孫曉春

韓愈的道統(tǒng)學(xué)說與宋代理學(xué)家的政治哲學(xué)

孫曉春

韓愈是秦漢以后儒家思想哲理化過程中的重要環(huán)節(jié)。韓愈的道統(tǒng)學(xué)說與兩宋理學(xué)家的政治哲學(xué)有著不可否認的淵源關(guān)系，之于“道”的理解及其“性三品”說，對宋代理學(xué)家有著十分重要的啟示意義。由于形上素養(yǎng)的不足，韓愈的道統(tǒng)學(xué)說也存在著明顯的理論局限，宋代理學(xué)家對韓愈的道統(tǒng)學(xué)說雖然多所稱道，但也作出了十分重要的理論修正。這是宋代理學(xué)家不肯承認韓愈的道統(tǒng)學(xué)說是道學(xué)的源頭的根本原因。

儒家思想；韓愈；道統(tǒng)；理學(xué)；“性三品”

一、儒家思想哲理化進程中的韓愈

形成于春秋戰(zhàn)國時期的儒家學(xué)派對社會政治生活中的道德問題有著強烈的關(guān)注，如《漢書·藝文志》所說：“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際?！钡赖聠栴}成為思想家關(guān)注的主題，意味著人們對于優(yōu)良的社會政治生活有了更深刻的理解，這是中國古代思想文化領(lǐng)域最具實質(zhì)意義的進步。

由于自然科學(xué)的相對不發(fā)達，春秋戰(zhàn)國時期的儒家沒有古希臘哲學(xué)家那樣的形而上學(xué)素養(yǎng)，他們對社會政治生活的理解，大多是從社會政治生活中的具體事實入手的。據(jù)《論語》一書的記述，當(dāng)孔子的學(xué)生與時人“問仁”、“問孝”的時候，孔子都作出了因人而異的回答。例如，關(guān)于“仁”，孔子或者說“克己復(fù)禮為仁”，或者說“仁者，其言也讱”，或者說“仁者，愛人”(《論語·顏淵》)。這種因人而異的解答可以說是“因材施教”，但同時也反映出先秦儒家并沒有意識到把握概念定義的重要性。

當(dāng)然，春秋戰(zhàn)國時期的思想家并不是全然沒有邏輯思維，道家學(xué)派的老子以及儒家的《周易》所體現(xiàn)的形上思維都已經(jīng)達到了很高的水平?！独献印芬粫鴮ψ鳛橛钪姹倔w和普遍法則的“道”的闡釋,以及《周易·系辭》所說的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，都是很有價值的思維成果。不過，先秦道家對于道德問題只是有著很弱的關(guān)注?！吨芤住冯m然是儒家的作品，據(jù)說《易傳》還是孔子所作，但是，《周易》的形上思維并沒有在孔子、孟子、荀子的思想學(xué)說中體現(xiàn)出來。邏輯思維與思想家的道德關(guān)注相分離，是中國傳統(tǒng)思想形成時期的基本情形。

生當(dāng)春秋末年的孔子每每說到“天下有道”、“天下無道”，這里的“道”既是社會政治生活必須遵循的法則，也是政治評價的標(biāo)準(zhǔn)?？鬃尤绱苏f，表明他已經(jīng)意識到了普遍的道德法則對于社會政治生活的意義。如果說“天下有道”就是符合道義的社會政治生活狀態(tài)，那么，首先應(yīng)該弄清“道”本身是什么，可這恰恰是先秦儒家所忽略的問題。直到戰(zhàn)國末年，儒家學(xué)派并沒有給出一個“道”的定義。通常情況下，作為國家治理原則的“道”大多被理解為“先王之道”，此外，還有“天道”、“地道”、“人道”、“君道”、“臣道”這樣一些具體的道。其實，先秦儒家所追求的道義與希臘哲學(xué)家所說的正義是有著相同意義的思想主題，柏拉圖在《理想國》一書中論及討論正義問題的方法時說：“當(dāng)初研究最理想的正義本身的性質(zhì)時，我們想要一個正義的樣板”，從而據(jù)以認識現(xiàn)實生活中的正義和不正義*[古希臘]柏拉圖：《理想國》，《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第460頁。。春秋戰(zhàn)國時期的儒家與希臘哲學(xué)家的方法恰好相反，他們是通過對現(xiàn)實生活中的具體問題的解釋，理解關(guān)于社會政治生活的道德法則。

由于先秦儒家思想的哲理化程度相對較低，許多至關(guān)重要的政治哲學(xué)問題，諸如人類社會政治生活是否需要遵守普遍的法則，普遍道德法則與現(xiàn)實生活中的倫理原則是什么關(guān)系，人們應(yīng)該用什么樣的標(biāo)準(zhǔn)來判斷現(xiàn)實社會的政治生活等等，先秦儒家都沒有作出邏輯化的回答。這在客觀上決定了后世的儒家思想必然要經(jīng)歷一個哲理化的過程。

儒家思想的哲理化過程，實際上就是萌生于春秋戰(zhàn)國時期的形上思維與思想家的道德關(guān)注相結(jié)合，從而在更抽象的水平上理解社會政治生活的過程。這個過程始于西漢中期，完結(jié)于宋代，兩宋道學(xué)亦即理學(xué)的形成是這一過程完結(jié)的標(biāo)志。而西漢董仲舒的“天人合一”論、魏晉時期的玄學(xué)思潮以及韓愈的道統(tǒng)學(xué)說則構(gòu)成了儒家思想哲理化進程的幾個重要環(huán)節(jié)。

西漢中期的董仲舒，從思孟學(xué)派以及春秋公羊?qū)W“天人合一”的觀念出發(fā)，提出了“道之大原出于天，天不變，道亦不變”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?、“王道之三綱，可求于天”(《春秋繁露·基義》)的命題。董仲舒把現(xiàn)實生活中的倫理原則與作為普遍法則的“道”聯(lián)系在了一起，并且試圖在終極的意義上說明人們所以應(yīng)該遵守這些倫理原則的理由。

魏晉玄學(xué)是儒家思想哲理化過程中的一個插曲。就思想內(nèi)容而言，玄學(xué)不屬于儒家，但在儒家思想占據(jù)統(tǒng)治地位的歷史背景下，玄學(xué)家有關(guān)名教與自然關(guān)系的論辯，對于儒家倫理政治學(xué)說的哲理化過程卻有著重要的意義，它意味著，道家、《周易》的形上思維與儒家倫理關(guān)注的結(jié)合已經(jīng)成為可能。

然而，儒家思想的哲理化過程并沒有在漢魏時期得以完成。董仲舒雖然意識到了天人之間在終極意義上是統(tǒng)一的，但由于邏輯思維能力的不足，他只能用簡單的比附和天人感應(yīng)來說明天人關(guān)系，結(jié)果導(dǎo)致漢代今文經(jīng)學(xué)流于荒誕。魏晉時期的玄學(xué)對名教與自然的關(guān)系的討論雖然很有意義，但他們更多接受的是莊子學(xué)派虛無怪誕的人生態(tài)度，這使得他們無法在道德層面上理解社會政治生活的真實意義。儒家思想的哲理化只能留待后世思想家來完成。

韓愈是儒家思想哲理化過程中尤其重要的環(huán)節(jié)。在韓愈之前，長達幾個世紀的戰(zhàn)亂和分裂狀態(tài)，儒家思想的哲理化過程事實上已經(jīng)中斷，再由于魏晉南北朝以來佛、道二教的流行，儒家思想的統(tǒng)治地位也不斷受到?jīng)_擊。直到韓愈所生活的唐中葉，這種情況仍然沒有發(fā)生根本性的改變。韓愈道統(tǒng)學(xué)說的提出，實際上是重啟了儒家思想哲理化的進程。在這一過程中，他既要在理論上應(yīng)付佛道二教的挑戰(zhàn)，又要揚棄漢魏以來的儒家經(jīng)術(shù)。韓愈在寫給友人的一封信中說：“漢氏已來，群儒區(qū)區(qū)修補，百孔千瘡，隨亂隨失，其危如一發(fā)引千鈞，綿綿延延，浸以微滅。于是時也，而唱釋老于其間，鼓天下之眾而從之，嗚呼，其亦不仁甚矣！釋老之害過于楊墨，韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于已壞之后，……使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨！”*韓愈：《與孟尚書書》，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》第三卷，上海：上海古籍出版社，1986年，第215頁。韓愈這段話表達的不僅是傳承儒家道統(tǒng)的自覺意識，更重要的是，他也清楚地表達了否定漢儒的學(xué)術(shù)態(tài)度。

否定漢儒的思想傾向最早萌生于隋代的王通，但王通只是想要成為孔子那樣的圣人而續(xù)寫“六經(jīng)”，在學(xué)理上并沒有更多的發(fā)明。韓愈對漢儒的批評則是恰中漢代儒家經(jīng)術(shù)的缺陷。兩漢時期的經(jīng)學(xué)，是秦代焚書坑儒之后特定歷史條件下的產(chǎn)物，以章句訓(xùn)詁為主旨的漢代經(jīng)學(xué)，對于儒學(xué)的復(fù)興以及先秦儒家經(jīng)籍的解讀有著十分重要的作用，如果沒有漢代的經(jīng)學(xué)，很難想象儒學(xué)如何能夠延續(xù)下來。但在另一方面，漢儒在把主要精力用于名物訓(xùn)詁的同時，卻忽略了對義理的闡釋，是所謂“章句小儒，破碎大道”。唐代貞觀年間，顏師古、孔穎達作《五經(jīng)正義》，對經(jīng)義的闡釋雖較之漢魏儒家更為詳明，但因其株守“傳以解經(jīng)，疏不破注”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在義理方面仍然沒有實質(zhì)性的進步。在漢魏以來的儒家經(jīng)術(shù)已經(jīng)無法推動傳統(tǒng)政治思想發(fā)展的前提下，韓愈否定漢儒而回到先秦儒家，實際上就是要在漢魏以來的儒家經(jīng)術(shù)之外另辟蹊徑。

回到先秦儒家，也是一項對傳統(tǒng)的儒家思想正本清源的工作。對于戰(zhàn)國儒家諸多的思想流派，韓愈至為推崇思孟學(xué)派的思想主張以及《大學(xué)》的修齊治平之道，對荀子以及漢代的揚雄則持以批判的態(tài)度，“荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳”*韓愈：《原道》，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》第一卷，第18頁。。韓愈的這一認識，深得北宋程氏兄弟的贊許：“至如斷曰：‘孟氏醇乎醇’。又曰：‘荀與揚擇焉而不精，語焉而不詳?！舨皇琴⒁姷?，豈千余年后便能斷得如此分明也？”*程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷一《二先生語一》，王孝魚點校：《二程集》第1冊，北京：中華書局，1981年，第5頁。自兩漢以來，儒家學(xué)派內(nèi)部盡管存在著不同流派之間的理論分歧，但是，像韓愈這樣明白指斥荀子的并不多見，這表明，韓愈是漢魏以來最具批判精神的思想家之一。

韓愈否定漢儒的思想傾向與批判精神在很大程度上影響了兩宋時期的思想家。北宋中期，革故開新在思想界蔚成風(fēng)氣，兩宋學(xué)者遍注群經(jīng)，他們打破了漢儒“疏不破注”的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，以“六經(jīng)注我”的態(tài)度重新詮釋儒家經(jīng)典。到了南宋時期，朱熹甚至對《古文尚書》的真?zhèn)翁岢鲑|(zhì)疑，“漢儒以伏生之《書》為今文，而謂安國之《書》為古文。以今考之，則今文多艱澀，而古文反平易”。并且指出，古文《尚書》中的孔安國序“絕不類西京文字”*朱熹：《書臨漳所刊四經(jīng)后·書》，《晦庵先生朱文公文集》卷八十二，上海：上海書店，1989年《四部叢刊初編》本，第31頁上。。關(guān)于古文《尚書》的真?zhèn)?，朱熹雖然沒下結(jié)論，但這個疑案最終在清代學(xué)者那里得到了證明。

在歷史上的任何時代，學(xué)術(shù)批判都是思想進步得以實現(xiàn)的重要條件。作為儒家思想哲理化過程的結(jié)晶，宋代道學(xué)是在學(xué)術(shù)批判的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的，而學(xué)術(shù)批判的風(fēng)氣恰恰始于唐中期的韓愈。

韓愈在儒家思想哲理化進程中的重要性，可以從宋儒對他的評論中得到證明。北宋大文學(xué)家蘇軾稱贊韓愈“文起八代之衰，而道濟天下之溺”*蘇軾：《潮州韓文公廟碑》，《蘇東坡全集》卷六十四，北京：北京燕山出版社，2009年，第1684頁。；程氏兄弟也說：“韓愈亦近世豪杰之士。如《原道》中言語雖有病，然自孟子而后，能將許大見識尋求者，才見此人?！?程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷一《二先生語一》，王孝魚點校：《二程集》第1冊，第5頁?？梢?，對于韓愈的道統(tǒng)學(xué)說，宋代理學(xué)家在總體上是肯定的。宋代理學(xué)家所以對韓愈多所贊譽，是因為他們的思想學(xué)說在很大程度上受到了韓愈的影響。

二、韓愈道統(tǒng)學(xué)說對宋代理學(xué)家的影響

宋代的道學(xué)或理學(xué)，是漢魏以來儒家思想哲理化過程的結(jié)晶，韓愈的道統(tǒng)學(xué)說則是兩宋時期理學(xué)之前最為直接的理論存在。僅此而論，韓愈的道統(tǒng)學(xué)說與兩宋理學(xué)家的思想學(xué)說之間就有著不可割斷的理論關(guān)聯(lián)。雖然不能說沒有韓愈就沒有兩宋時期的道學(xué)，但韓愈的道統(tǒng)學(xué)說對理學(xué)的影響是不言而喻的。在以往有關(guān)韓愈道統(tǒng)學(xué)說與宋代理學(xué)思想關(guān)系的研究中，人們大都認為韓愈的道統(tǒng)學(xué)說開了兩宋道學(xué)的思想先河，但是，究竟在哪些方面影響了宋代理學(xué)，則很少有人論及。而這恰恰是說明韓愈道統(tǒng)學(xué)說與兩宋道學(xué)之間淵源關(guān)系的關(guān)鍵。

韓愈道統(tǒng)學(xué)說對兩宋理學(xué)家思想學(xué)說的影響主要體現(xiàn)為以下幾個方面：

第一，韓愈把“道”確定為傳統(tǒng)儒家思想的核心概念，并且把道德的內(nèi)涵賦予了“道”的概念。

關(guān)于戰(zhàn)國以后的儒學(xué)，《漢書·藝文志》說：“仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。”班固所說與戰(zhàn)國秦漢年間儒學(xué)的真實境況應(yīng)該相去不遠。其實，兩漢以后的儒家思想所以不斷受到來自佛、道二教的沖擊，不僅僅是因為儒家內(nèi)部的理論分歧，更重要的是，儒家思想本身缺少一個可以統(tǒng)攝其全部思想學(xué)說的核心概念。儒家思想哲理化程度不高，在很大程度上也是由于這一原因。韓愈的道統(tǒng)學(xué)說恰好補上了儒家的這一短板。

在儒家思想發(fā)展的歷史上，韓愈第一次把“道”理解為一個核心概念，在《原道》一開篇，韓愈便說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無待乎外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位?！?韓愈：《原道》，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》第一卷，第13頁。韓愈這句話，與《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的表述方式很是接近。雖然韓愈在表述上有摹仿《中庸》的痕跡，他對“道”的概念的闡釋卻是更進了一步。

“道”雖然是傳統(tǒng)儒家常常用到的概念，但是，先秦兩漢儒家很少說明“道”是什么。《中庸》“率性之謂道”一語雖然有說明“道”的概念的意味，但其語義卻過于朦朧。朱熹《中庸章句》在“率性之謂道”句下解釋說：“性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，……人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也?！?朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第17頁。這個意思是宋代理學(xué)家理解出來的，考諸漢魏以來歷代注家的解釋，諸儒的認識并沒有理解到這一水平。

在對“道”的理解方面，韓愈的貢獻在于他把“道”理解為一個高度抽象的概念。在韓愈這里，“道”不再是“天道”、“地道”、“君道”、“臣道”、“先王之道”之類具體的“道”，而是獨立于“君”、“臣”、“先王”所有這些實體的存在，這是先秦兩漢儒家未曾有過的認識。

先秦兩漢儒家也承認“道”具有道德屬性，但在他們的認識中，道所以具有道德屬性，并不在于“道”本身，而是因為它附著在“君臣”、“父子”、“先王”這樣一些實體上。韓愈則把道德的內(nèi)涵賦予了“道”本身，即所謂“仁與義為定名，道與德為虛位”。韓愈這句話的本意，是要說明仁義與“道”、“德”這兩個概念不可分開來說，“道”、“德”是形式意義的概念，仁義則是其真實的內(nèi)容。雖然韓愈這句話后來也受到了宋代理學(xué)家的批評，如程氏兄弟說：“韓退之言‘博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德”，此言卻好。只云‘仁與義為定名，道與德為虛位’，便亂說?！?程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十九《伊川先生語五》，王孝魚點校：《二程集》第1冊，第262頁。南宋朱熹在與人評論《原道》開頭這幾句話時卻說：“首句極不是，‘定名’、‘虛位’卻不妨?！?黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一三七《戰(zhàn)國漢唐諸子》，北京：中華書局，1986年，第3271頁。大抵宋代理學(xué)家對《原道》所以不滿意，是因為他們認為韓愈沒有把“道”的概念與仁義之間的關(guān)系說得準(zhǔn)確，但在強調(diào)“道”的道德屬性這一點上，他們與韓愈并無二致。

第二，韓愈把“道”理解為普遍、永恒的道德法則，并且開啟了“理一分殊”的思維方式。

在把“道”作為一個獨立的概念加以理解，并且賦予其道德的內(nèi)涵的同時，韓愈也論證了“道”的普遍屬性。韓愈認為，“道”是與人類社會生活息息相關(guān)的具有本原意義的法則，人類社會生活的方方面面都是“道”的體現(xiàn)：“其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法禮樂刑政，其民士農(nóng)工賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米果蔬魚肉：其為道易明，而其為教易行也?！?韓愈：《原道》，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》第一卷，第18頁。韓愈的這一說法，已經(jīng)十分接近于宋代理學(xué)家的“理一分殊”。

在我們的觀念中，人類社會必須遵循普遍的道德法則，一個十分重要的理由就在于它既是普遍的，又是永恒的。為了論證“道”的永恒屬性，不同于以往儒家把“道”混同于“先王之道”的思想傳統(tǒng)，韓愈試圖把“道”從經(jīng)驗性的歷史過程中剝離出來。在《原道》中，韓愈描述了一個由堯舜至孔孟的道統(tǒng)傳遞譜系，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”*韓愈：《原道》，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》第一卷，第18頁。。韓愈所說的“道”是一貫不改的法則，它與先秦儒家所說的“先王之道”并不是意義相同的概念，在韓愈這里，“道”不是先王的附屬物，相反，先王卻是“道”的載體。在邏輯上，這個“道”既適用于堯舜，亦適用于文武，同理，也適用于韓愈所生活的時代。

雖然韓愈還是借用“先王”來說明道的重要性，但他在事實上已經(jīng)把“道”與先王分離開來了，他所說的“道”已經(jīng)不再是“先王之道”。如果說理想的社會生活應(yīng)該是與“道”相符合的生活，那么，實現(xiàn)這種社會生活的途徑便不是先秦兩漢儒家所主張的簡單的復(fù)古。在這一意義上說，韓愈把“道”與“先王之道”區(qū)別開來的認識，是中國傳統(tǒng)政治思想發(fā)展過程中有著重要意義的一步。宋代理學(xué)家實際上也是循著這一思路來闡釋“道”的概念的。

第三，韓愈把“道”與“修身”、“治國”聯(lián)系在一起，初步闡釋了內(nèi)圣外王的治理觀念。

宋代理學(xué)家所倡導(dǎo)的內(nèi)圣外王之道，本自《大學(xué)》?！洞髮W(xué)》據(jù)傳為曾子所作，但這篇文獻并沒有為兩漢儒家所重視，最早發(fā)現(xiàn)《大學(xué)》的重要性的是韓愈。清人全祖望說：“自秦漢以來，《大學(xué)》、《中庸》雜入《禮記》之中，千有余年無人得其藩籬，而首見之者，韓、李也。退之作《原道》，實闡正心誠意之旨，以推本之于《大學(xué)》?！?全祖望：《李習(xí)之論》，《鮚埼亭集經(jīng)史問答四》外編卷三十七，上海：上海書店，1989年影印《四部叢刊初編》本，第8頁下。全氏所說至確。在《原道》中，韓愈引述了《大學(xué)》的一段話：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意?！边@并不是對《大學(xué)》的簡單復(fù)述，而是體現(xiàn)了他對傳統(tǒng)儒家治理觀念的重新理解。

先秦儒家所以重視個人的道德修養(yǎng)，主要是著眼于為政治國的需要，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣”(《禮記·大學(xué)》)。人們所以要修身，是因為修身有利于安邦治國，把修身當(dāng)作治國的手段雖然不能說在根本上是錯的，卻很有一些功利性的考慮。韓愈把《大學(xué)》的“修齊治平”與“道”聯(lián)系在一起，其本意雖然也還是在說明修身之于治國平天下的工具性意義，但在有意無意之間，他卻為修齊治平設(shè)定了一個“道”的前提。這之中蘊含著一種新的理解：“修身”所以是治國平天下的必要條件，是因為通過修身，人們可以使自己擁有與“道”相符合的道德品質(zhì)。也就是說，“修身”并不是簡單地服務(wù)于治國平天下的目的，而是個人在主觀上與“道”認同、從而成為符合道義的人的過程，甚至“治國、平天下”也需要通過“道”來說明。

第四，韓愈的人性論對宋代理學(xué)家有著十分重要的啟示作用。

先秦儒家論人性，但有性善、性惡兩途，至于漢代，又有董仲舒的“性三品”、揚雄的“善惡混”等諸多說法。魏晉以降以至唐中葉，諸儒很少討論人性問題，而韓愈作《原性》，使得人性論重又成為思想界的熱門話題。據(jù)云，“唐自韓愈之后，言性者皆出其下”*馬其昶《原性》題解引宋代白云郭氏語。馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》第一卷，第19頁。。從宋代理學(xué)家有關(guān)人性的討論情況來看，此說可信。朱熹說：“孟子言性，只說得本然底，論才亦然。荀子只見得不好底，揚子又見得半上半下底，韓子所言卻是說得稍近。蓋荀揚說既不是，韓子看來端的見有如此不同，故有三品之說。然惜其言之不盡，少得一個‘氣’字耳?！?黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷四《性理一·人物之性氣質(zhì)之性》，第1冊，第70頁。韓愈人性論對宋代理學(xué)家的影響，于此可見一斑。

韓愈對人性的看法大體上沿襲了董仲舒的“性三品”說，只是在《原性》中只字不提董仲舒。韓愈認為，孟子、荀子以及揚雄的人性論都有所偏頗：“孟子之言性曰：人之性善；荀子之言性曰：人之性惡；揚子之言性曰：人之性善惡混。夫始善而進惡，與始惡而進善，與始也混而今也善惡；皆舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也?！?馬其昶《原性》題解。韓愈：《原性》，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》第一卷，第21頁。在韓愈看來，“性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣”*韓愈：《原性》，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》第一卷，第20頁。。按照韓愈的觀點，簡單地說人性善、惡都是片面的認識，真實的情況是人性三品。

先秦儒家所說的人性，是有關(guān)人的普遍類本質(zhì)的善惡判斷，“凡人之性者，堯舜之與桀、跖，其性一也，君子與小人，其性一也?！?《荀子·性惡》)對于人性善惡的判斷是荀、孟全部思想學(xué)說的假定前提，在政治哲學(xué)的意義上，這個前提是無需證明而且也是無法證明的?？墒?，由于古代中國人重視“參驗”的思想方式，當(dāng)荀、孟對人的本質(zhì)作出善惡判斷的時候，他們又欲使有關(guān)人性的假定在現(xiàn)實生活中得到證明?？墒?，因為現(xiàn)實生活中的人是千差萬別的，無論是性善論還是性惡論，都無法通過現(xiàn)實生活中的人而得到可靠的證明。這樣，先秦儒家便遇到了一個難于解決的理論困難，一方面他們要對人的普遍類本質(zhì)作出善惡的判斷，另一方面，他們又要說明現(xiàn)實生活中的人何以在道德品質(zhì)上存有差異。于是，在人性問題上，他們往往會有持之兩端的說法。例如孟子道性善，他一方面認為“圣人之于民，亦類也”(《孟子·公孫丑上》)，按照這一認識，普通的社會大眾與圣人在本性上都是善的，可另一方面孟子又說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”(《孟子·離婁下》)，人與人之間又有了善惡差別。荀子的性惡論也是同樣的情形。漢代董仲舒所以說人性三品，揚雄所以認為“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人”*揚雄：《法言·修身》，汪榮寶撰，陳仲夫點校：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第85頁。，其主觀動機無非是要解決戰(zhàn)國儒家未能解決的理論困難，韓愈的人性論也是如此。

較之先秦兩漢儒家，韓愈對人性問題的理解頗有一些新意，如，他一方面認為人性是先驗的，但與此同時又引入了“情”的概念以說明人的后天之別，“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也”*韓愈：《原性》，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》第一卷，第20頁。。按照韓愈的說法，性是先驗的，而情則是人在后天接物習(xí)得過程中獲得的。也就是說,性是本原意義的屬性，現(xiàn)實生活中人的道德品質(zhì)則由于后天的習(xí)得而發(fā)生變化。

韓愈人性論與先秦兩漢儒家的明顯不同，就是他把“性”作為一個單獨的概念加以討論，在《原性》之外，韓愈又作《原人》，表明他已經(jīng)認識到“人”與“性”是可以分別討論的兩個概念。在認為性有三品的同時，韓愈又有五常為性的說法：“其所以為性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”*韓愈：《原性》，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》第一卷，第20頁。韓愈這段話比較令人費解，清人馬其昶《校注》在“其于四也混”句下說：“此但言中人之性，于五者之中，其一者或偏多，或偏少；其四者，亦雜而不純耳?！?馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》第一卷，第21頁。其說近是，但馬氏以為文中的“一”不是仁，卻是錯的。北宋程氏兄弟說：“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支?！?程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上《二先生語二上》，王孝魚點校：《二程集》第1冊，第14頁。程氏這一說法應(yīng)是韓愈所說的“一”與“四”的確解。對于韓愈這段話，大約作如下理解，“性”本身是由五常構(gòu)成的，因此可以說“性”是善的，但由五常構(gòu)成的“性”體現(xiàn)在每個人身上卻有差別，是所謂上中下三品，上等人能夠居于仁而踐行其他四德，是為純善，中等人則或多或少地據(jù)有仁的品質(zhì)，但其他四德稍駁雜，是為“可導(dǎo)而上下”，下等人的本質(zhì)只是惡而已。至于“性”何以體現(xiàn)在具體的人身上各自相異，韓愈雖然沒有說得明白，但是，這為后來的思想家對這一問題的理解打開了一扇窗戶。至于北宋張載，提出了“天地之性”、“氣質(zhì)之性”的概念，到了朱熹則有“稟氣”之說，所遵循的都是韓愈的這一思路。

三、宋代理學(xué)家對韓愈道統(tǒng)學(xué)說的超越

宋代理學(xué)家對韓愈雖然多所稱道，在敘述道學(xué)源流時，他們卻從來不曾說到韓愈。實際上，宋代理學(xué)家雖然每每稱道韓愈，但他們也在許多方面對他提出了尖銳的批評。例如，程子以及朱熹都曾指責(zé)韓愈過于追求文章的華麗，而疏于窮究義理。程子說“韓子之學(xué)華”*黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一三七引程子語，第8冊，第3261頁。，朱熹更直截了當(dāng)?shù)卣f：“韓文公第一義是去學(xué)文字，第二義方去窮究道理，所以看得不親切。”*黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一三七《戰(zhàn)國漢唐諸子》，第8冊，第3273頁。另外，宋代理學(xué)家也認為，韓愈雖然闡發(fā)了儒家道統(tǒng)，其主觀動機卻是謀求做官，這種功利之心使得他不能身體力行地踐履道德法則，“如韓退之雖是見得個道之大用是如此，然卻無實用功處。它當(dāng)初本只是要討官職做，始終只是這心。他只是要做得言語似《主經(jīng)》，便以為傳道。至其每日功夫，只是做詩，博弈，酣飲取樂而已。觀其詩便可見，都襯貼那《原道》不起”*黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一三七《戰(zhàn)國漢唐諸子》，第8冊，第3260頁。。諸如此類的指摘不勝枚舉。不過，宋代理學(xué)家最主要的不滿意之處，則是韓愈的道統(tǒng)學(xué)說與人性論仍有許多未盡之處，關(guān)于儒家道統(tǒng)，韓愈只是說了一個大綱，而在學(xué)理上遠遠不夠細密。

宋代理學(xué)家至少在以下幾個方面對韓愈的道統(tǒng)學(xué)說作了修正。

首先，宋代理學(xué)家對“道”的概念作出了更加抽象的理解。

韓愈道統(tǒng)學(xué)說的貢獻在于他第一次把“道”作為一個抽象的概念提出來，并且試圖在本原的意義上說明“道”是什么。但是，由于韓愈在先秦儒家那里找到的思想資源主要是《孟子》、《大學(xué)》，從《原道》的行文風(fēng)格來看，他所借重的文獻還應(yīng)該有《中庸》。如果僅著眼于對社會政治生活中的道德問題的理解，這些文獻的內(nèi)容可謂豐富，但是，如果要在最抽象的水平上說明“道”所以是普遍的法則，這些思想資源卻是遠遠不夠。在《原道》中，韓愈杜撰了一個從堯舜到孔孟的代相傳遞的譜系：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”*韓愈：《原道》，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》第一卷，第18頁。韓愈的本意，是要借助于這個道統(tǒng)傳承譜系說明道既是至高無上的，又是普遍的和永恒的，可是韓愈并不知道，這樣一個在圣王先賢手中傳遞，并且傳遞過程在某些時候還會中斷的“道”，既算不得至高無上，也不夠永恒。

與韓愈相比，兩宋理學(xué)家所借用的思想資源更為豐富。兩宋道學(xué)的開山人周敦頤，借助于《周易》的形而上思維，從本體論的層面上對“道”作出了闡釋：“無極而太極?！珮O動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。”*周敦頤:《太極圖說》，陳克明點校：《周敦頤集》卷一，第3頁。周敦頤所說的“太極”，就是后來程朱等人所說的“道”或天理。周敦頤以后，從本體論的層面上理解“道”或“天理”是宋代理學(xué)家共同的認識路徑。在宋代理學(xué)家看來,“道”是天地萬物的本原，是天地所以為此天地的終極原因，如朱熹所說：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬物?！?黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一《理氣上·太極天地上》，第1冊，第1頁。從本體論的層面說明“道”的普遍屬性，是先秦兩漢儒家以及韓愈所不及之處。

在論證“道”的永恒屬性方面，宋代理學(xué)家既不滿意于漢代董仲舒所說的“天不變，道亦不變”，因為在邏輯上，這句話的另一半是“天若變，道也會變”，也不滿意于韓愈所杜撰的道統(tǒng)傳遞譜系，因為這個傳遞譜系本身便缺少歷史的可靠性。從本體論的觀念出發(fā)，宋代理學(xué)家把“道”或天理理解為無條件的存在，它不會因任何具體條件的變化而變化，甚至“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”*黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一《理氣上·太極天地上》，第1冊，第4頁。。朱熹這句話與董仲舒最大的不同，就是“天變了，道也不變”，雖然這是一種唯心主義的理解，但必須承認的是，宋代理學(xué)家所理解到的“道”，比漢唐儒家的“道”更具永恒的意義。

由于“道”被理解為無條件的存在，在宋代理學(xué)家的觀念中，“道”與先王的關(guān)系也有了某種新的解釋。傳統(tǒng)儒家慣常的方式，是通過圣王的神圣來說明“道”的價值，在先秦兩漢儒家那里，“道”在大多數(shù)情況下被歸結(jié)為“先王之道”，雖然韓愈的道統(tǒng)學(xué)說已經(jīng)有了把圣王與“道”分離開來的傾向，圣王先賢只是被理解為“道”的載體而不再是“道”的創(chuàng)造者和所有者，但他還是沒有擺脫通過圣王來說明“道”的重要性的窠臼。宋代理學(xué)家在韓愈的認識基礎(chǔ)上又前進了一步，北宋程氏兄弟說：“天理云者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減？是它元無少欠，百理俱備。”*程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上《二先生語二上》，王孝魚點校：《二程集》第1冊，第31頁。在另一處，程氏兄弟又說：“百理具在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊。”*程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上《二先生語二上》，王孝魚點校：《二程集》第1冊，第34頁。程氏這段話的意思很明確，“道”的存在并不以“圣王”為前提，“道”的內(nèi)容也不會因為“圣王”的行為而發(fā)生改變。這樣，“圣王”便沒有了對于“道”的壟斷權(quán)，他們所能做的只能是和常人一樣去理解道德法則，他們也同樣負有遵守道德法則的義務(wù)。出于同樣的道理，古今帝王的所作所為也同樣需要通過“道”來評價。雖然宋代理學(xué)家還沒有能力從先秦儒家推崇堯舜、三代的圣王理想中走出來，但是，秦漢以下的歷代帝王卻成了他們的批判對象，這是中國政治思想史上很有意義的進步。

其次，韓愈的道統(tǒng)學(xué)說在認識論方面存有局限，宋代理學(xué)家在認識論方面對韓愈的道統(tǒng)學(xué)說作出了修正。

人類社會的政治生活是否遵循普遍的道德法則？傳統(tǒng)儒家對這一問題的答案是肯定的。當(dāng)先秦儒家提出“道”的概念的時候，便認為“道”是可知的?？鬃釉f：“朝聞道，夕死可矣?！?《論語·里仁》)孔子雖然沒有說明如何能夠“聞道”，卻承認“道”是可知的。這一點對于傳統(tǒng)儒家的倫理政治學(xué)說尤為重要，因為“道”如果不能為人們所認識，對于人類社會的政治生活來說也就毫無意義。不過，在政治哲學(xué)意義上，只是承認“道”是可知的還不夠，更進一步的問題是，人們?nèi)绾问棺约旱恼J識達到作為普遍法則的“道”。

受《禮記·大學(xué)》的啟示，韓愈十分注重修身的重要性，韓愈把個人的道德修養(yǎng)視為守道的基本條件，這在一定程度上擺脫了先秦兩漢儒家效法先王的思維定式。不過，韓愈在《原道》中引述《大學(xué)》那段話的時候，略去了“格物、致知”一節(jié)，這恰是宋代理學(xué)家所不滿意的地方，朱熹甚至指斥為“無頭學(xué)問”*黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一三七《戰(zhàn)國漢唐諸子》，第8冊，第3272頁。。在宋代理學(xué)家看來，若要遵守天理，首先必須認識天理，所以，“格物致知”是第一位的事情，“物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也，知既盡則意可得而實矣。意既實則心可得而正矣”*朱熹：《大學(xué)集注》，《四書章句集注》，第4頁。。

至于韓愈為什么會略去“格物、致知”一節(jié)，陳來認為：“這顯然是由于，在儒學(xué)復(fù)興運動的初期，主要的任務(wù)是首先在政治倫理上抨擊佛教，恢復(fù)儒學(xué)在政治社會結(jié)構(gòu)中的地位，還未能深入到如何發(fā)展儒學(xué)內(nèi)部的精神課題?！?陳來：《宋明理學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第29頁。這一說法并不確切，實際上，韓愈之所以沒有說“致知在格物”，是因為他在認識論方面的局限。他還不知道，在如何遵守普遍道德法則這一問題上，個人的道德修養(yǎng)固然重要，但是，對道的認知卻是所有這一切的前提。也就是說，韓愈在認識論方面遠沒有達到宋代理學(xué)家的境界。

人們所以能夠認識“天理”，其根本原因在于人的理性能力。北宋程氏兄弟說：“‘萬物皆備于我’，不獨人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？”*程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上《二先生語二上》，王孝魚點校：《二程集》第1冊，第34頁。程氏兄弟這句話與亞里士多德所說的“那些靠表象和記憶生活的動物，很少分有經(jīng)驗，惟有人類才憑技術(shù)和推理生活”*[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，第4頁。有著完全相同的意義。較之韓愈的道統(tǒng)學(xué)說，宋代理學(xué)家顯然更多地注意到了人的理性之于社會政治生活的意義。

再次，較之韓愈的“性三品”說，宋代理學(xué)家對于人性問題作出了更為合乎邏輯的解釋。

在東西方思想史上，如果一個思想家對于人性問題沒有深刻的理解，其思想學(xué)說不可能是完整的。唐中期以后，思想界對人性問題的關(guān)注始于韓愈，宋代理學(xué)家對人性的認識也在很大程度上接受了韓愈的影響。但在另一方面，由于形上素養(yǎng)的差別，宋代理學(xué)家對韓愈的性三品說并不是十分滿意。事實上，宋代理學(xué)家對韓愈思想頗多指摘的也是人性論。在他們看來，韓愈的性三品說雖然是可取的，卻有未盡之處，這未盡之處就是“少得一個‘氣’字”*黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷四《性理一·人物之性氣質(zhì)之性》，第1冊，第70頁。。

前面說過，先秦儒家人性論所遭遇的理論困難，就是有關(guān)人的普遍類本質(zhì)的假定與現(xiàn)實生活中的人之間的鮮明反差。他們既無法通過現(xiàn)實生活中的人來證明其關(guān)于人性善惡的假定，也無法根據(jù)其對人性善惡的判斷來說明現(xiàn)實生活中的人何以千差萬別。漢唐儒家的種種努力，實際上就是要解決先秦儒家的這一理論困難。

前面說過，韓愈的人性論對宋儒的重要啟示，就是把“人”與“性”分別開來，一方面認為“五常為性”，這樣，“性”便是善之所在，另一方面又把人的道德屬性分為三品，善惡因人而異。當(dāng)韓愈作如此說的時候，他卻沒有意識到還有進一步的問題需要說明，那就是，如果說“性”是善之所在，那么，“性”究竟是什么，它與現(xiàn)實生活中的人的道德品質(zhì)又是什么關(guān)系？由于韓愈沒有意識到這些問題，所以他也就無法對這些問題作出說明。

宋代理學(xué)家認為，韓愈的性三品說在總體上雖不錯，但因為少了一個“氣”字，所以在邏輯上便無法圓通了。北宋程子在批評韓愈的人性論時說：“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明?！?程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷六《二先生語六》，王孝魚點校：《二程集》，第1冊，第81頁。在此基礎(chǔ)上，南宋朱熹又進一步發(fā)揮道：“退之說性，只將仁義禮智來說，便是識見高處。如論三品亦是。但以某觀，人之性豈獨三品，須有百千萬品。退之所論卻少了一個‘氣’字?！?黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一三七《戰(zhàn)國漢唐諸子》，第8冊，第3272頁。在宋儒看來，韓愈以仁義理智來說“性”是對的，把人性分為三品也是對的，但因為少了一個“氣”字，二者之間在邏輯上便無法圓通。

把“氣”的概念引入人性問題始于張載。北宋熙寧年間，張載作《正蒙》，于其中提出了“天地之性”、“氣質(zhì)之性”的概念。首先，張載在本體論的層面解釋了“性”的概念：“性者萬物之一源，非有我之得私也。”*張載：《正蒙·誠明篇》，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第21頁。也就是說，“性”是天地間萬物的本原，并不為人類所特有。作為萬物本原的“性”與“道”是一體的，“天所性者通極于道”，這就是所謂的“天地之性”。天地間每一種事物都在某種程度上獲得了“性”，但是，萬物獲得“性”依賴于一個條件，即必須稟氣成形，只是由于“氣”的作用，事物之間便有了屬性的差別，即所謂“氣質(zhì)之性”?！靶味笥袣赓|(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！?張載：《正蒙·誠明篇》，章錫琛點校：《張載集》，第23頁。后來朱熹進一步解釋“天地之性”、“氣質(zhì)之性”的關(guān)系時說：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在?！?黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷四《性理一·人物之性氣質(zhì)之性》，第1冊，第67頁。朱熹的這一解釋很是符合張載的原意。張載對“性”的理解較之韓愈前進了一步，不過卻是十分重要的一步。按照張載的認識，所謂“天地之性”便是本原的性，它對于每一種事物來說都是先驗的；“氣質(zhì)之性”則是每一種事物稟氣成形之后所具有的屬性，人性也屬于“氣質(zhì)之性”，而且由于“氣稟”不同，人與人之間也就有了品性善惡的不同。

“性即理也”的觀點本自程氏兄弟，也是宋代理學(xué)家的一致認識。如果說“止于至善”是思想家不可放棄的道德追求，那么，他們必須在觀念形態(tài)上為“善”確定一個可靠的來源。宋代理學(xué)家與孟子的最大不同，在于他們不像孟子那樣認為“善”源自于人的本性，而是來自于客觀存在的“性”。至于人的善惡，則完全取決于他們的稟得的“氣”，甚至“氣稟”的不同，還決定著每一個人的貧賤壽夭，“人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數(shù)寓其中……或貴而為棟梁，或賤而為廁料，皆其生時所稟氣數(shù)如此定了”*黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷四《性理一·人物之性氣質(zhì)之性》，第1冊，第81頁。。至此，宋代理學(xué)家用較之以往歷代儒家更為精致的邏輯，說明了現(xiàn)實生活中的人何以有著不同的道德品質(zhì)，也為現(xiàn)實社會的不平等作了更為充分的論證。有學(xué)者認為，宋代理學(xué)家在繼承韓愈“五常為性”觀點的基礎(chǔ)上，“發(fā)展為性即理說，認為每個人心中都具有仁義禮智信五德，五德是一切人性之所以為人性者”*陳來：《宋明理學(xué)》，第30頁。，這一說法并不符合宋代理學(xué)家人性論的實際。實際上，宋代理學(xué)家是循著韓愈“性”與“人”分離的思路，用“稟氣”之說對現(xiàn)實生活中的人何以存在品質(zhì)差別作了更為精致的說明。雖然宋代理學(xué)家的“稟氣”說徹底消解了先秦儒家的邏輯困難，但是，他們在學(xué)理上付出的代價卻是對人類普遍本質(zhì)的否定。

綜上之述，韓愈是中國傳統(tǒng)政治思想哲理化進程中具有關(guān)鍵意義的思想家，韓愈的思想學(xué)說實際上開了兩宋道學(xué)的先河，尤其是宋代理學(xué)家中的程朱學(xué)派，受韓愈的影響尤多。但是，由于形而上學(xué)素養(yǎng)的不足，韓愈的思想學(xué)說并沒有受到宋代理學(xué)家的完全認可，因此，宋代理學(xué)家不肯承認韓愈與道學(xué)之間的理論淵源關(guān)系，也有其理由。

[責(zé)任編輯劉京希]

孫曉春，南開大學(xué)政府學(xué)院教授(天津 300071)。

本文系國家社會科學(xué)基金2014年度重點項目“中國傳統(tǒng)政治思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的價值重構(gòu)研究”(14AZZ005)的階段性成果。