劉增光
尋求權(quán)威與秩序的統(tǒng)一
——以晚明陽明學(xué)之“明太祖情結(jié)”為中心的分析
劉增光
晚明陽明學(xué)中楊復(fù)所、管東溟等儒者推崇明太祖,以心學(xué)為明太祖之思想作注釋,以明太祖為比肩堯舜、超軼孔子的圣帝明王,他們的關(guān)注點主要涉及三教關(guān)系、孝悌與禮法、心學(xué)與道統(tǒng)等三個方面的內(nèi)容。這種做法一方面可使陽明學(xué)政治化、體制化,具有官方學(xué)說的意味,另一方面則極大地削弱了陽明學(xué)對于現(xiàn)實政治的批判力度。后者尤其有違儒家之精神,陽明學(xué)何以走向沒落亦可自此窺得端倪。從政治哲學(xué)的視角來看,陽明后學(xué)的明太祖情結(jié)正凸顯出了心學(xué)對于秩序、自由與權(quán)威三者之間關(guān)系的思考,而這一思考其實自先秦儒學(xué)就已露出端倪。
明太祖;陽明學(xué);明代政治;楊復(fù)所;管東溟
晚明士人中普遍存在著一種推崇明太祖并闡揚明太祖思想的情形,這種推崇和闡揚不僅限于思想界,也流泛于文人群體如公安三袁中。在當(dāng)時的陽明學(xué)士人群體中尤為引人注目,泰州學(xué)派的羅近溪、楊復(fù)所一脈皆在其中,以衛(wèi)道聞名的耿定向之弟子管東溟也是當(dāng)時推崇明太祖的急先鋒,這一思想現(xiàn)象可以命名為“明太祖情結(jié)”。這一現(xiàn)象不但對于理解陽明學(xué)的衰落至關(guān)重要,而且也內(nèi)涵了晚明陽明學(xué)與明代政治的隱秘關(guān)聯(lián),是理解儒學(xué)對于政治秩序與道德權(quán)威關(guān)系的看法的極佳窗口。對這一現(xiàn)象的探討至今尚少,就筆者寡識,僅吳震教授所著《泰州學(xué)派研究》一書提及,余英時先生《宋明理學(xué)與政治文化》一書亦未涉及。本文以晚明王門中頗富影響的楊復(fù)所和管東溟為主要分析對象,旁及復(fù)所之師羅近溪、王龍溪之弟子周海門,以及羅楊師徒的共同好友、同時也是晚明四大高僧之首云棲祩宏的弟子虞淳熙*這樣做可以兼顧晚明時期作為陽明學(xué)傳衍最盛的龍溪之學(xué)與泰州之學(xué)兩派。。楊復(fù)所和管東溟是陽明學(xué)發(fā)展至末期的思想界巨子,以其為分析的中心對象,最能顯現(xiàn)陽明學(xué)士人“明太祖情結(jié)”的極致。希冀本文的探索可以為研究陽明學(xué)的政治維度、思考儒家與政治的深層關(guān)聯(lián)提供助益。下文分別從三教并行、孝悌與禮法、心學(xué)與道統(tǒng)三方面揭示這一現(xiàn)象的內(nèi)在思想意涵,最后反觀晚明陽明學(xué)與政治之關(guān)聯(lián),并從權(quán)威與秩序關(guān)系的政治哲學(xué)角度予以分析。
與楊復(fù)所類似,管志道也通過追溯三教并立之歷史以證明太祖匯合三教之功績:“開辟后既有人倫,未有文字,此山一開于羲皇之斧,而八卦立。立象后,既有文字,未有刪述,此山再開于宣尼之斧,而六經(jīng)垂。六經(jīng)既垂,二氏之章亦爛,出奴入主,未有折衷,此山誰開,此斧誰握?則我太祖高皇帝其人已,其經(jīng)綸三教大旨,略見于《御制文集》中,主則不主二氏,而主孔子;奴則不奴二氏而兩賓之。妙哉!圓其宗而不圓其矩,鼎其教而不鼎其心,真是獨握分陰割陽之斧,重開世出世間之山而御天立極者,自是道術(shù)之荊榛盡辟,而羲文周孔不得專美于前矣。”*管志道:《題程君房墨苑》,《惕若齋續(xù)集》卷一,第19頁。此段之意可概括為:(1)佛道二教并不在道術(shù)之外,而就在道術(shù)之中,是自天地開辟、伏羲畫卦以來之大道發(fā)展的必然結(jié)果。之所以如此,正是因為三教一道,三教一心,心同道同;(2)以儒為主,以佛道為賓。因此,不可以出主入奴之態(tài)度對待佛道二教,而應(yīng)平心而論,客觀看待。所謂賓,即與主為和平共處關(guān)系,而非對立爭斗關(guān)系。此主賓共處之關(guān)系,即是三教鼎立;(3)合前兩點即成為“圓其宗而不圓其矩,鼎其教而不鼎其心”,而正是明太祖將此點揭出,故足堪媲美伏羲、文王、周公、孔子之圣。
從孝悌與禮法的角度證明太祖之神圣,亦與明太祖的三教鼎立政策有關(guān)。前文已說明,太祖以儒為主,強(qiáng)調(diào)三教共同治世之用,自然要突出人倫禮法之重要性。楊復(fù)所與管東溟論三教皆是經(jīng)世出世合一之教,其要點亦在于此。這一點也正是與前人的不同之處,是明代三教融匯說之創(chuàng)獲處。
復(fù)所在論證三教一道時,其一大論據(jù)便是從孝悌出發(fā),闡發(fā)“三教皆為愛身之教”。他在《三經(jīng)序》(三經(jīng)指《道德經(jīng)》、《孝經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》)一文中,對此作了詳細(xì)申述:就儒家而言,“孔子言孝,自不敢毀傷始,而推極于不敢惡,不敢慢,不敢遺小國之臣,不敢侮鰥寡,不敢失于臣妾妻子”,這段話正是出自《孝經(jīng)》,《孝經(jīng)》之所以言不敢惡慢他人,是因為“不能愛人不能有其身”,孔子講“仁者愛人”,正是這個道理,“愛其身必自愛人始”。但儒家之說容易導(dǎo)致過分看重身體發(fā)膚,即“其視體膚重矣”。楊復(fù)所說,道家恰可克服這一點?!兜赖陆?jīng)》說:“后其身而身先,外其身而身存?!边@是說,“無私也,故能成其私。不自生也,故能生”,這才是真正的“不敢毀傷”。但他又批評老子說的“吾之身見在也,而安能外之,而安能無知之”,不能解決為何“外身”和“后身”的原因*楊起元:《三經(jīng)序》,《證學(xué)編》卷三,第427頁。。而佛教的緣起說正能去道家之弊。佛教認(rèn)為世界是由水、土、火、風(fēng)四大中外和合而成,人亦如此,故身是妄身,心亦是幻。若人能舍妄歸真,離幻即覺,了知身為假合,心為妄緣,那么,就不會產(chǎn)生是非無明之見與善惡愛憎之情,“夫既無憎愛,即能平等行慈,不受死”,能夠平等地對待大千世界蕓蕓眾生,不受死亡之苦。楊復(fù)所認(rèn)為,這才是“不敢毀傷之至也”。他總結(jié)說,三教各有不同的愛身之說,就如皆要操舟渡河,只是操舟方法不同而已?!叭苏\能離幻,即能外身,人誠外身,即能愛人”,離幻是佛教愛身之說,外身是道教愛身之說,而愛人則是儒家愛身之說??傃灾?,三教相互為用,“皆以善愛其身為教”,其“愛身一而已矣”*楊起元:《三經(jīng)序》,《證學(xué)編》卷三,第428頁。。以孝悌出發(fā)論證三教一道,使得這篇《三經(jīng)序》有著呼應(yīng)明太祖《三教論》的濃厚味道。
而言及孝悌,自然要涉及明太祖的《教民榜文》中的“圣諭六言”:“孝順父母,尊敬長上,和睦鄉(xiāng)里,教訓(xùn)子孫,各安生理,毋作非為?!庇忻饕淮嬷笆ブI六言”一般都是鄉(xiāng)約制度的必備一環(huán),故在士人階層中,這是體現(xiàn)太祖文治武功的具有標(biāo)志性的內(nèi)容。羅近溪作有《六諭翼》,近溪之師顏鈞則著有闡發(fā)明太祖“圣諭六言”的《箴言六章》。楊復(fù)所在其最重要的著作《證學(xué)編》、《訓(xùn)行錄》中都在開首先附列近溪之《六諭翼》,足見他對近溪孝悌慈之學(xué)的認(rèn)肯和對太祖圣諭的推崇。其中的一段文字最能表達(dá)羅、楊師徒的心意:
與羅、楊師徒之側(cè)重從孝悌角度闡發(fā)明太祖之學(xué)不同,另有一些學(xué)者則從禮法的角度作了論述。管東溟的“圓宗方矩”說正是其一,這一主張正是直接受啟自明太祖的三教鼎立主張。他說:“圣祖之經(jīng)綸大經(jīng)……理則融三為一,不與其相非。教則鼎一為三,不與其相濫,而主賓自有在焉。大意見于《御制三教、宦釋》二論中。”此處的“理融教分”,正是“圓宗方矩”,故其又言:“圣祖總理三教,方其矩而圓其規(guī),真百王中之杰出者也。”*管志道:《從先維俗議》卷五,《四庫全書存目叢書》子部第88冊,濟(jì)南:齊魯書社,1995年,第474、481頁。所謂教不可相濫,正是要保存儒家之禮儀倫常,使其不為佛教、道教遺棄人倫、隱遁山林的思想所侵奪。且值得注意的是,管志道的“圓宗方矩、理一教三”說,正與他對禮的推崇一致。禮為儒家之教,既然教不可混,則所謂禮教,所謂三綱五常就必須絕對地予以維持。他說:“圣人之學(xué)智欲崇而禮欲卑。凡禪門所詮三祇劫中行菩提道,皆禮卑中事。凡禪門所詮三祇劫中行菩提道,皆禮卑中事,而不可纖毫漏也?!?他因此稱贊出入佛老的陸五臺是“若逃儒而入禪,若逃禪而入佛……然而居鄉(xiāng)熏炙善良,則皆忠孝之綱也?!惫苤镜溃骸都狸戁T孜迮_文》,《惕若齋續(xù)集》卷二,第13頁下。此言正是明太祖以佛道陰助王綱之意。可見,管志道的三教融合主張正蘊含了他維護(hù)禮儀綱常的思想。論者多以晚明陽明學(xué)士人主張三教融匯便是蕩滅禮法,其謬之甚于此可見。否則,管志道批評當(dāng)時士人“以狂儒藐時王”*這主要是針對泰州學(xué)派的王艮“達(dá)則兼濟(jì)天下,窮則兼善萬世”來說。見管志道:《志練川明德書院緣起》,《惕若齋續(xù)集》卷一,第43頁上。的說法便無法理解。
周海門則曾在與弟子講學(xué)中,從刑律的角度作推演,表露其對于《大明律》的推崇,《文錄》記載:“偶論律法次,先生曰:《大明律》亦不可不看,中間輕重出入,俱從天則自然所定,稍減稍增,便不愜快,圣帝明王之心如此,匹夫匹婦之心亦如此,執(zhí)法人之心如此,犯法人之心亦如此,是一部《春秋》,亦是一部《易經(jīng)》,即《書》《禮》《樂》都在里許。眾惕然曰:是。”*周汝登:《周海門先生文錄》卷二,《四庫全書存目叢書》集部第165冊,濟(jì)南:齊魯書社,1995年,第168頁。在他看來,洪武時期制定的《大明律》竟然是“天則自然所定”,請注意,此言正是王陽明所說“良知上自然的條理”之意,也即是說,《大明律》中所條列的律法皆出于本心自然、本心之天理。而在心學(xué)看來,六經(jīng)皆是“吾心之記籍”,故而《大明律》也就有著與六經(jīng)同等的地位,由此即可推論說,六經(jīng)皆在《大明律》中*其實若比較楊復(fù)所之論,海門此段論述也并不過分,復(fù)所曾高贊明太祖之《提刑按察司誥》:“義理之精微,文章之爾雅,孔壁百篇中罕見其倫,謂之天言帝訓(xùn)可也,于經(jīng)典乎何有?!币姉钇鹪骸队?xùn)行錄》卷上,第55頁上。。
前文言及,楊復(fù)所等士人以明太祖為堪當(dāng)媲美伏羲、孔子者,此正是明太祖承擔(dān)道統(tǒng)之表達(dá)。但以明太祖為道統(tǒng)的承繼者,在晚明陽明學(xué)士人的闡發(fā)中尚可細(xì)繹為幾個層次:第一,明太祖之思想與心學(xué)的道統(tǒng)觀一致;第二,明太祖擔(dān)承者為道、治合一之統(tǒng);第三,道統(tǒng)與治統(tǒng)何者更為重要。第一點是后兩點的前提,也就是說,陽明學(xué)士人認(rèn)為,明太祖正符合陽明心學(xué)的道統(tǒng)觀,正因此,明太祖才是道統(tǒng)的傳承者。有了這一前提,才可以說明太祖是道統(tǒng)、治統(tǒng)合于一身。
對于開創(chuàng)明代基業(yè)的明太祖形象來說,謂其功績卓越,在明代自無爭議。故將明太祖塑造成開啟明代心學(xué)、承擔(dān)道統(tǒng)的思想形象后,以其為道治合一、君師合一者,便勢如破竹。羅近溪謂:“前時皆謂千載未見善治,又謂千載未見真儒。計此兩段,原是一個。但我大明今日更又奇特,蓋古先多謂善治從真儒而出,若我朝,則是真儒從善治而出。蓋我太祖高皇帝天縱神圣,德統(tǒng)君師,只孝弟數(shù)語,把天人精髓,盡數(shù)捧在目前,學(xué)問樞機(jī),頃刻轉(zhuǎn)回腳底?!?羅汝芳撰,方祖猷、梁一群、李慶龍等編校整理:《羅汝芳集》,第234頁。楊復(fù)所將羅近溪此語置于《訓(xùn)行錄》篇首,而他自己亦言:“高皇……有天下之號曰‘大明’,志明人倫也,高皇乘龍御天,既大明于當(dāng)年,而真儒善治繼出,又大明于萬世。生斯世也,為斯民也,可謂厚幸矣。學(xué)者不相與共明此學(xué)以躋斯世于大猷,負(fù)也,惡乎敢哉?!?楊起元:《訓(xùn)行錄》卷上,第4頁上?!耙运刮恼撝?,高皇功德不在孔子下,至于再辟渾淪,肇修人紀(jì),尤當(dāng)集三五以來君師之大成者也。世儒嘗疑自孔子以后何無圣人,而不知高皇已得其統(tǒng)。又嘗稱三代以后道統(tǒng)、治統(tǒng)分為二,而不知高皇已合為一。”*楊起元:《巡行錄》卷中,第3頁下。概括羅、楊師徒之意,明太祖是道治合一、君師合一,乃千載一見之圣,身為儒者,就當(dāng)尊奉并發(fā)明其學(xué)。故楊復(fù)所批評宋儒以來的道治二分、無賢圣之君的道統(tǒng)觀。
自理學(xué)誕生之日起,直到羅近溪之前,從未有理學(xué)家公然宣稱某個當(dāng)代的帝王是道治合一、君師合一。相反,理學(xué)家是以道統(tǒng)自任,用師的身份以道抗勢,以對現(xiàn)實的君主和政治保持批判和規(guī)范的作用,在這一道統(tǒng)觀中,治統(tǒng)是要從道統(tǒng)而出,而不是像羅近溪所言真儒從善治而出。此即余英時所概括的“道統(tǒng)者,治統(tǒng)之所在”*余英時:《宋明理學(xué)與政治文化》,長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2008年,第24頁。。這一觀念的奠基者就在周敦頤,《通書·師友第七》中說:“圣人立教,俾人自易其惡,自至其中而止矣。故先覺覺后覺,暗者求于明,而師道立矣。師道立,則善人多。善人多,則朝廷正,而天下治矣?!薄疤煜轮巍痹从凇皫煹懒ⅰ?,這段話成為宋明理學(xué)家道統(tǒng)觀念的經(jīng)典表達(dá)。在儒家看來,三代以降,圣王不再,君師分裂,道統(tǒng)和治統(tǒng)也就不再合一。故羅、楊師徒的道統(tǒng)觀就一反前人,突出了治統(tǒng)的優(yōu)先性。即使與其所屬的泰州學(xué)派之開宗王艮相較,亦顯得極為另類。管東溟之道統(tǒng)觀與羅、楊保持一致,以為明太祖是“在君道則重光之堯舜,在師道則再來之仲尼”*此語為管氏所常道,見管志道:《惕若齋集》卷三,第17、59頁。,他正是據(jù)此批評王艮所言“出為帝者師,處為天下萬世師”是“張皇見龍”,藐視飛龍御天之太祖*管志道:《師門求正牘》,日本內(nèi)閣文庫藏本,第14頁上。。就理學(xué)道統(tǒng)觀的演變而言,晚明陽明學(xué)士人主張“真儒從善治而出”的道統(tǒng)觀,正是道統(tǒng)觀一大轉(zhuǎn)捩點,同時也是理學(xué)發(fā)展的轉(zhuǎn)捩點,陽明心學(xué)乃至儒學(xué)本身之“道德理想主義”關(guān)懷在此走向了低潮。
迄今為止,對于陽明學(xué)之政治化向度的研究還顯得不夠*吳震教授所著《羅汝芳評傳》一書對羅近溪思想的政治化傾向作了深入的探究。。但可以肯定的是,這一向度對理解晚明陽明學(xué)尤為關(guān)鍵,這種政治化傾向的最集中表達(dá)就是對于明太祖朱元璋的推崇和“再造”。之所以說是“再造”,是因為晚明陽明學(xué)士人心目中的明太祖朱元璋,與其說是那位曾經(jīng)在元末明初叱咤風(fēng)云的真實歷史人物,毋寧說已然成了一種圣王的符號,一種圣帝明王的形象。在這一“再造”朱元璋形象符號的過程中,楊復(fù)所就是一個典型的例子。吳震教授指出:“從楊復(fù)所……以及羅近溪的一些言論中,令人感到在近溪周圍的思想圈內(nèi),有一種獨特而奇怪的氛圍正在形成和彌漫?!?吳震:《羅汝芳評傳》,南京:南京大學(xué)出版社,2011年,第498頁;亦可參吳震:《泰州學(xué)派研究》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2009年,第413頁。我們禁不住會問,為何陽明心學(xué)士人會如此“奇怪”地主動向政治靠攏,主動地將某一位政治人物塑造成圣王的形象并加以渲染和宣揚?
不論是羅、楊師徒,還是管志道,他們在表彰明太祖為道治合一的圣祖時,都將自己的學(xué)術(shù)理論與明太祖連接在了一起,比如前者的孝悌之學(xué),后者的圓宗方矩說。這使得他們的學(xué)術(shù)思想本身也構(gòu)成了“憲章高皇”的一環(huán),這可以通向兩種理論后果:一者,是以自己的學(xué)術(shù)思想作為注釋和論證明太祖為圣王的資據(jù);二者,同時也就使得自身之學(xué)術(shù)思想獲得了政治上的合法性,使之體制化、政治化。這種做法當(dāng)然有好處,在程朱理學(xué)占據(jù)正統(tǒng)意識形態(tài)的明代,羅近溪等人的做法無疑可以使得心學(xué)在某種程度上獲得“準(zhǔn)正統(tǒng)”的地位,但也造成了相當(dāng)惡劣的后果,這就是犧牲了儒學(xué)“從道不從君”的精神傳統(tǒng),當(dāng)他們將上古三代方存的道治合一搬到自己身處的明代,也就意味著自己所身處的時代的儒者就必須服從于皇帝的權(quán)威和統(tǒng)治。原本以君臣之間的權(quán)利、義務(wù)交互關(guān)系為內(nèi)容的君臣倫理變成了單向的順服式倫理。在君道和師道之間,師道必須服從君道,此正是“真儒從善治而出”所蘊含的一點。管志道反對“狂儒藐時王”,無疑也是其體現(xiàn)。
如果我們要探究這些儒者將心學(xué)與政治“結(jié)盟”,將儒學(xué)附庸于政治的初始動機(jī),或許是永遠(yuǎn)沒有答案的。試問:他們是真地出于對于自己的思想的認(rèn)可才去表彰明太祖呢,還是從一開始就是想將自己的思想向明太祖靠攏呢?我們不得而知,但若予以同情之理解,儒家的政治理想是“一道德而同風(fēng)俗”,這一理想的落實,教化的實現(xiàn)就需要有一精神道德的權(quán)威,這或許正是楊復(fù)所等士人以明太祖為“天挺圣神”的根本緣由所在。這也反映出以“覺民行道”來綜括陽明學(xué)的經(jīng)世理路的觀點是值得仔細(xì)推敲的*可以說,陽明學(xué)士人從來沒有放棄過得君行道的意念,“覺民行道”最終必須要與“得君行道”打并歸一。。不論如何,他們在各自著作中表現(xiàn)出的眾口一辭的一致性,也著實讓人感到驚訝。從中可以看到的,是儒者批判精神的減弱,是宋明理學(xué)“以道抗勢”理念的衰頹。
從政治哲學(xué)的視野來看,任何社會都需要權(quán)威,權(quán)威存在于一切社會組織之中,“權(quán)威是植根于人類行為中的一種普遍的社會現(xiàn)象”,沒有權(quán)威,秩序就無法保證,因為“它是道德與法律秩序的源泉”。但權(quán)威又分為兩種,一是政治權(quán)威,一是社會權(quán)威,前者具有一定的強(qiáng)制性,后者則是非強(qiáng)制性的,為民間大眾所認(rèn)同的道德性的權(quán)威或精神性的權(quán)威??梢哉f前者有著以力服人的特點,后者則是以德服人。正如學(xué)者所論,“政治權(quán)威擁有社會權(quán)威所沒有的強(qiáng)制,而社會權(quán)威則擁有政治權(quán)威所不能具有的發(fā)現(xiàn)真理和規(guī)定美德的資格?!?劉軍寧:《保守主義》,天津:天津人民出版社,2007年,第153、157、155頁。在中國古代思想中,以韓非子為代表的法家便具有強(qiáng)調(diào)以權(quán)力為后盾的強(qiáng)制性的權(quán)威的思想特點,儒家則既重視權(quán)威,比如圣人,也重視個體的道德自由、道德自主。若權(quán)威與自由之間能保持一種健康平衡的狀態(tài),這就是儒家所能期望的理想社會秩序。因此,極為重要的是區(qū)分開權(quán)威與權(quán)力,區(qū)分開以權(quán)力為后盾的權(quán)威與以美德和真理為后盾的權(quán)威。儒家之區(qū)分圣與王、德與位、政與教正是出于這一考慮,這體現(xiàn)了儒家對于權(quán)力的警惕。換言之,儒家雖重視權(quán)威,卻與權(quán)力保持距離,并試圖以道德馴化和引導(dǎo)權(quán)力的使用。
明代講學(xué)之盛,往代遠(yuǎn)不能及。泰州學(xué)派無處不講學(xué),正是其典型體現(xiàn)。立基于民間的講學(xué)與勸善正是營造道德權(quán)威的極佳氛圍。陽明學(xué)本身在某種程度上是朱子學(xué)的反動,反對朱子學(xué)的“定理觀”,主張“道無定在”“心無定體,論亦無定體”,這就是要“排除一切即成的典要、思為,而直接和自在自動的天則貫通”,不為定理所拘,而是以良知為自然之天則,為“真的理、真的秩序倫理”*[日]溝口雄三:《中國前近代思想的演變》,索介然、龔穎譯,北京:中華書局,1997年,第122頁。。所以,陽明學(xué)在提倡“滿街皆是圣人”之時,就在某種程度上宣告了每個人都可以成為道德權(quán)威、精神權(quán)威,這一思想的末流或即劉宗周所批評的“猖狂者參之以情識”。管東溟批評泰州學(xué)派“以狂儒藐時王”,也正是在說不能過于強(qiáng)調(diào)道德權(quán)威而藐視政治權(quán)威,擔(dān)憂這樣一來會造成秩序的混亂。同時,“滿街皆是圣人”也意味著圣人在三代以降的后世是可以不斷出現(xiàn)的,既如此,那么在明代出現(xiàn)的圣人是誰呢?無疑,明太祖就是首當(dāng)其選的人物。因此,楊復(fù)所、周海門等陽明學(xué)士人以明太祖為道治合一的圣人,一方面可從秩序關(guān)懷的角度上來理解,另一方面也是對陽明學(xué)圣人觀的自覺或不自覺的運用??蓢@的是,這樣一來,太過于強(qiáng)調(diào)以權(quán)力為后盾的政治權(quán)威,甚至抽空了道德權(quán)威的根基。
在原始儒家的論述脈絡(luò)中,堯、舜、禹、文、武、周公等圣人,是當(dāng)時現(xiàn)實中真實存在的政教合一的圣人,既是政治權(quán)威,又是道德權(quán)威。但在孔子之后,政教二分,道治不再合一,則“政治是政治,道德是道德,二者應(yīng)在社會文化上相合,而不是集中于一人身上。若集中于一人,就會導(dǎo)致集權(quán)專制,儒家的基本精神并不是如此”*牟宗三:《中國哲學(xué)十九講》,上海:上海古籍出版社,1998年,第233頁。??鬃又蟮臅r代,政治的鼎盛、文化的輝煌,都只能是社會文化層面的一種“虛說”。所謂社會文化層面,當(dāng)然是就承擔(dān)弘揚“未喪之斯文”之責(zé)的士人群體來說。若將道德與政治的結(jié)合當(dāng)作合于一人的“實說”,就是將此打造政治文化鼎盛的功績都?xì)w于帝王一人,此即是將道統(tǒng)、治統(tǒng)合于現(xiàn)實中的帝王,比如明太祖。以一人之身匯合政治之極與道德之盛,則朝廷上下成一言堂,政治的專權(quán)、文化的專制,在所難免。依此以觀,謂楊復(fù)所等人之論有違儒家之基本精神,亦非苛責(zé)。對于晚明陽明學(xué)之演變,從其與“明太祖”這一符號之關(guān)系的角度來看,則黃宗羲所云“陽明先生之學(xué),有泰州、龍溪之學(xué)而風(fēng)行天下,亦因泰州、龍溪而漸失其傳”*黃宗羲著,沈芝盈點校:《明儒學(xué)案》,北京:中華書局,1985年,第703頁。,亦別有一番意蘊。
[責(zé)任編輯 曹 峰 李 梅]
劉增光,中國人民大學(xué)哲學(xué)院講師(北京100872)。
本文系中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金“陽明學(xué)影響下的晚明《孟子》學(xué)”(15XNF032)的階段性成果。