濟(jì)文集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第15頁。，但若以當(dāng)年發(fā)展中的規(guī)范性治學(xué)方式來衡量，梁漱溟相對(duì)隨意的治學(xué)論學(xué)取向，可以說是“非典型”的。他那種“大眾化”的學(xué)風(fēng)雖不甚符合“證明自己以說服他人”的新學(xué)術(shù)規(guī)范，然而其明快直接的指引，或更適應(yīng)民初那個(gè)需要解答的時(shí)代，所以能夠“暴得大名”。反過來，這種“非典型”的取向多少會(huì)影響到學(xué)界對(duì)他“學(xué)術(shù)成果”的接受。

且梁漱溟從小輕視紙面學(xué)問，一向不循“文章義法”，故不善于說中西學(xué)問的“行話”，甚至說出“外行”的話，都是可能的事。再加上他在清末新學(xué)環(huán)境中受學(xué)成長，缺乏同齡人具有的舊學(xué)基礎(chǔ)。而他對(duì)西方社會(huì)、政治的想象描述，有時(shí)也較為粗淺，使稍知西方歷史和現(xiàn)狀的人很難認(rèn)同*參見羅志田：《借世界說中國：梁漱溟言學(xué)問的窘境》，《社會(huì)科學(xué)研究》2017年第1期。。這樣中西兩學(xué)皆不甚通達(dá)的背景，直接影響到梁漱溟的論學(xué)資格，也降低了其主張的說服力，使他面臨著難以“證明自己”和“說服他人”的雙重窘境，成為他講堂論學(xué)取向的難局。

后五四時(shí)代可以說是“天下”徹底崩解的節(jié)點(diǎn)，過去以人的自我修養(yǎng)和培養(yǎng)他人為目標(biāo)的“學(xué)問”，逐漸變成與“知識(shí)”密切關(guān)聯(lián)的“學(xué)術(shù)”*借用西文的表述，今日大學(xué)里已少言大寫的學(xué)問，而更多是小寫的學(xué)術(shù)，并已全盤計(jì)日程功化，有時(shí)甚至淪為“專業(yè)”話語的自我生產(chǎn)。。一方面是校園與社會(huì)日益疏離，轉(zhuǎn)變了定位意識(shí)的新學(xué)人日漸從化民成俗的責(zé)任淡出，甚至不再感覺有代民立言的“義務(wù)”；另一方面則可見學(xué)生的興起，他們常以社團(tuán)形式出現(xiàn)，似乎比上一輩更多意識(shí)到組織起來的重要性，且以改造“社會(huì)”為己任。那時(shí)的情形是，民眾面臨許多迫切的實(shí)際問題而又感覺無學(xué)可依，有承擔(dān)意識(shí)的學(xué)生自己在各方面都還需指引。

梁漱溟在“五四”后確立了在全國舞臺(tái)發(fā)聲的地位，因而也像所有的天下士一樣，具有不得不發(fā)聲的責(zé)任。在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)社會(huì)型塑的進(jìn)程中，他開創(chuàng)了一種并不區(qū)分校園與社會(huì)的講堂論學(xué)方式，同時(shí)針對(duì)民眾和學(xué)生立言，既要化民成俗，又仍與學(xué)界對(duì)話*當(dāng)年在校園內(nèi)外演講者很多，此所謂開創(chuàng)，是指他有意以宋明講學(xué)之風(fēng)解除青年的煩惱，且既針對(duì)大眾，又不排除校園，在各方面都有其特性，的確可以說是“再創(chuàng)”。。這一方式其實(shí)也在演變之中，甚或并未“定型”；惟始終不脫宋明講學(xué)的風(fēng)格，而不追隨為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的新風(fēng)。他先曾供職于大學(xué)，也經(jīng)常借助校園和現(xiàn)代出版方式說一些不那么嚴(yán)謹(jǐn)?shù)脑?，然而終于脫離新教育體制，在體制外繼續(xù)“坐而言”，并日益向“起而言”傾斜。但他發(fā)聲的責(zé)任感始終不衰，并盡可能堅(jiān)持了兼顧學(xué)界與社會(huì)的立言取向，直到最后。

[責(zé)任編輯揚(yáng)眉]

羅志田，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院教授(四川成都 610064)。