楊紫安

摘要：正義戰(zhàn)爭思想是孟子思想，乃至先秦儒學的重要組成部分。這一思想以“仁”為基礎，定義了以道德力量為準繩的正義戰(zhàn)爭，既有針砭時弊的現(xiàn)實性，亦有難以實現(xiàn)的理想性。本文以開戰(zhàn)正義、交戰(zhàn)正義、戰(zhàn)后正義三個層面為切入點，探討孟子正義戰(zhàn)爭觀的特性。

關鍵詞：孟子；正義戰(zhàn)爭

區(qū)別于墨家的“非攻”思想，孟子的戰(zhàn)爭觀并沒有否定戰(zhàn)爭的存在意義，而是倡導一種“仁義之師”，即以“仁”為基礎的正義戰(zhàn)爭。它規(guī)范了戰(zhàn)爭的正當性標準，并將道德力量作為正義戰(zhàn)爭的最終準繩，對于當時戰(zhàn)亂割據(jù)的時代背景有著現(xiàn)實意義。但是隨著時代變遷，其本身具有的理想主義色彩愈發(fā)凸顯，或遭人利用，成為發(fā)動不義戰(zhàn)爭的旗幟。本文從開戰(zhàn)正義、交戰(zhàn)正義、戰(zhàn)后正義三個方面簡述孟子的正義戰(zhàn)爭觀，并以此分析該思想中現(xiàn)實與理想交織的雙重性。

一、開戰(zhàn)正義

開戰(zhàn)正義的標準一般是指一個國家對他國發(fā)動征伐戰(zhàn)爭是否具有正當性，或一個國家對他國的戰(zhàn)爭行為是否具有進行防御戰(zhàn)爭的正當理由。在孟子的正義戰(zhàn)爭觀中，“仁”始終是貫穿其中的核心，即一個國家是否行仁政，決定了它采取戰(zhàn)爭行為的資格。

從征伐戰(zhàn)爭角度來說，被征伐國家必須是不行仁政的殘暴之國?！睹献印ち夯萃跸隆分袛⑹龅溃骸百\仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！泵献诱J為，禁暴制虐、懲治不仁是發(fā)動戰(zhàn)爭的合法性前提。而這個前提的體現(xiàn)在于民意，“今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己于水火之中也。”“取之而燕民悅，則取之?！笨梢?，征伐戰(zhàn)爭的正義標準在于被征伐國家人民是否對戰(zhàn)爭感受到“悅”，而這種民意便是仁政的體現(xiàn)，行仁政便民心思安，不行仁政便民心思變。商紂和燕王都殘暴苛刻，沒有遵循民意，這是王的不仁，也是國家可被正當討伐的依據(jù)。那么，這種民意的愉悅是否有評判的標準？孟子指出，人民受苦難甚深，以至于采取了明確的行為來表達他們對征伐之師的歡迎?！耙匀f乘之國伐萬乘之國，簞食壺漿以迎王師。豈有他哉？避水火也?！薄睹献印る墓隆分幸嘤姓f道：“其君子實玄黃于匪以迎其君子，其小人簞食壺漿以迎其小人，救民于水火之中，取其殘而已矣。”仁義之師的到來，并沒有打破人民原有的生活秩序，“歸市者不止，耕者不變”，只是誅殺了置民于水火的暴君，自然受到人民的歡迎。但是我們轉(zhuǎn)念一想，歷史是任人打扮的小姑娘，這種的民意的歡迎會不會是營造出的假象？我認為孟子對此提出了兩個先驗的條件：一是這種“仁義”需要經(jīng)過時間的考驗，如果歷史證明征伐者帶去的仍是災難，那么戰(zhàn)爭導致的不過是統(tǒng)治者的改變，所謂“亦運而已矣”，暴君的統(tǒng)治和人民悲慘的生活并沒有改變，那么征伐戰(zhàn)爭不可謂之正義；二是征伐戰(zhàn)爭獲得了其他國家廣泛的認可，尤其是同樣處在水深火熱中的國家人民擁護?！疤煜滦胖?。東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：‘奚為后我？民望之，若大旱之望云霓也?！边@種他國對征伐戰(zhàn)爭的認可乃至期待或可作為論證征伐戰(zhàn)爭合法性的又一依據(jù)。

從防御戰(zhàn)爭角度來看，只要被征伐國家施行仁政，那么其防御戰(zhàn)爭即為正義戰(zhàn)爭?！睹献印ち夯萃跎稀分姓f到：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣?！笨梢娒献诱J為，行仁政的國家具有先天的強大優(yōu)勢，亦具有反對非正義戰(zhàn)爭的正當理由。那么這種正義的防御戰(zhàn)爭的出路是什么？戰(zhàn)國時期是弱肉強食的戰(zhàn)亂時期，一般處于被征伐方的多為實力較弱的小國?！睹献印ち夯萃跸隆分幸悦献优c滕文公的對話為例，認為行仁政國家在抵御外敵入侵時，“效死而民弗去”。這種君臣人民與國家共存亡的行為體現(xiàn)了國家尊嚴，這種尊嚴的內(nèi)核即是“仁”，但同時它也揭露了戰(zhàn)國時期小國對抗大國的悲慘結局。在此，孟子為滕文公提供了另一條出路：放棄國土，尋他處躲避亂世。孟子認為，若國家行仁政，那么“仁人也，不可失也”，自然“從之者如歸市”。這樣的選擇未必不是一種智慧，“茍為善，后世子孫必有王者矣”。但我們可以看到，無論是哪種選擇，民意依舊是判斷戰(zhàn)爭正義與否的依據(jù)，在防御戰(zhàn)爭中的體現(xiàn)即是以死報國，或是背井離鄉(xiāng)。

從征伐戰(zhàn)爭和防御戰(zhàn)爭兩個角度分析了孟子的開戰(zhàn)正義，我們或可以看出一些孟子正義戰(zhàn)爭觀的特點。第一，孟子非常強調(diào)開戰(zhàn)的正當理由和目的，即“仁”的標準。以仁懲治不仁，是發(fā)動正義戰(zhàn)爭的唯一先決條件。以私利為目的的爭霸戰(zhàn)爭是不仁義的?！睹献印じ孀酉隆分姓f到：“君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求為之強戰(zhàn)，是輔桀也?！边@從反面論證了“仁”是正義戰(zhàn)爭的基礎。第二，開戰(zhàn)的合法性來自于道德力量。儒學極力維護周禮制度下的等級秩序，自然認為戰(zhàn)爭只有在周天子的號召下才可發(fā)動，這點在《孟子·告子下》中亦有體現(xiàn)：“是故天子討而不伐，諸侯伐而不討。五霸者，摟諸侯以伐諸侯者也，故曰：五霸者，三王之罪人也。”然而隨著周禮和等級制的崩潰，“敵國相征”①，儒家將視線漸漸轉(zhuǎn)向道德力量，將它作為戰(zhàn)爭正義性的標準，以期以此為約束，使春秋戰(zhàn)國的戰(zhàn)亂不休回到西周的等級有序。這種道德力量即是“仁”，它的體現(xiàn)即是民意。第三，孟子注重“天”的作用。這在前文中并未提及，這兒論述下?！睹献印す珜O丑下》中孟子認為，燕國可被討伐的原因在于燕王隨意地將王位讓給他人，而未經(jīng)得天的同意?！睹献印とf章上》中說到：“天子不能以天下與人。”因為天下是天授予的，“天不言，以行與事示之而已矣?！倍@種行動的體現(xiàn)即是民意：“天視自我民視，天聽自我民聽?！笨梢娒献訉⒚褚饪醋魈煲庠谌耸篱g的體現(xiàn)，不行仁政，就是違背天意，要受到戰(zhàn)爭的討伐。那么誰去討伐？孟子認為正義戰(zhàn)爭是至仁之國對不仁之國的戰(zhàn)爭，這兒就強調(diào)了至仁之國有一種天賦的戰(zhàn)爭權利?！睹献印す珜O丑下》中孟子談及誰可去討伐燕國時說到：“為天吏，則可以伐之?！泵献诱J為，國家行仁政，得民心，即被授予了天命。這種“天”的概念又為至仁之國的正義戰(zhàn)爭提供了一種先驗標準。

二、交戰(zhàn)正義與戰(zhàn)后正義

關于戰(zhàn)爭過程中的正義標準，孟子提出了一些道義準則，但并沒有做很多詳細的探討?！睹献印ち夯萃跸隆分姓f到：“若殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也？”這一方面提到戰(zhàn)爭的正義與否，要看戰(zhàn)爭中對人民的態(tài)度和行為；另一方面實則提出了一個交戰(zhàn)過程中的道義準則，即要節(jié)制討伐行為，要做的只是誅殺暴君，救民于水火，而不是使人民陷入另一個火坑中。顯然我們可以看到，這個準則依舊是以“仁”為基礎的，也就是說，交戰(zhàn)正義性實則是仁義性的體現(xiàn)。

關于戰(zhàn)后正義，孟子也沒做詳細的探討，只是在同一段中提到：“王速出令，反其旄倪，止其重器，謀于燕眾，置君而后去之，則猶可及止也?！边@說明孟子很重視戰(zhàn)后戰(zhàn)敗國秩序的重建，其中要依據(jù)人民的意愿，來選擇合適的仁義的戰(zhàn)后措施。戰(zhàn)后正義性同樣是仁義性的體現(xiàn)。

然而我們要注意一點，正義戰(zhàn)爭是在必要條件下為了達到“仁”而采取的特定措施。這兒有兩層含義：一是戰(zhàn)爭是其他手段用盡后的最后選擇。《孟子·滕文公下》中以葛國為例，“葛伯放而不祀”，但湯給牛給羊，遣民耕種，始終容忍，直到“有童子以黍肉餉，殺而奪之”，湯才“為其殺是童子而征之”，四海之內(nèi)皆稱贊，湯的征途也由此無往而不勝?？梢姂?zhàn)爭是為了貫徹仁義的最后手段，不到萬不得已不輕易發(fā)動，一旦發(fā)動須有充足的理由，便會征而勝之。二是戰(zhàn)爭的目的是為了達到“仁”。這兩者本身是矛盾的，以暴虐的戰(zhàn)爭去實現(xiàn)仁義，是特定環(huán)境下的無奈之舉。這也就是說，一旦戰(zhàn)后達到了和平狀態(tài)，戰(zhàn)爭便失去了合理性。《禮記》記載，武王伐商后，“馬散之華山之陽而弗復乘，牛散之桃林之野而弗復服，車甲釁而藏之府庫而弗復用?！薄睹献印ち夯萃跸隆分姓f到：“一人衡行于天下，武王恥之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民?！蔽渫醢l(fā)動戰(zhàn)爭的目的是為了“安天下之民”，達成了這個目的后，戰(zhàn)爭作為特殊的手段便被廢棄在后，和平社會的建設便提上日程，顯露出仁義的真正面目。

三、孟子正義戰(zhàn)爭觀的反思

孟子的正義戰(zhàn)爭觀以“仁”為基礎，將道德力量融入戰(zhàn)爭中，并列出了判斷戰(zhàn)爭正義性的具體標準，具有現(xiàn)實意義。然而孟子的正義戰(zhàn)爭觀并不是無懈可擊的，其理論本身的一些漏洞或被人利用，反而指向與仁義相反的方向。

第一個不足是道德口號的泛濫化問題。儒學所倡導的社會是以周天子為統(tǒng)治者的權利等級社會，周主是戰(zhàn)爭發(fā)動權的掌握者。然而春秋戰(zhàn)國禮崩樂壞，各國開始尋求以道德口號為旗幟，開展一系列的“正義”戰(zhàn)爭，原來由周天子一手掌握的戰(zhàn)爭權轉(zhuǎn)向了各諸侯國，甚至更下級階層。道德力量的使用主體開始泛濫，正義戰(zhàn)爭的合法性來源也變得開放，戰(zhàn)爭的發(fā)動便更加隨意。這樣就有可能造成非正義戰(zhàn)爭打著正義旗號的現(xiàn)象發(fā)生。此外，由于仁義標準界定的不確定性，道德口號使得天子合法性受到質(zhì)疑。天子和諸侯都宣傳自己是掌握“天命”的一方，這便構成了戰(zhàn)爭乃至統(tǒng)治權力的合法性動搖，更加重了戰(zhàn)亂傾向。近代的太平天國起義便是一典型例子。太平天國自稱上承天命，并坐地封王，吸引了一大批下層民眾參與到其“正義”戰(zhàn)爭中去，與身居正統(tǒng)統(tǒng)治地位的滿清政府展開了長達十四年的戰(zhàn)爭，期間加劇了中國社會民不聊生的內(nèi)患。

第二個不足是交戰(zhàn)正義和戰(zhàn)后正義的忽視。孟子雖有提及，但并未做出詳細的探討。交戰(zhàn)過程中仁義的缺失，使得戰(zhàn)爭慘烈，民不聊生。如果說禮是對于戰(zhàn)爭行為的約束，春秋時期的戰(zhàn)爭尚重視禮的規(guī)范，戰(zhàn)國時期，對禮的自覺遵守便不復存在，殺害平民、俘虜、屠城等行為充斥著戰(zhàn)爭，即使是一些正義戰(zhàn)爭仍伴隨著殘暴的過程，如巨鹿戰(zhàn)爭中項羽擊敗暴秦，但坑殺秦俘二十萬人。戰(zhàn)后對于和平秩序的重建也未作出詳細的探討。這使得很多戰(zhàn)爭的結果不過是換了一個施暴者罷了。如《孟子·公孫丑下》中，孟子形容齊國伐燕是“以燕伐燕”，“如水益深，如火益熱，亦運而已矣?！雹谝虼?，交戰(zhàn)正義和戰(zhàn)后正義應給予更多的重視。

第三個不足是理想主義色彩。孟子的正義戰(zhàn)爭觀中，以戰(zhàn)爭作為達到仁義的特殊手段，其目的是否定戰(zhàn)爭（或可說是否定戰(zhàn)爭本身的暴虐）。雖然不同于墨家對戰(zhàn)爭的完全否定，孟子的正義戰(zhàn)爭觀對戰(zhàn)爭的現(xiàn)實作用尚有清晰的認識，但其理想和現(xiàn)實間仍缺乏調(diào)和的機制，而顯得空想。理想是豐滿的，現(xiàn)實是骨感的，孟子立足戰(zhàn)爭卻最終目的是消除戰(zhàn)爭，倡導周武王那種戰(zhàn)爭結束、天下安定后解除軍備、重文輕武的行為，顯然是不現(xiàn)實的。軍事力量是一個國家綜合實力的重要組成部分，和平狀態(tài)中放棄武力的理想只會為后患創(chuàng)造更多不穩(wěn)定因素，帶有不切實際的理想主義色彩。

孟子的正義戰(zhàn)爭觀的基礎是儒家思想的核心“仁”，以道德力量作為戰(zhàn)爭合法性的來源，并提出了相應的具體標準，為戰(zhàn)國時期各國尋求到一條合乎仁義的付諸武力的正當出路。然而其理論自身的理想主義缺陷也可能使之成為不義戰(zhàn)爭的借口，反而導向一條完全相反的道路。這需要我們在考察孟子正義戰(zhàn)爭觀的優(yōu)勢與缺陷后，取之精華，棄之糟粕，結合具體實際分析運用。

注釋：

①楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，2008，P，“征者，上伐下也，敵國不相征也?！崩斫鉃椋赫鞣?zhàn)爭是以上伐下的，同等地位的諸侯國是不能互相征伐的。而戰(zhàn)國時期的戰(zhàn)爭大多是“敵國相征”的戰(zhàn)爭。

②楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，2008年，P33

參考文獻：

[1]楊伯峻.孟子譯注[M].中華書局，2008.

[2]李慧玲，呂友仁.禮記[M].中州古籍出版社，2010.

[3]焦循.孟子正義[M].中華書局，2011.