摘要：馬克思在《德意志意識形態(tài)》中之所以耗費(fèi)大量的篇幅來批判施蒂納的《唯一者及其所有物》，從根本上來說，是因?yàn)轳R克思對待傳統(tǒng)哲學(xué)采取的是批判繼承的理性態(tài)度，施蒂納對待傳統(tǒng)哲學(xué)采取的卻是全盤否定的非理性的態(tài)度。但與此同時，施蒂納也在語言表述方式、對待費(fèi)爾巴哈的態(tài)度等方面對馬克思的思想有著積極影響。

關(guān)鍵詞：馬克思；施蒂納；路徑；超越

中圖分類號：A81 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2017）01-0035-04

根據(jù)馬克思在《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>序言》中的回顧，《德意志意識形態(tài)》的寫作目的是為了清算他和恩格斯兩人“從前的哲學(xué)信仰”。[1]34在這一清算過程中，除了對費(fèi)爾巴哈的態(tài)度有重要轉(zhuǎn)變之外，另一給人印象深刻的就是他們耗費(fèi)了三分之二的篇幅而寫出來的對施蒂納《唯一者及其所有物》的批判了。因此，對馬克思和施蒂納的思想關(guān)系的闡述，對于我們理解《德意志意識形態(tài)》的整體思想具有重要意義。

一、施蒂納的《唯一者及其所有物》

要了解馬克思和施蒂納之間的關(guān)系，有必要先了解一下施蒂納的《唯一者及其所有物》的大致內(nèi)容。施蒂納在《唯一者及其所有物》中一開始就指出：“還有什么不是我的事！首先是善事，而后是神的事、人類、真理、自由的事、人道和正義的事；以至我的人民、我的君主和我的祖國的事；最后，則還有精神的事和成千其他的事。唯有我的事從來就不該是我的事?！盵2]3施蒂納在這里把“神”、“人類”、“真理”、“自由”、“人道”、“正義”、“君主”、“祖國”等的事情都看作是和“我”相對立的事情。從傳統(tǒng)的觀點(diǎn)來看，它們所代表的都是普世價值。這些普世價值既是人的本質(zhì)屬性，也是人類生活的意義之所在。但施蒂納卻指出這些在不同的文化中被認(rèn)為具有普世價值的東西都不為其他的對象服務(wù)，它們的目的都在于實(shí)現(xiàn)自身的價值，唯獨(dú)人卻在犧牲自己而為這些外在的價值服務(wù)。

施蒂納的這一批判立刻讓人想到黑格爾在《歷史哲學(xué)》和《小邏輯》中提到的著名的“理性的狡計(jì)”[3]33或“理性的機(jī)巧”[4]394的觀點(diǎn)，即理性并不直接參與現(xiàn)實(shí)事物的發(fā)展過程，它只借助于人的活動來實(shí)現(xiàn)自身的目的，人卻在追求自身目的的過程中無意識地成為了理性的工具。黑格爾的這一哲學(xué)觀點(diǎn)其實(shí)根源于他的整個哲學(xué)體系。在黑格爾看來，精神的東西才是事物的本質(zhì)，現(xiàn)實(shí)的個別事物只有在服從精神發(fā)展的洪流時才能獲得其價值，其他的偶然的東西對于普遍的精神發(fā)展過程來說都是偶然的和否定性的存在。

黑格爾哲學(xué)的這種以普遍性來吞噬個別性的價值和意義的方法無疑有其問題，這就是導(dǎo)致對個別事物自身價值的忽視。因此，施蒂納一方面接受了黑格爾的觀點(diǎn)，把各種普遍性的價值都看作是人之外的、為了實(shí)現(xiàn)自身目的而犧牲個人利益的東西；另一方面又對這種觀點(diǎn)表示徹底的反對：既然個人總是要去實(shí)現(xiàn)普遍價值，那么“我的事”不就被忽略和壓抑了么？施蒂納因此反其道而行之，要高揚(yáng)個體的價值。不是個體為普遍價值而犧牲，而是普遍價值只是個體實(shí)現(xiàn)其目的和利益的工具而已。

施蒂納接下來進(jìn)一步指出：神的目的只是為了神的事業(yè)，國家就是要實(shí)現(xiàn)國家的事業(yè)，它們的目的都僅僅在于自身而不在于他物，那么為什么我的目的就不能是實(shí)現(xiàn)我的事業(yè)呢？我為什么要把一個更高的東西作為我的生命的意義之所在呢？施蒂納知道高揚(yáng)個體的價值和目的在當(dāng)時的社會中會被斥之為可鄙的利己主義者，所以干脆就把自己所理解的個體稱之為利己主義者。

施蒂納在系統(tǒng)闡述其利己主義觀點(diǎn)的同時，也對同時代的哲學(xué)思想尤其是對費(fèi)爾巴哈的人本主義思想進(jìn)行了批判。在施蒂納看來，古代人把外部世界看作真實(shí)的存在，近代人在擺脫了世界的束縛之后就進(jìn)入了精神的世界，并把精神看作是自己的目標(biāo)。但純粹的精神一定是想象出來的彼岸的精神，是一個在我之外的天國的精神，而“外來性是‘神圣物的一個標(biāo)志?！盵2]40也就是說，神圣性的東西一定是與個人相分離的東西。施蒂納反復(fù)強(qiáng)調(diào)我們經(jīng)常說的“人”就是這樣的一個神圣物。因?yàn)槲覀兯f的人并不是具體的個人，而是要求個人去成為的理想化的人，這樣的人也就是精神，是獨(dú)立于個人之外的神圣物。

正是在把人看作神圣物的前提下，施蒂納對費(fèi)爾巴哈的人本主義思想進(jìn)行了批判。費(fèi)爾巴哈批判基督教本質(zhì)的一個核心觀點(diǎn)就是認(rèn)為上帝乃是人的類本質(zhì)的異化。對基督教的批判就是要把原來被錯誤地看作是上帝本質(zhì)的東西重新奪回來變?yōu)槿说臇|西。所以，要把基督教中被顛倒的主詞和賓詞的關(guān)系重新顛倒過來是費(fèi)爾巴哈的基本目的。施蒂納則認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈顛倒主詞和賓詞的方法不過是用人這一神圣物代替上帝這一神圣物。不管是人還是上帝，都是獨(dú)立于個人之外的精神。如果說從基督教到費(fèi)爾巴哈有什么不同的話，那就是用道德的立場取代宗教的立場。但不管是道德還是宗教，都是一種“固定觀念”，“即是一種使人服從它的觀念?！盵2]46事實(shí)上，固定觀念的表現(xiàn)多種多樣，很少有完全相同的。但固定觀念的共同特點(diǎn)就是讓個人服從觀念，甚至在必要的時候?yàn)橛^念而獻(xiàn)身。人們在不同的歷史時期堅(jiān)持不同的固定觀念，本質(zhì)上只是一個易主的過程，并不會改變事情的實(shí)質(zhì)。

從施蒂納對費(fèi)爾巴哈的批判來看，這種批判確實(shí)有其道理，并且馬克思和恩格斯在看了《唯一者及其所有物》之后，也對之表示認(rèn)可。既然如此，馬克思為什么要耗費(fèi)如此之多的篇幅來對之進(jìn)行批判呢？筆者認(rèn)為，這種批判并不是個別觀點(diǎn)上的，而是因?yàn)槭┑偌{采取了與馬克思和恩格斯完全不同的路徑來實(shí)現(xiàn)對德國古典哲學(xué)的超越，以致在馬克思和恩格斯看來，施蒂納的哲學(xué)既有合理的因素，但另一方面又可以說是絕對的荒謬。

二、不同路徑的超越：馬克思和施蒂納的比較

從前面對《唯一者及其所有物》的介紹來看，施蒂納與馬克思的不同之處就在于其對傳統(tǒng)哲學(xué)的徹底否定。與一般的哲學(xué)家不同，施蒂納幾乎否定了一切以普遍價值為特征的哲學(xué)思想而高揚(yáng)個體的絕對價值，并突出強(qiáng)調(diào)每一個個體的差異性和絕對性。這種以個體自我為絕對中心的做法固然有利于突出個體的歷史地位，但對個體差異性的強(qiáng)調(diào)所帶來的又必然是一個不可描述的、非理性的、破碎的世界。因此，施蒂納在《唯一者及其所有物》中對傳統(tǒng)哲學(xué)的超越乃是一種非理性的超越，從而在根本上不同于一般哲學(xué)家對傳統(tǒng)哲學(xué)的理性批判與超越。

在哲學(xué)史的發(fā)展過程中，多數(shù)哲學(xué)家都是采取理性的方式來解釋世界，或者是采取形而上學(xué)的方式對世界進(jìn)行整體的解釋，或者是對現(xiàn)實(shí)世界的某一個方面的解釋。在這一過程中，幾乎每一個哲學(xué)家都認(rèn)為自己的理論才是那唯一的真理，但又會無一例外地在哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展過程中為其他的體系所替代。于是，哲學(xué)史“是一個死人的王國，這王國不僅充滿著肉體死亡了的個人，而且充滿著已經(jīng)推翻了的和精神上死亡了的系統(tǒng)”。[5]21不過，這些表面上看起來死亡了的哲學(xué)體系并不是彼此毫無關(guān)系的東西，而是每一個在后的體系都是在發(fā)現(xiàn)此前體系缺陷的基礎(chǔ)上構(gòu)建起來的，從而在哲學(xué)體系之間形成了一個邏輯的發(fā)展過程。黑格爾因此認(rèn)為“在哲學(xué)史里我們所研究的是哲學(xué)本身?！盵5]24

哲學(xué)史的這一理性和連續(xù)性的特征在青年黑格爾派和馬克思哲學(xué)的發(fā)展過程中有著十分明顯的體現(xiàn)。馬克思在《神圣家族》中認(rèn)為黑格爾的哲學(xué)體系包含了三個因素，即“斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神?！盵6]177而青年黑格爾派在黑格爾體系瓦解的過程中，往往又從不同的角度繼承了黑格爾哲學(xué)的這幾個因素。施特勞斯以黑格爾哲學(xué)中的斯賓諾莎因素為出發(fā)點(diǎn)，鮑威爾則以黑格爾哲學(xué)中的費(fèi)希特因素為出發(fā)點(diǎn)。兩人各自抓住了黑格爾哲學(xué)的某一個方面進(jìn)行片面的發(fā)展，因而在批判黑格爾哲學(xué)的時候又停留在黑格爾思辨哲學(xué)的范圍內(nèi)，他們的共同缺點(diǎn)就是都沒有弄清楚自己和黑格爾哲學(xué)之間的真實(shí)關(guān)系。

在馬克思看來，當(dāng)時“只有費(fèi)爾巴哈才是從黑格爾的觀點(diǎn)出發(fā)而結(jié)束和批判了黑格爾哲學(xué)?！盵6]177這是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈自覺地抓住了黑格爾哲學(xué)的本質(zhì)即被形而上學(xué)地改裝了現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類，從而對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行了唯物主義改造。毫無疑問，在這些不同的批判和超越以黑格爾哲學(xué)為代表的德國古典哲學(xué)的路徑中，馬克思所欣賞的是費(fèi)爾巴哈的路徑，其哲學(xué)思想也是接著費(fèi)爾巴哈來說的。因此，馬克思早期也被鮑威爾、施蒂納等人看作是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的一個不起眼的支流進(jìn)行附帶的批判。不管這些人的批判是否合理，它們至少揭示了馬克思的思想和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)之間的繼承關(guān)系。

在德國古典哲學(xué)直到青年黑格爾派哲學(xué)的發(fā)展過程中，人始終是他們研究的核心。他們所研究的人固然是抽象的和精神的人，卻絕不是孤立的個人。正如施蒂納所指出的，費(fèi)希特直到黑格爾等人所討論的自我都不是個體的自我，都不是唯一者，而是“絕對自我”。這是費(fèi)希特、黑格爾等人構(gòu)建其哲學(xué)理論的基礎(chǔ)。在他們的哲學(xué)中即使偶然出現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)生活的個人，也注定要被絕對自我的精神洪流所遮蓋。費(fèi)爾巴哈所說的類存在物同樣是宏觀的和一般的人，個人只有在類之中才能獲得生存和發(fā)展的條件，因而類是高于個人的。

馬克思雖然把“現(xiàn)實(shí)的個人”作為自己的理論基礎(chǔ)，但現(xiàn)實(shí)的個人絕不是排斥一切普遍范疇的唯一者。馬克思明確指出，對于現(xiàn)實(shí)的個人不應(yīng)該從肉體的角度來進(jìn)行考察，而應(yīng)從他們的生產(chǎn)與生活的角度來對之進(jìn)行考察，“他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致?！盵7]24而現(xiàn)代的生產(chǎn)是社會化的生產(chǎn)，這就使得個人的社會性質(zhì)得到了直接的彰顯。正是以此為基礎(chǔ)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了“個體是社會存在物”[8]84的著名觀點(diǎn)。由此可見，雖然馬克思在批判傳統(tǒng)的時候也提出了“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[9]57觀點(diǎn)，但馬克思并未簡單地否定傳統(tǒng)哲學(xué)，而是為傳統(tǒng)的哲學(xué)理論尋找到了更為深層的實(shí)踐根基，是對哲學(xué)理性傳統(tǒng)的深化和發(fā)展。

但施蒂納在《唯一者及其所有物》中卻突然否定了對人的一般研究，而把個體的地位提高到了極點(diǎn)，并否定了個體之間的共同性質(zhì)，把不同個體之間的差異絕對化。這樣，施蒂納對唯一者的言說范圍其實(shí)是極其有限的。施蒂納在《唯一者及其所有物》中雖然從不同的方面對唯一者的特征進(jìn)行了描述，但他并不是要揭示由唯一者所組成的世界的規(guī)律，也不是要揭示唯一者行為的基本原則。他對唯一者的描述都是外在的。在施蒂納唯一者的世界中，世界的整體秩序喪失了，每一個唯一者為了彰顯自己是一個唯一者，都不能服從任何的秩序、不能加入任何組織、和他人達(dá)成任何契約。對于唯一者來說，甚至連個性都是多余的。唯一者一旦有了個性，就有受到自身習(xí)慣控制的嫌疑，就不是真正的唯一者了。所以，不僅僅唯一者所組成的世界是無序的、非理性的，就連唯一者本人的行為也必須是變幻不定的、非理性的，否則就不配做一個唯一者。從這個角度來看，《唯一者及其所有物》并不是要對唯一者進(jìn)行科學(xué)研究，而是一種高揚(yáng)唯一者地位的非理性的情緒宣泄。正因?yàn)槭┑偌{哲學(xué)的這種荒謬性，恩格斯在給馬克思的信中才提出要把施蒂納的《唯一者及其所有物》作為“現(xiàn)存的荒謬事物的最充分的表現(xiàn)加以利用”。[10]24由此可見，馬克思和施蒂納雖然對傳統(tǒng)哲學(xué)都有全面的批判，但兩者所走的路徑卻是完全不同的。

三、施蒂納對馬克思的影響

在闡述了馬克思和施蒂納思想路徑的差異之后，我們有必要進(jìn)一步說明一下施蒂納對馬克思的影響。在某種意義上，馬克思的早期思想就是一個在批判他人思想的過程中不斷發(fā)展的過程。在批判黑格爾法哲學(xué)思想的過程中，馬克思轉(zhuǎn)向了唯物主義和共產(chǎn)主義；在批判國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的過程中，馬克思深化了對市民社會的理解；而在全面清算自己的哲學(xué)信仰時，馬克思和恩格斯一起提出了系統(tǒng)的歷史唯物主義思想。所以，馬克思對同時代各種思想的批判過程與吸收過程是結(jié)合在一起的。那么，作為《德意志意識形態(tài)》之主要批判對象之一的施蒂納對馬克思的思想發(fā)展又有什么影響呢？對于這一問題，存在兩條可能的解釋途徑。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)往往只注重對“費(fèi)爾巴哈”章的研究，因?yàn)轳R克思和恩格斯在這一部分中全面闡述了歷史唯物主義的基本觀點(diǎn)，從而在一定的程度上忽視了施蒂納對馬克思的影響問題。但現(xiàn)代文本學(xué)的研究成果發(fā)現(xiàn)，“費(fèi)爾巴哈”章中的內(nèi)容多數(shù)是從“圣布魯諾”和“圣麥克斯”章提取出來的，真正為“費(fèi)爾巴哈”章而寫的內(nèi)容并不多。這就給人一種印象：歷史唯物主義思想是否是在施蒂納等人的影響下而提出來的？通過對馬克思思想發(fā)展過程的考察，筆者認(rèn)為，這兩種觀點(diǎn)都過于極端。施蒂納對馬克思思想的影響主要表現(xiàn)在三個方面：

第一，對馬克思和恩格斯在語言的表述方式上有影響。施蒂納認(rèn)為馬克思在《德法年鑒》時的觀點(diǎn)和費(fèi)爾巴哈是一致的，并在《唯一者及其所有物》中對之進(jìn)行了批判。[2]188針對施蒂納的批判，馬克思特意在《德意志意識形態(tài)》中指出，自己在《德法年鑒》時期其實(shí)就走向了唯物主義世界觀，“但當(dāng)時由于這一切還是用哲學(xué)詞句來表達(dá)的，所以那里所見到的一些習(xí)慣用的哲學(xué)術(shù)語，如‘人的本質(zhì)、‘類等等，給了德國理論家們以可乘之機(jī)去不正確地理解真實(shí)的思想過程并以為這里的一切都不過是他們的穿舊了的理論外衣的翻新”。[7]261也就是說，馬克思認(rèn)為自己在《德法年鑒》時期雖然使用了“人的本質(zhì)”、“類”等哲學(xué)詞語，但所表達(dá)的含義卻是唯物主義的。為了防止施蒂納等人的誤解，馬克思暫時改變了自己的語言表述方式。但由于這種改變僅僅是表述上的，因此，他在《德意志意識形態(tài)》中一些沒有使用的詞語如“異化”等，在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中又恢復(fù)了。

第二，施蒂納在批判“人”的過程中，對費(fèi)爾巴哈、赫斯等人的思想多有批判，這種批判對于促使馬克思反思自己和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)之間的關(guān)系有著重要的促進(jìn)作用。從這個方面來說，施蒂納有推動馬克思實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)識的作用。馬克思在運(yùn)用費(fèi)爾巴哈的人本主義思想來批判黑格爾法哲學(xué)和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的過程中，對人的理解明顯不同于費(fèi)爾巴哈，但馬克思在《德意志意識形態(tài)》之前一直沒有關(guān)注自己的人學(xué)思想和費(fèi)爾巴哈的人本主義思想之間的差異，而是反復(fù)強(qiáng)調(diào)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)自黑格爾哲學(xué)解體以來所取得的巨大成就。直到《唯一者及其所有物》出版之后，馬克思才開始反思費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的缺陷，并在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中對之進(jìn)行了批判。但馬克思對費(fèi)爾巴哈的批判并不是全盤否定，而是集中在費(fèi)爾巴哈缺乏以物質(zhì)生產(chǎn)為主要內(nèi)容的實(shí)踐觀這一問題上，而實(shí)踐觀恰好是馬克思早期人學(xué)思想的核心觀點(diǎn)之一。

第三，從積極的角度來看，施蒂納在其高揚(yáng)人的主體性、追求個人解放的方面與馬克思有類似之處。當(dāng)施蒂納把個人的解放推崇到了極點(diǎn)，并對德國古典哲學(xué)和青年黑格爾派哲學(xué)中大寫的“人”進(jìn)行片面批判的時候，無疑對于馬克思和恩格斯有一定的啟示作用，即一定要注意現(xiàn)實(shí)的個人和理想中的一般的人之間的區(qū)別，否則就會造成理想的人對現(xiàn)實(shí)個人的束縛。所以，施蒂納的唯一者對馬克思和恩格斯提出現(xiàn)實(shí)的個人有一定的推動作用。但這種推動作用不是根本性的。正如我們在前面所指出的，馬克思所考察的現(xiàn)實(shí)的個人并不是孤立的個人，而是對《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出來的“個體是社會存在物”的觀點(diǎn)的進(jìn)一步發(fā)展，這種發(fā)展就在于馬克思更堅(jiān)定了從物質(zhì)生產(chǎn)的角度來對個人進(jìn)行具體的和歷史的考察的做法。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[2]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民譯.北京：商務(wù)印書館，1989.

[3]黑格爾.歷史哲學(xué)[M].王造時譯.上海：上海書店出版社，2001.

[4]黑格爾.小邏輯[M].賀麟譯.北京：商務(wù)印書館，1980.

[5]黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第1卷）[M].賀麟，王太慶.北京：商務(wù)印書館，1959.

[6]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957.

[7]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960.

[8]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[9]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[10]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集（第10卷）[M].北京：人民出版社，2009.

作者簡介：劉海江，男，湖南邵陽人，哲學(xué)博士，貴州財經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授。

（責(zé)任編輯：楊立民）