匡 釗

心靈與魂魄
——古希臘哲學(xué)與中國先秦觀念的形而上學(xué)共性

匡 釗

以“心”觀念為主軸，先秦存在一個以“精”、“神”、“氣”、“魂”、“魄”等相互關(guān)聯(lián)的觀念所形成的“觀念叢”。由先秦至漢初思想界以精氣論魂魄的主流觀點(diǎn)可見，此觀念叢有如下的結(jié)構(gòu)：心可以理解為魂魄，而魂魄可以離開人的形體存在，并分屬兩個不同的層次——前者與儒家的最高觀念天或道家的最高觀念道有關(guān)，與陽氣、精神以及人所具備的高級智能有關(guān)；后者與地和人的具體身體有關(guān)，與人的感官經(jīng)驗(yàn)和運(yùn)動能力等有關(guān)，處于相對較低的層次。處于前一較高層次者，究其本質(zhì)并非人自身所本有，而是宇宙中某種高于人的精氣之類駐留于人身之后的結(jié)果；處于后一較低層次者，古人論之較含糊，大約便是人作為生命體所具備的一些生物能力的驅(qū)動力與原因。對比亞里士多德對于古希臘觀念psuché的闡述，可以發(fā)現(xiàn)在古希臘思想中存在一個完全類似的觀念結(jié)構(gòu)，實(shí)際上psuché恰好相當(dāng)于中國所謂“心”。中希之間這種思想上的相似性，顯示了人類在面對人與世界的關(guān)系時，所具有的超越文化類型的一般觀點(diǎn)，即某種高于人的普遍的精神性因素優(yōu)先地決定著人自身的精神現(xiàn)象。這為不同類型的“形而上學(xué)”具有共性提供了最終的支持與依據(jù)。

心；魂；魄；精氣；psuché

“心”觀念在中國哲學(xué)中堪稱少數(shù)樞紐性觀念之一。儒學(xué)在某種意義上，其主要內(nèi)容可以視為圍繞此一觀念而展開的心性之學(xué)；黃老學(xué)與莊子則多言心術(shù)、心齋；在中國化佛學(xué)中，“心”也占據(jù)著舉足輕重的地位，黃宗羲有所謂“釋氏本心”的判斷。在現(xiàn)代哲學(xué)語境中，將“心”視為一個獨(dú)立的概念范疇而分疏其內(nèi)涵，前賢已有略論①參見張立文主編：《中國哲學(xué)范疇精粹叢書·心》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1993年，第24頁。。按舊有典籍與新出土文獻(xiàn)，上述討論基本上涵蓋了與心相涉的主要內(nèi)容，諸如情緒、感覺、欲望、意志、思維或者德性等大體均與“心”有關(guān)。這些內(nèi)容以往被研究者們總稱為“精神”或“意識”活動，而為學(xué)界所周知。

除此之外，在中國典籍當(dāng)中，心還與另外一些術(shù)語構(gòu)成一定的關(guān)系，比較典型的除了“精”、“神”，還有“氣”、“身”、“魂”、“魄”等等。此類言語片斷載于三代典籍，具體論說則多見于先秦道家著作，后者不但以心為身之主宰，也以心為“精氣”、“神”、“營(魂)魄”等在人之中的駐留場所——“舍”或“虛室”②詳細(xì)討論參見匡釗：《試論〈黃帝四經(jīng)〉中的“心”》，《中國哲學(xué)史》2010年第2期；《〈管子〉“四篇”中的“心論”與“心術(shù)”》，《文史哲》2012年第3期；《道家“心”觀念的初期形態(tài)——〈老子〉中的心發(fā)微》，《天津社會科學(xué)》2012年第6期。。據(jù)此我們可以推想，在先秦時代，或已經(jīng)形成了一個以“心”為主軸的“觀念叢”，前述多種觀念相互交織，呈現(xiàn)出錯綜復(fù)雜的關(guān)系。本文將致力于揭示上述“觀念叢”在整體上的結(jié)構(gòu)性特征，并著重引申蘊(yùn)含于觀念結(jié)構(gòu)關(guān)系中的哲學(xué)意義。相信對此“觀念叢”之結(jié)構(gòu)的探討，將反過來加深學(xué)界對于“心”觀念的理解。

一、以精氣論魂魄

在現(xiàn)代哲學(xué)語境中，中國哲學(xué)早已與西方哲學(xué)深度糾連在一起，眾多中國哲學(xué)范疇，也是海外漢學(xué)或哲學(xué)研究者討論的對象。熟悉海外討論情況的讀者都知道，傳統(tǒng)中國哲學(xué)中的“心”觀念很難找到合適的英文對譯，較早的做法一般是將其譯為mind或heart，晚近則更多地直接采取其漢語拼音。這也是目前海外中國哲學(xué)研究界的一個常見現(xiàn)象?！靶摹钡纳鲜鲈缙谧g法表明，在西方哲學(xué)語境中，“心”最先是以“心智”和“器官情感”相結(jié)合的方式被加以理解的。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，上述兩方面內(nèi)容在相當(dāng)程度上本是相互分離的；后來，研究者們逐步發(fā)現(xiàn)“心智”和“器官—情感”兩個角度合起來仍然不足以描述中國的“心”觀念，遂不得不直接引入漢語拼音Xin作為專門術(shù)語。直接采取漢語拼音寫法，表面上看似乎是在尊重中國觀念自身的意義，但就此種書寫(拼音)無法直接融入西方哲學(xué)語言而言*某些西方哲學(xué)術(shù)語，也以音譯的方式進(jìn)入中國，典型者如“邏各斯”。但與我們所談?wù)摰摹靶摹钡挠⒆g狀況不同的是，由西方進(jìn)入中國的音譯術(shù)語，已經(jīng)帶著某種相對明確的意義融入了哲學(xué)討論的語境內(nèi)部，而擁有了相對確定的哲學(xué)身份(無論是否恰當(dāng))。此與以拼音方式進(jìn)入海外中國哲學(xué)討論的中國觀念完全不同。后者的意義尚處于言人人殊的狀態(tài)之中，遠(yuǎn)未成為被學(xué)界普遍接受的“硬通貨”。，這種妥協(xié)式做法實(shí)質(zhì)上更是一種詮釋上的倒退或無能。換言之，中國的“心”觀念在西方哲學(xué)語境中，仍是一個有待分析和研究的對象。

為了尋找更深入的研討路徑，筆者欲暫時擱置上述研究進(jìn)路，放棄對“心”觀念本身的分析，而把目光轉(zhuǎn)向上文所談到的以“心”為主軸的“觀念叢”。與此同時，筆者并不排斥利用比較哲學(xué)的研究方式，來提升討論的解釋效力。

“心”作為上述“觀念叢”的主軸概念，擁有一個可與自己互詮的語詞——“魂魄”。對此，錢穆曾謂：“《左傳》樂祈曰：心之精爽是謂魂魄。是魂魄亦指人心言。故曰心魂，又曰心魄。又曰驚魂斷魂銷魂傷魂，又曰詩魂游子魂。此諸魂字，亦皆指人生時之心。”*錢穆：《靈魂與心》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第94頁?！蹲髠鳌芬浴盎昶恰闭摗靶摹?，這應(yīng)是一種早于先秦諸子的古老知識，而與以“心”為主軸的“觀念叢”中的其他概念一起，在某種程度上構(gòu)成了后來者思考相關(guān)問題的基礎(chǔ)。但“魂魄”與“心”的直接聯(lián)系，似乎并未見于諸子尤其是儒道兩家的言論，原因或在于他們在把“心”作為重要觀念加以處理時，采取了其他的思路：道家論“心”更看重其與“精”、“氣”、“神”等的關(guān)系，而儒家論“心”則更看重其與諸種“德”以及“性”的關(guān)系。

先秦所謂“魂魄”，與西方基督教傳統(tǒng)中的“靈魂(soul)”相去甚遠(yuǎn)，似乎并不包含任何對于個體人格化內(nèi)容的認(rèn)定，而是將其視為一系列驅(qū)動人或物的力量——這種力量一開始似乎是“自然的”，但又會呈現(xiàn)出“超自然的”特征。錢穆曾有兩文*錢穆：《中國思想史中之鬼神觀》、《重申魂魄鬼神義》，見氏著《靈魂與心》。，對我們所謂的以“心”為主軸的“觀念叢”中的各觀念進(jìn)行了較為完整的呈現(xiàn)。在《左傳·昭公七年》中，子產(chǎn)對于“魂魄”曾有一個明確的解說：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)，是以有精爽至于神明。”這里，子產(chǎn)與樂祈一樣，用“精爽”來描述“魂魄”，而認(rèn)為此處所論之對象，乃是一個與“心”對等，或者說是在對“心”加以再分析后得到的觀念。子產(chǎn)對于所涉諸觀念的運(yùn)用，呈現(xiàn)出了層層遞進(jìn)的理解，由低到高可排列為：魄魂精精爽神明?！捌恰笔呛罄m(xù)種種“心”之現(xiàn)象(借用現(xiàn)代術(shù)語，或可先稱之為“精神現(xiàn)象”)的基礎(chǔ)，其本身可以理解為人與生俱來的一種自然能力或素質(zhì)。但對于“魄”本身，如它是否是一種獨(dú)立的實(shí)體(平行于人身)、來源、運(yùn)作方式等，則均無進(jìn)一步的說明。在此“魄”的基礎(chǔ)上，精神現(xiàn)象(“心”之現(xiàn)象)中具有“陽”之特性的部分，被稱為“魂”?？紤]到先秦對于“陽”一般持正面的理解，“魂”相對于“魄”當(dāng)是一更高級的觀念?；昶腔\統(tǒng)并稱，所謂“用物精多”，按近人楊伯峻所言，即“養(yǎng)生之物，衣食住所資者”“既精美且多”*楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》第四冊，北京：中華書局，1990年，第1292頁。，則力量強(qiáng)大。此說與孔穎達(dá)疏一脈相承，但對“精”字之義的理解略有出入，楊氏全按現(xiàn)代漢語加以解釋，孔氏則未正面加以疏通?？贾舷挛?，如認(rèn)為有權(quán)勢者更能多獲奉養(yǎng)，那么，此“精”字或亦可按《說文》理解為“選擇”，也即：當(dāng)魂魄變得力量強(qiáng)大時便有“精爽”，進(jìn)而達(dá)到“神明”。按《說文》，“爽”就是“明”，“精爽”與“神明”籠統(tǒng)來看，當(dāng)可互訓(xùn)。若分開解析，則前者似應(yīng)指魂魄因力量強(qiáng)大而衍生出的能明辨、察識的能力；后者依子產(chǎn)言論的語境，應(yīng)理解為人鬼的相關(guān)能力的顯現(xiàn)，或?qū)τ谀撤N遠(yuǎn)高于人的神秘境界的通達(dá)，如《易傳》有所謂“陰陽不測之謂神”之語。由此觀之，所謂“神明”可以指稱更高層次之“明”，是乃魂魄強(qiáng)大的最終結(jié)果。子產(chǎn)的上述解說并未直接使用“陰陽”概念，但既然提到了“陽”，那么他在思考魂魄問題時，應(yīng)該是聯(lián)想到了“陰陽”觀念的。后人孔穎達(dá)在總疏子產(chǎn)的魂魄論時，于是就做出了更為直接的說明：“人稟五常以生，感陰陽以靈?！瞧窃谟谇埃暝谟诤?，故曰既生魄，陽曰魂?；昶请m俱是性靈，但魄識少而魂識多?！?杜預(yù)注，孔穎達(dá)等正義《春秋左傳正義》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第384頁。后引《十三經(jīng)注疏》僅隨文注明書名、篇名。

孔穎達(dá)在此所表達(dá)的核心意思，實(shí)際上正是通行于先秦兩漢的魂魄觀念，即以氣論魂魄?！皻狻痹谙惹卣Z境中，大體可解析為自然層次上的天地之氣、生命層次上的氣息或血?dú)庵畾狻⑷怂赜械木瘳F(xiàn)象層次上的精氣三個層次*參見匡釗：《專氣、行氣與食氣——道家方士對“氣”的不同理解及其后果》，《中國哲學(xué)史》2013年2期。。此處論魂魄之氣，同時涉及了以上三個層次，大致是從身體、氣息開始，由這些內(nèi)容過渡到生命力，進(jìn)而以上述出于形體、氣息的生命力來解釋魂魄，最終從魂魄中分辨出其所具有的“耳目心識”和“精神性識”這樣的能力。

上引孔穎達(dá)這段話非常復(fù)雜，幾乎包含了中國古人理解心與魂魄的全部核心要素，而其中透漏出來的最為關(guān)鍵的信息，就是分別與魂魄相對位的兩兩平行的觀念結(jié)構(gòu)及其相互關(guān)系。事實(shí)上，出現(xiàn)在以上引文中的觀念仍不完全。另有其他文獻(xiàn)，如《禮記·檀弓下》記季札言：“骨肉復(fù)歸于土，命也；若魂氣則無不之也。”《禮記·郊特牲》云：“魂氣歸于天，形魄歸于地?！薄抖Y記正義》于后者引鄭玄《祭義》注：“耳目之聰明為魄，是言魄附形而魂附氣也?！曰瓯靖綒?，氣必上浮，故言魂氣歸于天。魄本歸形，形既入土，故言形魄歸于地?！薄痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》：“天氣為魂，地氣為魄。”《說文·鬼部》：“魂，陽氣也。”“魄，陰神也。”《漢書·楊王孫傳》：“精神者天之有也，形骸者地之有也?！睋?jù)此，可以圍繞“魂”、“魄”分別列出一系列關(guān)鍵的解釋性觀念：

魂：陽、氣、神、精神性識，屬天

魄：陰、形、靈、耳目心識，屬地

由此，我們可以清晰地看出，前一組觀念明顯處于較“高”的位置：“陽”相對于“陰”具有優(yōu)先性，“天”相對于“地”具有優(yōu)先性，所以魂“識多”，有“精爽”、“神明”之類的高級精神活動；而后一組觀念地位較低，所以魄“識少”，只具備運(yùn)動、發(fā)聲等較簡單的生命能力。用現(xiàn)代術(shù)語來說，只有前者——魂——才是精神性的，而后者——魄——是身體性的。就“魂”、“魄”兩者的關(guān)系而言，無論較早的子產(chǎn)，還是后來的孔穎達(dá)對其理解都非常明確，魄源于人的形體和大地，在其生成之后，魄中含有的來自天的陽氣，也就是某種更為神妙精微的氣——“氣之神者”——進(jìn)而形成了魂。這種陽氣源于所謂“噓吸之氣”，也就是人的氣息，而最終顯現(xiàn)出“附氣之神”的特征。總之，魄關(guān)乎人的形軀，而魂關(guān)乎氣(陽氣、氣息、氣之神者)，前者決定了人生來具有的一些經(jīng)驗(yàn)層面的(故而謂之“少”)感識(“耳目心識”)和運(yùn)動等等，后者則決定了人的高層次的(故而謂之“多”)精神意識和認(rèn)知(“精神性識”)。這兩種不同層次的“識”，可歸屬于現(xiàn)代哲學(xué)意義上的精神或心靈的較為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)感覺與較為抽象的認(rèn)知能力；因后一種能力，人最終可有“所知”(知識或智慧)，而此能力與“所知”均以前一種能力為基礎(chǔ)——“是魄在于前，而魂在于后”(《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義·昭公七年》)。

關(guān)于上述內(nèi)容，另有三個方面需要特別說明。其一，先秦時期實(shí)際上僅以陽或陽氣說“魂”，而并未用陰或陰氣說“魄”。后一種說法，似乎漢代始見。除前引《說文》的解釋，更有直接用陰氣說“魄”的解釋，如《白虎通·性情》以“魂”為少陽之氣，“魄”為少陰之氣。陰陽觀念在中國哲學(xué)中具有某種“不對等性”。其中，陽顯然處于某種優(yōu)先的、高級的地位，以陽氣說“魂”，實(shí)際上是先行預(yù)設(shè)了“魂”處于某種更高級的地位；而以陰氣說“魄”，則應(yīng)是接受了此種預(yù)設(shè)后的結(jié)果。也就是說，先秦從一開始可能就不是對等地看待魂、魄，而是先有對陽或陽氣、魂的強(qiáng)調(diào)和理解，而后才發(fā)展出以陰氣說魄的理論來。其二，在發(fā)展出以陰陽說魂魄的理論之后，相關(guān)解釋開始向更為術(shù)數(shù)化的方向發(fā)展?！栋谆⑼ā分螅瑵h人更將魂魄與五行、臟腑、三七之?dāng)?shù)相關(guān)聯(lián)，進(jìn)而還將魂魄問題和五行聯(lián)系起來，而類似解說在道教典籍中更是蔚為大觀*參見時國強(qiáng)：《先唐的魂魄觀念及招魂習(xí)俗》，《山西師范大學(xué)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2012年第1期。。漢代人附麗于魂魄之上的內(nèi)容，應(yīng)該說已經(jīng)超出了先秦與漢初的思想傳統(tǒng)，本文暫對其存而不論，這并不影響我們對于早期魂魄思想的考察和理解。其三，無論早期的子產(chǎn)，還是后來的《禮記》，它們在談?wù)摶昶堑臅r候有一個共同指向，就是欲進(jìn)一步探討“人鬼”的存在。先秦和漢初所謂鬼神，大體是指人死后魂魄離開形軀但未消散而產(chǎn)生的某種效果，但古人并未明確斷言此種效果背后存在某種“實(shí)體”(reality)?！蹲髠鳌窌r言有神降于某處，《漢書·楊王孫傳》亦曰“精神離形，各歸其真，故謂之鬼”，鬼神魂魄在此俱是籠統(tǒng)而言。如再細(xì)分，或可認(rèn)為神與魂為一組，而鬼與魄為另一組，如《禮記·祭義》云：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也?！辣貧w土，此之謂鬼……其氣發(fā)揚(yáng)于上為昭明，……此百物之精也，神之著也?！边@里僅以鬼為一般人死后的某種殘留，而神則是其他“百物”所具備或能表現(xiàn)出來的某種特異之處。但這一劃分，并不十分嚴(yán)格，在多數(shù)情況下，中國古人對上述內(nèi)容總是籠統(tǒng)論之的。鬼神或魂魄離開人的形體后的效果或這些效果背后的實(shí)體，并非本文中心內(nèi)容。對于本文來說，我們只需明確強(qiáng)調(diào)：魂魄——嚴(yán)格來說尤其是魂(相關(guān)理由詳見后文)——作為某種氣，是可以離開人的形體而存在的，故人死而有“招魂”之禮。換言之，在人的生命延續(xù)的時候，魂僅僅是以某種方式駐留于人體而已。

如前文所言，對于魄的理解直接基于人的形體，但對于魂的理解，卻是從“陽氣”或“氣之神者”的角度出發(fā)，如《禮記·郊特牲》中“魂氣”的說法、《說文》中以魂為陽氣的說法等。此處所言之氣，綜合前文的討論可知，帶有“精”、“神”的特征，其最要緊的一層意思，大約相當(dāng)于黃老道家所講的“精氣”，且與“天”的觀念相關(guān)。黃老言“精氣”，以《管子》“四篇”為甚。“精氣”被認(rèn)為是一種非常高妙的、獨(dú)立于人而運(yùn)作的氣，一方面“可起到與今天說的精神性作用相似作用”*[日]小野澤精一、福永光司、山井涌等編著：《氣的思想——中國自然觀和人的觀念的發(fā)展》，李慶譯，上海：上海人民出版社，1990年，第92頁。，另一方面又位于比人更高的天或道的層面，“《管子》所說的精氣……籠統(tǒng)地說，又可稱作道”*楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，2004年，第59頁。。這種高層次的、天道意義上的精氣可通過某種方式駐留于人——具體而言，駐留于被《管子·內(nèi)業(yè)》稱為“精舍”的生理器官意義上的人心中，而成為古人所謂的魂，并進(jìn)而產(chǎn)生與之相關(guān)的智慧能力，如《管子·內(nèi)業(yè)》云：“有神自在身……失之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自來……正心在中，萬物得度?！彼^“萬物得度”，不外乎孔穎達(dá)所謂的“精神性識，漸有所知”(《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義·昭公七年》)。另外，特別值得一提的是《易傳·系辭上》中的論斷：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！边@個論斷，與《左傳》和《管子》可謂一脈相承，與《禮記》中的相關(guān)言語亦可并置同觀，更能見出先秦古人關(guān)于精神魂魄問題的某種共識。

魂與陽、陽氣、精氣、精神以及天的聯(lián)系，在越早的文獻(xiàn)中越清晰。在較晚的文獻(xiàn)中，由于與之相對的一系列觀念的引入，整個觀念結(jié)構(gòu)反而變得模糊與復(fù)雜起來。但總括起來，仍然可以得到一個以心為主軸的觀念叢的如下結(jié)構(gòu)：心可以理解為魂魄，而魂、魄可以離開人的形體存在，并分屬兩個不同的層次；前者與儒家的最高觀念天或道家的最高觀念道相關(guān)，并關(guān)聯(lián)著陽氣、精神以及人所具備的高級智能、抽象的思，后者處于相對較低的層次而與地和人的具體的身體相關(guān)，關(guān)聯(lián)著人的感官經(jīng)驗(yàn)和運(yùn)動能力等。處于前一較高層次者，究其本質(zhì)，并非人自身所本有，而是外來附麗于人的，是宇宙中某種高于人的精氣或陽氣駐留于人身之后的結(jié)果。至于后一處于較低層次者，古人論之較含糊，大約便是人作為生命體所具備的一些生物特性的驅(qū)動力與原因。特別值得一提的是，考慮到魂與精氣之間的關(guān)聯(lián)，而后者最初與生命氣息也就是所謂“噓吸之……氣”有語義上的聯(lián)系(或許是精氣駐留于人的方式)，中國古人認(rèn)為人可以通過氣息吐納而與廣大宇宙交流，就是很可理解的了。

二、Psuché的構(gòu)造

通過比較研究，考察中國所謂心或魂魄與西方類似觀念之間的關(guān)系，無疑有助于增進(jìn)我們對前者的理解。但無論如何，基督教意義上的靈魂或古希臘羅馬神話中的鬼神，也即世俗或民間意義上的“鬼魂”與學(xué)院派的“精神實(shí)體”，卻并不是與前者進(jìn)行比較的恰當(dāng)對應(yīng)物。它們之間的相似之處，僅僅在于它們均可以在某種意義上離開人的形體而存在。在我們看來，并不完全等同于soul的古希臘觀念psuché，以及與之相關(guān)的一系列觀念，是更合適的比照對象。圍繞psuché所形成的古希臘“觀念叢”，與前文所討論的以心為主軸的中國先秦“觀念叢”，在結(jié)構(gòu)上驚人地相似。

Psuché這個詞在在較早的時候，實(shí)際上更近似俗常意義上的soul，如從荷馬到柏拉圖時代人們所談?wù)摰哪菢?，人間的英雄們死后其靈魂在冥府中飄蕩。但在亞里士多德那里，情況出現(xiàn)了轉(zhuǎn)變。Psuché這個詞作為個體意義上的“靈魂”，或者不如說是“鬼魂”的那層意思，在亞里士多德那里消退于無形，而轉(zhuǎn)化為更具公共性的超個人的精神力量或心靈力量*The Cambridge Companion to Foucault 5, Arnold I. Davidson, Ethics as Ascetics: Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought, edited by Gary Gutting (Cambrige： Cambridge University Press, 1994), 127.。在古代流行于西方世界的各種宗教中都存在靈魂不朽的觀念，如希伯來基督教傳統(tǒng)、古希臘的奧斐斯派(Orphic)、畢達(dá)哥拉斯派*Marian Hillar, The Problem of the Soul in Aristotle’s De anima, M. Hillar and F. Prahl, ed. Contributors to the Philosophy of Humanism (Houston：Humanists of Houston， 1994), 5182.。這些觀念仍然影響著柏拉圖對靈魂的想象，甚至亞里士多德在早期也接受了柏拉圖的靈魂觀：被囚禁在肉體中的不朽的純粹之物，生前與死后在天際與神相伴。但在亞里士多德后期的諸如《論靈魂》(Deanima)這樣的作品中，“靈魂”(soul/psuché/anima)這個詞具有了不同的意義：它成為身體之現(xiàn)實(shí)(actuality)的形式(form)，先前具有神話色彩的靈魂的神圣起源、其不朽長存等等義項(xiàng)均被剔除*Ibid.。例如，亞里士多德說：“大多數(shù)有關(guān)靈魂的論證中都存在著一種荒謬不經(jīng)的觀點(diǎn)：人們把靈魂和肉體聯(lián)系起來，并把它放進(jìn)肉體里”*[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，秦典華譯，苗力田主編：《亞里士多德全集》第三卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，1997年，407b1520。下引此書均依據(jù)此一版本，僅注明作者、書名、譯者、標(biāo)準(zhǔn)編碼。；實(shí)際上，“靈魂是在原理意義上的實(shí)體，它是這樣的軀體是其所是的本質(zhì)”*[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，412b1015。。亞里士多德的上述看法，可謂是在剝離“靈魂”與具體的個體相關(guān)的、鬼魂化屬性，這為進(jìn)一步探討“靈魂”的普遍性掃清了道路。

Mind這個詞在現(xiàn)代主要是指理智的、認(rèn)知的心靈。笛卡兒傳統(tǒng)素來強(qiáng)調(diào)mind、body二元論，用mind對譯古希臘文nous在英語世界自有道理，但在漢語中用“心靈”來翻譯上述兩個詞則難免含混?？紤]到先秦哲學(xué)中的“心”觀念，這種含混性甚至?xí)M(jìn)一步導(dǎo)致嚴(yán)重的誤解。實(shí)際上，為了避免誤解中國古代的“心”字，英文翻譯往往會采取相當(dāng)拙劣的方式將其譯為mind/heart，以便同時觀照到古漢語中“心”字意義的不同維度：思維與情感。從術(shù)語使用角度看，若對古漢語中的“心”與現(xiàn)代漢語中的“心靈”不加區(qū)分，那么，徑以“心/心靈”作為對nous的翻譯，完全可能引導(dǎo)讀者偏離nous原來的含義。鑒于此，我們建議將nous譯為“心智”，進(jìn)而以“心”或者“心靈”代替“靈魂”，作為對亞里士多德文本中的psuché一詞的翻譯。這樣做的另一個理由是，亞里士多德將靈魂這種非質(zhì)料性質(zhì)的實(shí)體定位于人心(heart)，這非常類似于中國古人對心臟與依附于其上的心靈活動的理解。亞里士多德認(rèn)定心臟這一器官在人體中具有核心地位：“這個核心感官就是心臟，其與個體其他感官相聯(lián)系。”*[英]喬納森·巴恩斯編：《亞里士多德》(劍橋哲學(xué)研究指針[英文版])，第187頁?！靶呐K不僅是核心感官，它是所有心靈能力(psychic capacities)的場所”*[英]喬納森·巴恩斯編：《亞里士多德》(劍橋哲學(xué)研究指針[英文版])，第188頁。，“實(shí)際上亞里士多德在談到心臟的時候，似乎多次將其作為心靈(psuché)自身的場所”*[英]喬納森·巴恩斯編：《亞里士多德》(劍橋哲學(xué)研究指針[英文版])，第188頁注26。。從這個角度看，亞里士多德與中國古人關(guān)于“心”的種種思考，二者之間的相似性當(dāng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了以往研究者的估計(jì)。

Psuché與nous在亞里士多德文本中的意義肯定是有區(qū)別的，后者只是前者的理智部分。兩者之間的這種關(guān)系，也很像先秦哲學(xué)中“心”(或“魂魄”)與“思”(或思維、心智)之間的關(guān)系。兩者之間的不同之處在于，nous在亞里士多德哲學(xué)中帶有更多的信息。Psuché這個希臘詞在現(xiàn)代英語中還有一個仍在使用的拼寫psyche，這個詞的存在也從一個側(cè)面暗示：“psuché”一詞的各種現(xiàn)代英譯，肯定在一些場合下，無法表達(dá)該詞的全部內(nèi)涵。實(shí)際上，為了解釋“psyche”一詞，英文字典會同時動用soul、spirit、mind等指稱人的內(nèi)在性的主要詞匯，作為一個概念，其復(fù)雜程度非常類似于中國先秦之“心”。就此而言，將“心”字保留下來作為對psuché的翻譯，與此同時，用“psyche”這個現(xiàn)成的英語單詞翻譯中國先秦之“心”，要比其現(xiàn)有的“mind/heart”笨拙翻譯更簡潔、更確切。當(dāng)然，這絕對不意味著，我們簡單地將亞里士多德意義上的psuché或psyche，直接等同于中國先秦之“心”。然而，不得不強(qiáng)調(diào)，這兩個字所引導(dǎo)的“觀念叢”，在結(jié)構(gòu)上確乎非常相似。

那么,亞里士多德對于psuché的最終看法，可以從什么角度加以總結(jié)呢？第一層次也即最基本的意思是：作為推動從植物、動物直到人自身的生命活動的力量，也就是生物體所具有的“生命力”，“‘靈魂’(soul)這個詞……只是對希臘語psuché的簡單翻譯，如其他術(shù)語一樣，并不包含任何特定的關(guān)于人格的形而上學(xué)理論。其單純代表這一生物的一切生命活動；在希臘化時期身體與psuché的對照中，其重要性尤其在于堅(jiān)持無須否定有關(guān)的物理主義，而伊壁鳩魯派和斯多葛派都是物理主義者。這種對照單純地在于有機(jī)體的物質(zhì)構(gòu)成與其生命活動、意識狀態(tài)等等之間”*Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton：Princeton University Press, 1994), 13, Note 2.。這也就是為什么可以用拉丁詞匯anima來對譯psuché的原因，兩者在“生命力”這層基本意思上相通。而英語詞匯soul最初也是在同等意義上被用作對以上兩個術(shù)語的翻譯，soul與德語中的seele相應(yīng)：“Seele(靈魂)這個詞的起源是什么呢？就像英語中的soul(靈魂)一樣，它來自哥特文的saiwala以及古代德文的saiwal，它們都與希臘文中的aiolos一詞有關(guān)，意思是流動的、多彩的、彩虹色的?！硪环矫妫瑂aiwal又與斯拉夫語中sila一詞有關(guān)，它的意思是力量。這些聯(lián)系可以揭示seele這個詞的本義：它是一種力量，也就是生命力?！?[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格：《尋求靈魂的現(xiàn)代人》，《未發(fā)現(xiàn)的自我》，張敦福、趙雷譯，北京：國際文化出版公司，2007年，第242頁。認(rèn)為這種生命力又具有不朽性，正如認(rèn)為其具有普遍的心智這樣的理性因素一樣，都是額外附加的判斷，只不過前者來自古老的宗教傳統(tǒng)，后者則為亞里士多德所強(qiáng)調(diào)*對于《論靈魂》的篇目，基于上述種種術(shù)語的考量，將其譯為《論生命力》似更符合亞里士多德的原意。。在這種生命力之上，才進(jìn)一步引出了第二層次的附麗其上的理智能力。

在西方語境中，從哲學(xué)史的發(fā)展角度看，氣息與心智這些話題大約最終導(dǎo)向了普遍精神或黑格爾式的“絕對精神”這樣的理論設(shè)定，并在漫長的時間里始終呈現(xiàn)出普遍精神(或絕對精神)與個體心靈高低搭配、普遍與特殊相對的理論結(jié)構(gòu)。在中世紀(jì)，這個結(jié)構(gòu)如果出現(xiàn)在基督教神學(xué)背景當(dāng)中，則上述“宇宙理智”、“超自然的精靈”或普遍精神便會指向上帝，而人所擁有的那些精神能力則來自于上帝。《馬太福音》10：20謂：“因?yàn)椴皇悄銈冏约赫f的，乃是你們父的靈在你們里頭說的。”《哥林多前書》2：14則曰：“然而，屬血?dú)獾娜瞬活I(lǐng)會神圣靈的事，反倒以為愚拙，并且不能知道；因?yàn)檫@些事惟有屬靈的人才能看透。”*《圣經(jīng)》在談?wù)撊吮皇レ`“充滿”(full of spirits)的時候，還常用到“Charisma”這個詞。該希臘單詞的拉丁化拼寫是“kharisma”，意思是“神圣的禮物”、“屬靈的恩賜”(divine gift)。這個詞在《新約》之《羅馬書》、《哥林多前書》等中多次出現(xiàn)。此外，《哥林多前書》第12章第1節(jié)還使用了另一個希臘文“pneumatikos”指同樣的意思。這個希臘單詞本指“屬靈的事物”，這里引申為來自上帝圣靈的恩賜，而charisma便是這屬靈的恩賜之一種。這里仍然可以看到pneuma、spirit與人所具有的超人的心智能力之間的語義線索，而這種線索在某程度上，或許也就是現(xiàn)代人類學(xué)家以“Charisma”來稱呼那種在無文字民族中時常存在的超人的、絕對的、神性的權(quán)威者所具有的非凡屬性的根本理由。這些表述不外乎希望向讀者說明，人所擁有的較為高級的理智并非出自我們自己，而是來源于更高級的絕對者。通過亞里士多德，我們已經(jīng)了解到上述結(jié)構(gòu)在古希臘的表現(xiàn)：完整的個體心靈無法脫離更高級的普遍精神或心智。這一思路在近代西方哲學(xué)中仍然得以延續(xù)，如在黑格爾看來，“主體”仍然無法擺脫“精神”或“絕對精神”的籠罩：“精神在否定的東西那里停留，這就是一種魔力，這種魔力就把否定的東西轉(zhuǎn)化為存在。而這種魔力也就是上面稱之為主體的那種東西；主體當(dāng)它賦予在它自己的因素里的規(guī)定性以具體存在時，就揚(yáng)棄了抽象的、也就是說僅只一般地存在著的直接性，而這樣一來它就成了真正的實(shí)體，成了存在，或者說，成了身外別無中介而自身即是中介的那種直接性?！?[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第21頁。簡單地說，這里的意思就是：精神決定著主體作為實(shí)體而存在。這種思路的一個嚴(yán)重的后果是，我們往往會因此將實(shí)體性的主體作為某種必然被規(guī)定為如此這般的、“現(xiàn)成的”東西不假思索地接受下來：“我們就固執(zhí)在像精神、靈魂、意識、人格這些概念上……導(dǎo)致把Dasein的‘誰’闡釋為這樣的一種物：該物在Vorhandensein或作為Vorhandensein的主體這類實(shí)體同一性中永存。從此，人們徒勞反對靈魂的實(shí)體性，反對意識的物化或人格的對象性，人們繼續(xù)從存在論上把這個‘誰’規(guī)定為在Vorhandenheit[現(xiàn)成性]形式中的實(shí)體性的主體?！?[法]雅克·德里達(dá)：《論精神——海德格爾與問題》，朱剛譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第28頁。被這種錯誤的后果延宕下來的對于心靈或者此在的有效分析，要等待海德格爾的生存論意義上的基礎(chǔ)存在論分析來進(jìn)行。雖然海德格爾已經(jīng)成功地注意到“主體”的非現(xiàn)成性，了解到人之所是必須通過人自己的不斷選擇和籌劃去實(shí)現(xiàn)，以嘗試努力擺脫來自精神的籠罩，但他仍然將這種選擇與籌劃同真理聯(lián)系起來，而恰恰是真理這種普遍性的東西，最終再次將“主體”心靈與普遍精神結(jié)合在一起。這或許也就是為什么在德里達(dá)看來，海德格爾并沒有真正擺脫來自黑格爾的影響*“那最讓人無法擺脫的幻影之一，仍會是黑格爾?！币奫法]雅克·德里達(dá)：《論精神——海德格爾與問題》，第134頁。的原因，這同時意味著，海德格爾也沒有擺脫那個古老的貫穿古希臘哲學(xué)、基督教神學(xué)和德國近代唯心論的理論結(jié)構(gòu)：“pneuma和psyché之間的區(qū)別也屬于……一個神學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)：海德格爾仍然在這個傳統(tǒng)中闡釋著Geist與Seele的各種關(guān)系?！?[法]雅克·德里達(dá)：《論精神——海德格爾與問題》，第138頁。

三、“形而上學(xué)”之所以可能

以心為主軸的“觀念叢”同時出現(xiàn)在中西哲學(xué)內(nèi)部，并在其中占據(jù)極為重要的地位，由此可以生發(fā)出一個關(guān)鍵的推論：直到近現(xiàn)代之前，中國與西方在思考心靈以及精神性問題時，采取了相似的背景性的基本立場。也就是說，貫穿古希臘哲學(xué)、基督教神學(xué)，并一直滲透到德國古典哲學(xué)當(dāng)中的討論精神或精神性問題的基源性角度是：個體的心智或理性，最終取決于更高層次的、具有超越性普遍意義的宇宙精神或絕對精神。與此類似，中國人在思考個體之心的時候，同樣也將心的抽象理智的根據(jù)追溯到更高層次的精氣。這種相似性，為我們在解釋中國哲學(xué)中的同類問題時調(diào)用西方哲學(xué)作為比較性資源以充分激活其中的“哲學(xué)性的(philosophical)”解釋效力，提供了合法性依據(jù)。在中國哲學(xué)語境當(dāng)中，以“精神”這個術(shù)語，來稱呼相應(yīng)的觀念層面的構(gòu)造，并與西方哲學(xué)的有關(guān)討論形成呼應(yīng)，絕非削足適履或自我殖民。

中國與西方圍繞心或心靈的“觀念叢”，具有清晰而驚人的結(jié)構(gòu)上的相似性。這種超越文化類型的決定性，堪為不同類型的“形而上學(xué)”具有共性，提供最終的支持與依據(jù)。目前仍有學(xué)者認(rèn)為，中國人也擁有某種在深層次上類似于西方形而上學(xué)的思想*本文所謂“形而上學(xué)”，限于現(xiàn)代學(xué)者對古代思想的闡發(fā)，而不涉及現(xiàn)代學(xué)者自己的種種理論建構(gòu)，雖然歸根結(jié)底，后者的建構(gòu)，一定是以前者和西方哲學(xué)史上的類似資源為前提的。，這一判斷的終極根據(jù)亦正如上所述。

形而上學(xué)無疑是中西哲學(xué)當(dāng)中最復(fù)雜的術(shù)語之一，在某種意義上甚至決定著我們對于哲學(xué)活動的根本理解。這個術(shù)語，經(jīng)由日本人的翻譯引入中國后，即在較早的現(xiàn)代中國哲學(xué)史討論中，不加任何合法性說明地被用以指稱哲學(xué)史上的某些理論結(jié)構(gòu)。大略而言，形而上學(xué)或被視為某種由“第一原理”導(dǎo)出的關(guān)乎天人宇宙之根本的理論系統(tǒng)，在20世紀(jì)初的中國就已經(jīng)被廣泛用以指稱“玄學(xué)”、“理學(xué)”或“道學(xué)”等中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的對應(yīng)物。稍后，典型者如新儒家學(xué)者與方東美等，徑以形而上學(xué)指稱中國舊有的特別是宋明儒學(xué)中的某些論述，并將某些中國式論斷歸于所謂形而上學(xué)中的關(guān)鍵部分——本體論話題下。直到較晚近之際，仍有學(xué)者以同樣的姿態(tài)處理道家學(xué)說，并嘗試為其建設(shè)形而上學(xué)體系。而在馬克思主義哲學(xué)在中國傳播之后，持此立場的學(xué)者又開始以形而上學(xué)指稱某些中國哲學(xué)史上與“辯證法”相對的、靜態(tài)而絕對化的思維方式或理論論證模式。盡管不同學(xué)者對于形而上學(xué)術(shù)語所指稱的內(nèi)容在中國哲學(xué)史上的存在如何評價或如何取舍，盡管他們對于中國式的形而上學(xué)之特異性有何判斷，該術(shù)語的上述兩種用法，應(yīng)該說可以涵蓋學(xué)術(shù)界的基本理解。就思維方式或論理方式而言，在用來指稱中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的某些內(nèi)容的時候，形而上學(xué)最終可被還原為歷史實(shí)存的論證模式或理論構(gòu)造態(tài)度。

將中西形而上學(xué)歸入一個大的類別之下，并不意味著兩者之間沒有最基本的形態(tài)差異?！癰eing”無疑是西方形而上學(xué)中無法回避的關(guān)鍵詞，但在中國的先秦思想當(dāng)中，甚至不存在任何有關(guān)“系詞”的設(shè)想。在亞里士多德看來，對于世界終極本原的系統(tǒng)探求，構(gòu)成了我們所能設(shè)想的最高級的知識，而這種知識或許只屬于神。在此意義上，認(rèn)為上述探求最終與高于人的心智(nous)相關(guān)，是順理成章的。在此后的西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，在普遍與特殊、本體與現(xiàn)象的張力下，嘗試將世界劃分為可見可感的、有形的器物界和不可見不可感的、無形或“形而上”的思辨界——這種劃分的一個可以預(yù)見的后果就是：對世界之所以呈現(xiàn)出我們現(xiàn)在所見所感的面貌的根據(jù)的追問，一定會追溯到不可見不可感的所謂形而上層面——普遍的為特殊的，抽象的為具體的，本體的為現(xiàn)象的提供最終支撐，而作為最終支撐的世界的終極依據(jù)顯然不能也是可見可感的對象。否則，終極依據(jù)就落入世界之內(nèi)，而難以具備它所必須具有的整體上的解釋力。這樣就可以得出一個自然的推論：既然被認(rèn)為具有更高解釋效力的內(nèi)容是超越經(jīng)驗(yàn)的，也就不可能是器物化的或者經(jīng)驗(yàn)化的，那么，它就只能是精神性的。精神性內(nèi)容能為世界提供有效力的解釋，即真理化的、永恒的或者普遍的解釋——上述屬性一定本來就屬于這種精神性，而人之所以能夠窺探普遍真理，正是因?yàn)樗阅撤N方式分享了來自它的滋養(yǎng)。

這種理路，在西方哲學(xué)當(dāng)中較為清晰，在中國哲學(xué)當(dāng)中相對模糊但同樣存在?？紤]到道家對于道的言說、《易傳》的思想遺產(chǎn)，以及三代與儒家傳統(tǒng)對天的信賴，可以說，在基礎(chǔ)性意義上，中國和西方在開始對世界進(jìn)行解釋時，均傾向于利用某種非經(jīng)驗(yàn)或超經(jīng)驗(yàn)的東西來解釋經(jīng)驗(yàn)性對象。在中國，這種解釋，最終關(guān)聯(lián)于前文反復(fù)探討的流行于三代以降的魂氣、精氣等觀念，也即以先秦時便已經(jīng)定型的、以心為主軸的“觀念叢”為其理論基礎(chǔ)。亞里士多德對于nous在psuché當(dāng)中所占據(jù)的位置的設(shè)想，與先秦中國哲人對于精氣和魂魄關(guān)系的假定之間的對應(yīng)性，為類似于西方的形而上學(xué)論證模式在中國古代的存在，提供了最好的證據(jù)。

前文曾引《易傳·系辭上》“精氣為物”之說，后文即有兩個被多數(shù)學(xué)者認(rèn)定為構(gòu)成儒家形而上學(xué)之基礎(chǔ)的論斷：“一陰一陽之謂道”、“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。戰(zhàn)國儒者的上述論斷，正是對三代傳統(tǒng)和黃老學(xué)思想資源綜合后的結(jié)果，而這種綜合一旦被置于可與西方對精神性的討論相比較的語境中，對中國哲學(xué)史上形而上學(xué)之存在的發(fā)現(xiàn)，便是自然而然的。在西方哲學(xué)史上，普遍精神的優(yōu)先存在，被進(jìn)一步與基督教的上帝或者黑格爾的絕對精神聯(lián)系起來，繼續(xù)支配著古典神學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)以至海德格爾對于心靈的思考；在中國哲學(xué)史上，在《易傳》、宋明理學(xué)的理論體系或老子的學(xué)說當(dāng)中，也存在著同樣的形而上學(xué)化的論證模式。當(dāng)然，承認(rèn)形而上學(xué)在中國哲學(xué)史上的存在，并非否定其可能具備的特異之處。

我們相信，在中西哲學(xué)當(dāng)中均可以觀察到的、基于對以心靈為主軸的“觀念叢”的探索之上的普遍精神與人的個別的智能之間的關(guān)系，才是一切被歸于形而上學(xué)的思考的核心構(gòu)造：某種超越的智慧或精神性，必然異于個體心靈所能提供的那些與客觀器物密切相關(guān)的“耳目心識”或者說感覺經(jīng)驗(yàn)，而惟其如此，此精神性方足以為后者提供必要的理性支持與合理化論證。所以形而上學(xué)一定與超越的、永恒的、絕對的、普遍的等詞語相關(guān)，這些詞語顯然也大都可被用來描述神、道、天或者上帝，與有限的、暫時的、相對的、個別的人針鋒相對。人本來不能屬于形而上的世界，但由于能以某種方式分享來自這個世界的恩賜，比如有nous、spirit、精氣等等駐留其中，即心或魂魄中可解析出的高級的、外來的那部分，以某種方式與低級的、原有的部分相結(jié)合，而賦予后者以某種超越其自身的智慧。憑借這種形而上的智慧，人便能部分甚至完全地通達(dá)形而上的世界——也就是說，無論在西方還是中國，圍繞對“精神性”的思考和闡釋最終所建立起來的一整套的東西，正是我們所謂的“形而上學(xué)”。在此意義上，我們可以合理地宣稱，即便本無此名，即便存在顯而易見的形態(tài)差異，中國哲學(xué)內(nèi)部也還是的確存在類似于西方的形而上學(xué)思考。也就是說，我們完全可以運(yùn)用“形而上學(xué)”這個術(shù)語，指稱中國哲學(xué)史上的某些理論系統(tǒng)或論證模式。此一合法性的判斷，或有助于在紛紛強(qiáng)調(diào)不同文化之理論個性的時代，重新評估人類哲學(xué)活動的共性，進(jìn)而在對于這種共性的確認(rèn)當(dāng)中，擺脫不必要的學(xué)術(shù)偏見，以更具啟發(fā)性的方式去探索中西哲學(xué)的異同。

[責(zé)任編輯曹峰鄒曉東]

匡釗，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員(北京 100732)。

本文系國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“早期道家精神體驗(yàn)和心靈世界之研究”(14BZX118)、2016年齊魯優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承創(chuàng)新工程重點(diǎn)項(xiàng)目“孔孟儒學(xué)歷史傳承與轉(zhuǎn)化創(chuàng)新研究”的階段性成果。