張念

寫什么作為一種道德判斷

每次讀契斯的小說，都讓讀變得不可能，因為他總會擊潰我的讀，盡管閱讀是我的職業(yè)行為之一種。我面前的書成了冰鎬，如卡夫卡說的那樣，冰鎬砸碎的是理性思考的冰海。于是干脆繞開讀的困難，我只能一而再再而三地去想象他的寫：他正在寫的處境，這個壯碩英俊的猶太男人的寫是如何發(fā)生的？

契斯總是在寫一些不可寫的事物，那些令人驚駭?shù)氖虑?，躍出了人的一般的有限意識，甚至包括認(rèn)知范圍。他寫激情澎湃的革命人，在一頁紙的尺幅之內(nèi)就成了活死人、折磨、酷刑、革命的變態(tài)殺手、背叛……一頁接著一頁撲面而來。

是的，二十世紀(jì)災(zāi)難深重，許多惡行被一遍又一遍地說起。在歷史的、社會的、政治的維度上，人們一起協(xié)同思考和判斷，一起指出：這是令人發(fā)指的惡，那什么是惡，惡是不完善的表現(xiàn)，奧古斯丁說，那么不完善從何而來？正是最后的這個問題，在二十世紀(jì)的極端經(jīng)驗中還必須添加一個前提：和變態(tài)殺人狂不同的是，這次，極端變態(tài)的行動者們知道自己在做什么，他們正是思考過才決定如此行動，并相信有個完美的救贖計劃讓世界變得更好，正是基于對純粹善好的欲求才產(chǎn)生了令人驚駭?shù)男袨?。?dāng)“變態(tài)殺人狂”同樣也有阿倫特所說的“精神生活”，即他們也意愿，意愿更好的世界；他們也思考，有一套意識形態(tài)支持；他們也判斷，現(xiàn)存的世界是不合理的……那么，這樣一來，在知性層面，讓作家的寫就變得不那么輕而易舉了。

因此，在我們對作品進(jìn)行審美判斷的時候，作家的判斷是如何發(fā)生的？惡行本身沒有深度，除了殘暴還是殘暴，但對于熱衷于書寫惡行的作家來說，除了像交通警示牌一樣讓人們注意，此路段事故高發(fā)請謹(jǐn)慎駕駛之外，文學(xué)寫作的責(zé)任和義務(wù)還包括什么？惡行如此醒目并以最大的強(qiáng)度刺激人的官能，惡行沒有深度但有廣度，惡行并不單調(diào)。

于是，契斯寧可從這些可思可說的、經(jīng)由理性排列的認(rèn)知扭過頭去，就像委拉斯凱茲的《宮娥》，畫布背轉(zhuǎn)身軀，我們什么都看不到，看到的只是畫家獨自面對他才能看見的畫布。

所以，作家深處的情狀是“獨自”，和史學(xué)家獨自面對無窮無盡的過去不一樣的是，后者極力讓所有的過去，躺在浩瀚史料中的過去開口說話，并且能夠讓人們聽見，關(guān)鍵是還能聽懂，所以法國史學(xué)家米什萊才說，他們是死者的祭司，祭司的工作要賦予一切以意義。契斯的小說素材同樣來自檔案館冰冷的資料，他不是祭司，他更像史詩吟唱者，不是吟唱英雄的事跡，更何況英雄也殘暴。小說家的難度在于如何再現(xiàn)模擬行為，不管是心理行為還是外部行為，讓逝去的行為重新在語言之中再發(fā)生一次—首先在作家的頭腦中展開，然后在讀者的頭腦中展開，這就是康德說的人具備這樣一種先驗?zāi)芰?，這能力在文學(xué)之中得到練習(xí)和加強(qiáng)。而針對行為的評判不是文學(xué)寫作的任務(wù)，文學(xué)工作的獨立性在于僅僅依傍語言自身，在智識悖論之外回溯性地把發(fā)生的一切再上演一遍。

文學(xué)語言不承擔(dān)認(rèn)知功能，一個表象連著另一個表象，沒有概念協(xié)助，或者與概念若即若離，每個詞都保持住了其穩(wěn)定的表象能力。契斯其實是在書寫中進(jìn)行一種雕塑活動，具體造型沒有實存對象，這時作家和讀者一起想象和回味這些冰冷的雕塑，看的直接性被想象的直接性取代，在想象之中，我們可以看得更加清楚了。

因此，契斯最擅長動用最具造型感的詞匯，在《達(dá)維多維奇之墓》中，一下就把大清洗審訊的畫面現(xiàn)場推到讀者面前，在詞和詞的奇異組合之中，以期讓讀者自己找到“大清洗”這個概念的標(biāo)準(zhǔn)圖式。沒有什么典型性人物，所謂的文學(xué)典型是既有概念的產(chǎn)物，契斯要呈現(xiàn)的是某個動作和行為的典型圖式，清晰精準(zhǔn)，一種幾何學(xué)意義上的精準(zhǔn)，在引發(fā)新概念的誕生。

關(guān)于罪行柱和功勛柱的比例以及色差，我們在歷史書里有更多的領(lǐng)會，而文學(xué)在不需要任何觀念協(xié)作的情況下，獨自地坐在寫的荒漠上，揣測和想象就開始發(fā)生了。一般地說一部作品是好是壞，意見總是不統(tǒng)一，但康德說這種不統(tǒng)一僅僅是經(jīng)驗層面的，他把對審美判斷力的貞信放到了先驗的位置上，就是說總有一個一般的共通感，將這些意見統(tǒng)一起來，這個一般的共通感他稱為先驗想象力。想象力僅僅是審美判斷成為可能的條件，是寫作飛行的翅膀，那么動力引擎在哪里？

先于寫作發(fā)生的是什么？寫既然也是一種行動，獨自的行動，那么我們就有理由把寫作與道德聯(lián)系起來。非如此不可，必須寫，如果不寫，主體有關(guān)自我的感受就會搖晃，因此，道德的絕對律令在此就在存在論層面顯現(xiàn)出來了。

按黑格爾的定義，倫理世界是直向運動的自我意識，客觀精神的顯現(xiàn)，社會歷史自身不會撤返回憶和細(xì)查，就是說事情往往總是這樣發(fā)生了，要么符合人意要么違背人意；而與之相對的道德世界恰恰可以反向運動，自我意識可以撤返，可以反思，就文學(xué)而言可以借助想象力重現(xiàn)已經(jīng)發(fā)生的一切。通過寫作，創(chuàng)造了一個可以談?wù)摗⒂^察與品評的對象，即作品。作品的實在性與物質(zhì)世界的實在性不同的是，后者是無言的，不可能產(chǎn)生交流和對話，除非將之符號化，與之相對的就是所有寫作的屬性即虛構(gòu)的實在性。運思行為包括想象、回憶、感覺和理解，其運思序列是：當(dāng)人們需要達(dá)成認(rèn)知性結(jié)論的時候，必須借助歷史學(xué)家的寫，更多的時候人們在理解的環(huán)節(jié)急于求成或者爭論不休；當(dāng)人們需要動用心智之眼觀看細(xì)查的時候，讓想象力變得飽滿，讓回憶更清晰，讓感覺強(qiáng)度得到提升的時候，結(jié)論性的知性判斷就放在了次要的位置，在此顯得突出的就是黑格爾所說的，在反向運動的道德世界，自我意識重新給自己創(chuàng)造了一個對象和某種客觀性，在這個意義上文學(xué)可以為思維提供其概念性場景、畫面或者人物，讓陳舊的、已經(jīng)過了保質(zhì)期的概念周轉(zhuǎn)不靈。

題材決定論不是這里所說的道德判斷，契斯也不會像其他作家那樣，去塑造某類炫目的個別性人物，來抵抗倫理世界即社會歷史不可逆轉(zhuǎn)的直向運動，契斯的做法恰恰相反，他的人物積極投身于這些如自然風(fēng)暴或者自然災(zāi)害般的歷史之中，人物塑造的個別性不是他主要的工作，他將詞和句子當(dāng)作顏料、線條和陰影，為了與人的記憶活動相匹配—重啟感官把不在場的事物放到我們面前，他只提供畫面，于是通過這些畫面的切換，寫與讀就獲得了不同于理性的自身的邏輯，它們疊置互現(xiàn)，相互滲透纏卷，是地質(zhì)學(xué)的空間邏輯，而非前后相繼的時間邏輯。

寫，非如此不可，這大概是契斯在為自己的寫作行為立法。

一顆種子就是一個動作

一八七七年七月的某個清晨，喬利舉槍自盡。圍繞這個動作，杰出的前南斯拉夫小說家契斯開始著手這樣一項工作：如何掀開哲學(xué)和文學(xué)、概念和想象之間的厚重帷幕，讓二十世紀(jì)的“謀反”無意識，在一張稱為“文學(xué)”的躺椅上，開始呢喃和自言自語。這張被稱作文學(xué)的椅子之于契斯，就像綿延這純一介質(zhì)之于柏格森一樣，語言、觀念、夢魘、幻覺、想象、行動、意志，全部聚集在一起，構(gòu)成理性認(rèn)知的魅影圖式來到讀者面前。

喬利是契斯小說《國王與傻瓜之書》中的一個人物，生活在十九世紀(jì)拿破侖三世治下的法國，當(dāng)時活躍的智識氛圍和嚴(yán)酷的政治現(xiàn)狀，經(jīng)由他優(yōu)異的直覺，捕捉到有些陌生但兇猛的力量正在向人們襲來。他喜歡思考，鄙視暴政，為了宣告自己的判斷，寫了一本書叫《馬基雅維利和孟德斯鳩在陰間的對話》（以下簡稱《對話》）。拿破侖三世的警犬們嗅出了書中無政府主義的危險氣味—大概是馬基雅維利的話所特有的刺激性，讓孟德斯鳩黯然失色，書被警察當(dāng)局查封和銷毀，喬利被判處監(jiān)禁十五年，且眾叛親離。他想既然不能通過書對這個世界有所矯正，那他就自己來承擔(dān)責(zé)任。一八七七年七月的某個清晨，喬利舉槍自盡。

這個人物僅僅在幾頁紙的范圍里出現(xiàn)了一下，但正是他的閃現(xiàn)，一個瞬間，一粒不被覺察的小火星兒，一個動作和一個點，恰好和歷史時間的橫軸線撞擊和交匯，謀反無意識在統(tǒng)治者的禁令中顯示出來?！秾υ挕繁粡氐卒N毀，按照唯物主義者的觀點，他們成了泥土中的分子，分子和分子一點點聚合運動，重新長成了革命的高原。

現(xiàn)在，喬利的故事在契斯的手中變成了弗洛伊德式的意識原型，喬利的故事對應(yīng)于俄狄浦斯情結(jié)。這個當(dāng)初看起來非常簡單的平衡意識—逃避厄運也好，反抗命運也好—自行裂變，在?；逝伞⑸窀?、反猶主義者、郵遞員、出租車司機(jī)、廚子、工人、無政府主義者和歐洲那些蒼老帝國的間諜手中被傳遞、改寫和置換，于是這篇小說就針對謀反之書的考證和有關(guān)謀反之書的歷史，在一種悲劇式的必然性中展開了。

喬利的《對話》就這樣被抄襲改寫扭曲成了另外一本書，名叫《謀反，歐洲社會崩潰之根源》（以下簡稱《謀反》），主要針對敵視基督的猶太人。書中宣稱，這股邪惡勢力現(xiàn)在不僅是歐洲內(nèi)部的敵人，還是整個文明秩序的破壞者，那怎么在人群中辨識出這個敵人呢？引蛇出洞。對于這項政治任務(wù)最擅長的就是一個叫拉奇科夫斯基的人，沙俄特務(wù)的頭目，他專注于讓人們擔(dān)心發(fā)生的事立刻發(fā)生，他到處制造爆炸案，然后再以破案為由頭，抓捕、關(guān)押、流放國內(nèi)外的政治嫌疑犯，謀反無意識的恐懼癥似乎得到了療愈。這項精神分析的臨床療法被運用于實際的行動，撲滅火星的最佳方法是讓大火燃燒一遍，但在弗洛伊德醫(yī)生那里，僅僅只限于他診所里小小的舒適的躺椅。

一個行動完全超出了它當(dāng)初所能設(shè)想的結(jié)果，對此，弗洛伊德在《圖騰與禁忌》以及《摩西與一神教》中分析道，弒父行動產(chǎn)生了兩個結(jié)果，一個是律法—禁令的頒布，一個就是閹割所帶來的無意識切口。服從與抵抗是心理戲劇的一個對子，前者帶來文明與秩序，后者與革命、改變和創(chuàng)造相關(guān)。而弗洛伊德自己正是理論革命的實踐者，他在晚年更加關(guān)注“文明及其缺憾”的心理根源，讓他不能釋懷的是這樣一個發(fā)現(xiàn)，在《摩西與一神教》最后，他寫道：不是太初有道，而是太初有為。這是他對歐洲文明興衰之困局的忠告。對于今天的人們，也許更能理解這句話的分量。

當(dāng)然，作為理性主義者的弗洛伊德對于“有為”的肯定性斷言有個附加說明，他期望這個論斷在他的后繼者那里，還需結(jié)合社會內(nèi)容審慎論證。弗洛伊德在世的時間段正好和契斯這篇小說的時間段重合，就是說精神分析診所里所發(fā)生的，與在診所之外所發(fā)生的具有某種對應(yīng)關(guān)系，文明因其缺憾拖曳著瘋癲的影子，幸虧有文學(xué)，文學(xué)所登記在冊的形象不受精神分析記錄必須保密的行業(yè)規(guī)定所約束。

《對話》的寫作動機(jī)與其結(jié)果背道而馳，正如馬基雅維利的《君主論》，前者訴求的是民眾中那些理智磊落的耳朵，以期對時政與時局保持清醒的認(rèn)識；后者一再聲明書中的話，是說給新君主聽的，這君主成熟練達(dá)并以意大利統(tǒng)一為志業(yè)，他要著手的是一項充滿危險、困難重重的新事業(yè)，他的行為僅僅是政治性的開創(chuàng)性的。一粒種子怎么能選擇土壤呢？一個戲劇性的反應(yīng)卻是《對話》被君主聽進(jìn)去，非常刺耳；《君主論》被民眾聽到，以喬利為引子，被不同階層不同身份的人們改寫成《謀反》。《謀反》之書套用了馬基雅維利式的句子，其內(nèi)容包括謀反者的獨白和懼怕謀反者的點評，同時被統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者聽到，于是產(chǎn)生了一個完整的政治效果：謀反和鎮(zhèn)壓謀反。人們被書中那些馬基雅維利式的戲劇語言迷倒，從而徹底遺忘了孟德斯鳩的審慎和推理。當(dāng)初喬利就認(rèn)為，他太理智晦澀，法國民眾不會對他感興趣，于是他要給晦澀添加調(diào)料和色彩，請出馬基雅維利。而馬基雅維利的奇異判斷，即政治與道德無涉，政治思想史認(rèn)為是現(xiàn)代政治的里程碑；但文學(xué)家卻讓我們看見現(xiàn)代政治里程碑之下，埋葬著無數(shù)現(xiàn)代政治的“神-牲人”（homo sacer）。

馬基雅維利不會出現(xiàn)在哲學(xué)史之中，馬基雅維利也像契斯的喬利一樣，僅僅閃現(xiàn)了一下。因此《君主論》就某種意義而言，應(yīng)該歸于文學(xué)經(jīng)典，馬基雅維利對政治人的意志力和判斷力，以及與這兩者相關(guān)的心理活動更感興趣，而權(quán)力則是政治人所有激情的表象。這本宣稱徹底切斷政治和道德關(guān)系的現(xiàn)代之作，反而在讀者心里激起了最強(qiáng)烈的道德激情，必須采取行動，不論是正向的防御行動還是負(fù)向的摧毀行動。這樣一來，古典主義的道德政治就遷移到現(xiàn)代性的政治道德—前者只關(guān)心統(tǒng)治的智慧或者統(tǒng)治術(shù)，每個遷移的瞬間，被空間直覺所捕捉，視覺化的權(quán)力欲望覆蓋了所有的人，這包括革命者和反革命者。

太初有為，創(chuàng)造新世界的斗爭就這樣獲得了一個新的平面，法與不法的舊平面被拋棄了，在這個新的平面上，謀反無意識被《謀反》之書的作者/讀者表象為兩種狀態(tài)：一、從統(tǒng)治者的視角來看，國家有兩種敵人，即外部和內(nèi)部的。外部沖突表現(xiàn)為戰(zhàn)爭，并不需要顧及行為原則或者道德秩序；而針對內(nèi)部的敵人，就是那些試圖謀反的不法之徒，你難道也需要顧及道德原則嗎？二、從被統(tǒng)治者的視角來看，既然國家統(tǒng)治的原則是對上帝權(quán)力的篡奪，那么國家僅剩下意志的化身，一個冒充普遍性的意志必然受到另一個特殊意志的抵抗，革命就是人民手中的權(quán)利，革命和道德無關(guān)，否定性的判斷也是一種道德回應(yīng)，至少是與道德建立起的某種關(guān)系。政治斗爭一旦展開，雙方都拋棄了法即國家誕生的正當(dāng)性，這敵對的雙方變成了一個人，一個人意識之內(nèi)的斗爭，維持秩序和摧毀秩序都以不法或非道德的方式展開了。

看起來契斯在寫《謀反》之書的文獻(xiàn)考，但在小說中，我們發(fā)現(xiàn)書有了自己的生命，這生命被不同的人以不同的方式占據(jù)，以何種方式占據(jù)就意味著以何種方式行動，一本原意是預(yù)防謀反的警世之作也合乎邏輯地成了一篇“謀反宣言”，而這宣言隨即構(gòu)成了行動中的一個始源性環(huán)節(jié)。

法與不法是現(xiàn)代政治的形式化表征，法的系統(tǒng)性和完備性，向人們宣示世間所有沖突與矛盾都可以納入其軌道，并得到妥善的解決，因此在康德那里，法是道德最完美的抽象的外部形式。這樣一來，意識的雜多就被純化了，謀反行為肯定不合法，當(dāng)然也是最不道德的行為。只有在觀念史的線索上，我們才有理由說馬基雅維利是現(xiàn)代政治的開端。開端處，僅僅是一個行動，與普世化的規(guī)范與規(guī)則無關(guān)，馬基雅維利在乎的是如何行動，至于為秩序制定規(guī)范，這是行動完成之后的事情，留給了其后的權(quán)利哲學(xué)或法哲學(xué)的體系化和完備性。但在觀念史之外，是行動著的人們或者人們的行動，《君主論》像朵奇異之花，不是君主反而是人民嗅到了某種力量的芬芳，只需把馬基雅維利的“新君主”置換成“黨”或者“人民”就可以了，而締造新世界的工作就無可避免地落到了革命者手中。

謀反/革命，一個幻覺的未來

任何政治行動都包含創(chuàng)造和救贖，其前提是總有人對現(xiàn)實不滿。那么何謂不滿，不滿的根源是什么？社會歷史層面的解釋僅僅滿足于建立起事實性的因果鏈，比如饑荒、暴政、經(jīng)濟(jì)崩潰，但法國思想家托克維爾卻說，革命往往發(fā)生在生活舒適的經(jīng)濟(jì)繁榮時期。那么，何謂不滿，價值虛無？這究竟是一個實存論的問題還是本體論的問題？

關(guān)于價值虛無的起源故事，契斯在其寓言式的小說或敘事詩《西門·馬古》中，塑造了這樣一個概念性的人物：西門是基督教異端諾斯替教派（靈知主義）的始祖，他宣稱“天國是謊言”，人們就問了，你從哪里來的？你的家鄉(xiāng)在何方？他大手一揮，指向“半個地平線以外的村莊”。人們發(fā)現(xiàn)，這個布道者與眾不同的地方在于，其他的布道者都是成群結(jié)隊而來，唯獨西門單槍匹馬、孑然一身。人們剛剛聽完彼得和保羅的演說，盡管饑饉、瘟疫、窮苦、災(zāi)禍、洪水猶在，但還是認(rèn)為使徒們的話可以讓自己好好享用一年了，而這個西門竟斗膽宣稱自己也能上天入地，并且邀約眾人現(xiàn)場觀看。于是這個短篇就有了上下兩個版本。

版本一：西門的確飛上了天，地上的彼得驚嚇得不停揉搓自己的眼睛，眾人一片驚呼，之后基于重力原因，西門砸在地上粉身碎骨；西門唯一的追隨者，他的情人索菲亞，索菲亞是妓女，妓女動情地說道：即使他墜落了，他還是勝利了，勝利地證明了凡人的世界就是墮落，就是地獄。

版本二：西門的確讓人們把他埋入墓穴，此前西門還跟彼得辯論，論辯的焦點集中在技藝和仁慈。彼得的神有行奇跡的技藝，更重要的是不僅僅是技藝，彼得一再強(qiáng)調(diào)是仁慈，技藝不是目的；而西門的觀點是技藝僅僅是技藝，一場有關(guān)信仰基礎(chǔ)的辯論，在形而上的幕布前展開。三天后，人們從地里挖出西門，準(zhǔn)確地說是一堆腐肉。忠貞的索菲亞又說：看呀，這不正好驗明了他的教義嗎？凡人的生命是易朽的。

啟示與理智的沖突，知識論與神論，這重大的現(xiàn)代性主題，如此精練地在文學(xué)造像的行為中顯示出來，像素描一樣清晰地嵌入文學(xué)想象的平面之中。最杰出的觀念史家沃格林在其著作《沒有約束的現(xiàn)代性》中，直截了當(dāng)?shù)亓谐隽酥Z斯替主義（知識論，諾斯替是knowledge的音譯）信徒名單，這包括：孔德、韋伯、胡塞爾、馬克思。沃格林指出孔德的實證主義和利他主義，吸引并塑造了成千上萬西方人的思想，而“利他”則是神—愛的世俗版本，但唯一不同的是超驗—形上的幕布在理性主義的時代早已被扯掉了，但這并不能直接推導(dǎo)出價值虛無。

實證主義有另一套價值觀，就是說意義是在歷史進(jìn)步的過程中獲得的，一個幻覺的未來依然主導(dǎo)著神的孩子們，或者說人類。對此，只有文學(xué)能夠給我們提供歷史畫面的疊置或者說歷史意識的蒙太奇：在基督教幕布前的行動者馬古看起來像一個可惡的小丑；啟蒙之后，在知識信仰的幕布前，馬古成了堅定的唯物主義者。

那么歷史進(jìn)步的價值旨?xì)w，如何能夠像宗教那樣建立起與個人之間的堅實關(guān)系，其中的沖突表現(xiàn)為：基督教的神不愿意犧牲掉任何一個孩子，人子之死已為眾人的墮落作了償還，而靈知主義的歷史觀深信，人類自身的拯救必須通過自身的行動來完成，因為世界一如既往的糟糕，并且個體的完善是通過集體性的行動來完成的。

當(dāng)然，關(guān)于進(jìn)步，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和技術(shù)革命保全了人的性命之憂，而契斯小說關(guān)注的對象是與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的商業(yè)行為并行的另一種拯救行動，政治革命或人的改造。技術(shù)進(jìn)步如此笨拙緩慢，人間的罪惡以及痛苦有增無減。作為“社會關(guān)系的總和”，馬克思主義者憎恨的是關(guān)系、建制、制度、商品交換行為等等。

阿倫特在《康德政治哲學(xué)講稿》里提到，哲學(xué)家們其實不關(guān)心政治，或者像康德那樣，在《歷史理性批判文集》中，心不在焉地把這人間的事物草率應(yīng)付之。和黑格爾不同的是，康德是誠實的。個人的完善優(yōu)先于歷史想象及其進(jìn)步，在啟蒙的熱烈氛圍中，康德扔出道德律，簡單易懂，遵此，人人可成圣。這樣一來，眾人之事或者說政治事務(wù)豈不多余了？而黑格爾，這位圖賓根神學(xué)院的高材生，正如沃格林所說的那樣：他把基督的邏輯（救贖）與人的邏各斯等同起來，歷史才具有了完備的意義。作為這位大哲的學(xué)生，猶太人馬克思一方面決絕地宣稱徹底告別哲學(xué)，另一方面寫下了“第十一論綱”中那句著名的宣言：哲學(xué)必須改造世界。因此，啟蒙的戲劇性在于：在表象之外，永恒性、確定性和普世性，支撐起啟蒙哲學(xué)家們對真理的激情，原則化的真理，有目的有效用的世俗化的真理—知識，然而，在有效的真理面前，政治現(xiàn)象而不是政治知識該如何得到澄清？

現(xiàn)象不可認(rèn)知但可在無概念依傍的情形下予以描述，這個艱難的任務(wù)非文學(xué)家莫屬了，《達(dá)維多維奇之墓》正是這樣一種寫作的冒險。人們不知道達(dá)維多維奇來自何方，這個冷酷、意志堅定的革命者有十幾個化名，像幽靈一樣游蕩在歐洲大陸的各個角落。最奇異的是，“革命”一詞契斯很少使用，也無革命故事可寫，達(dá)維多維奇總在各個時間節(jié)點—空間中閃現(xiàn)，他無處不在，比如：起義軍艦的甲板、人民功臣的高級住所、大清洗的審訊室、法庭、碼頭工人罷工現(xiàn)場、亡命途中結(jié)冰的小河、童年的肉鋪，他是大鍋爐旁技術(shù)熟練的司爐工、巴黎上流社會豪宴中迷人的王子，等等。他是任何人，在艱辛、苦難和空虛中煎熬的諸個個體，但他分明只是一個人，在大清洗的審訊室里，讓審訊官抓狂的堅不可摧的抽象意志。

抽象意志僅僅是概念，但達(dá)維多維奇肯定在人世間存在過，契斯寫道，在審訊官面前，他是“一團(tuán)謎，未知生物”，這個謎一般的存在還在喘氣，但軀體已經(jīng)被折磨得空空如也，他意識到他已經(jīng)死了。而與此相對的是審訊官的意志，明確的清晰的，充滿現(xiàn)實目的、肯定性和無窮的力量感。

審訊官的意志力之所以強(qiáng)大，是因為他知識不多，也不懂犯人的那套理論，他簡單平庸，因此也充滿力量。這是一個意志和另一個意志的較量，極刑不是目的，審訊官費杜金感覺到這是他平庸一生的光輝時刻，他要為自己的傳記寫下一個完美的結(jié)尾，必須讓達(dá)維多維奇認(rèn)罪！

整個審訊在圍繞著欲望—虛無空轉(zhuǎn)了，人可以活成概念性的存在，反之概念性的存在也可以寄居于血肉之軀，行走在大地之上。某個瞬間，達(dá)維多維奇甚至像歷史人物杜哈林一樣想過，如果是某個更高的權(quán)威要求我承認(rèn)罪行，配合一個更高級的政治行動，那我愿意奉獻(xiàn)上自己的意志，去承認(rèn)一樁根本沒有發(fā)生過的貪污行為。但作為唯物主義者，他發(fā)現(xiàn)，這個更高權(quán)威并沒有顯形。

眼前唯一真實的是費杜金，費杜金每天往審訊室送進(jìn)一個青年，要挾達(dá)維多維奇，你認(rèn)罪，青年免死，否則……這樣三個青年死在審訊室。

實證主義總喜歡結(jié)果評估，結(jié)果是沒有誰贏得這場審訊：達(dá)維多維奇沒有認(rèn)罪，他根本就沒有貪污過行動經(jīng)費，沒有的事；但他認(rèn)錯了，這里他作了一個概念的偷換—畢竟是有知識的人，他拿另外一樁事，即一次爆炸行動來認(rèn)錯，而不是認(rèn)罪，犯罪是就違背真理而言，尤其對于這樣的“老革命”來說。由于意識上的疏忽，這次本應(yīng)維護(hù)工人利益的爆炸行動卻被孟什維克利用了，這個小錯，不是罪。達(dá)維多維奇被從輕處置，送去勞動改造。但他反而感到失望，為真理去死，這是他的目的和生命意義。他最終還是把自己交給了真理的火焰，縱身跳進(jìn)勞改營巨大的鑄鐵鍋爐之中。

生命可殺可祭，這是具有濃厚神學(xué)背景的政治哲學(xué)家阿甘本探討的主題。這個可殺可祭的生命，受更高權(quán)威更高正義的支配，殺與祭正是這個更高權(quán)威的特權(quán)。阿甘本從古羅馬的政治、法律和習(xí)俗文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)，并從現(xiàn)代政治法理邏輯的有限性角度，來論證可殺可祭導(dǎo)致了“國王的兩個身體”—終有一死的國王被臣民們埋葬兩次，一次是肉身（body，尸體），一次是蠟像，祭祀主要針對蠟像身體。然而，正如契斯從文學(xué)的角度所勘察的，當(dāng)《君主論》這篇宣言落到人民手中的時候，國王的身體被人民的身體取代，現(xiàn)代政治的“神-牲人”，像達(dá)維多維奇在審訊室所展示的一樣，他沒有臣民，沒有追隨者，獨自完成了這可殺可祭的莊嚴(yán)而悲愴的政治儀式。

生命和自然百科全書

文獻(xiàn)在契斯的手中，被當(dāng)作自然百科全書來運用，使得他的政治觀和文學(xué)觀達(dá)到了水乳交融的境界。老歌德曾在一首諷喻詩中寫道：懂得科學(xué)和藝術(shù)，你才能理解宗教，這個觀點在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》最后部分，即“絕對知識”的篇章中，有完美的演繹和論證。

幾乎所有優(yōu)異的頭腦在關(guān)注現(xiàn)代性問題的時候，都對知識論產(chǎn)生了或明或暗的警惕，就是說，當(dāng)現(xiàn)代人關(guān)注原則而遺忘本體，醉心于規(guī)律而忽略本質(zhì)，遵從規(guī)范而又被其扼住自由的時候，啟蒙邏輯的解放初衷就受到了背叛。文學(xué)是一門有關(guān)細(xì)節(jié)的思維練習(xí)，一如科學(xué)研究專注于精細(xì)的推論，當(dāng)然包括實驗室里如履薄冰的運算、設(shè)計和小心翼翼的身體動作，更為關(guān)鍵的是在經(jīng)歷了上百次失敗之后，仍不放棄對結(jié)果的期待。在科學(xué)和藝術(shù)之中，意志—生命在場，而非隱沒在商品交換、制度執(zhí)行的背后，成了被它們所拖曳的長長陰影。

《死亡百科全書》中契斯關(guān)心的其實是“生命百科全書”，或者如啟蒙之前的知識行動，不是對真知而是對自然的豐富神奇以及多樣性充滿了強(qiáng)烈的好奇心，而通過語言筑造的百科全書就成了自然的表象。小說主人公在一個檔案室里，讀到了有關(guān)父親一生的百科全書式的記錄。這記錄源自摩門教徒們的一個自發(fā)的行動—儀式，任何人的一生都可以被記錄。是記錄，像博物學(xué)家記錄一個物種那樣，事無巨細(xì)地記錄著，記錄本身是無休無止的，生命一樣的綿延不息。

這樣人類浩瀚如星辰的知識，關(guān)于自然、關(guān)于社會、關(guān)于人自身的知識交織成生命百科全書，其中沒有哪一樣知識占據(jù)著主導(dǎo)地位。正如《死亡百科全書》所記錄的那樣，父親一生的任何瞬間都是平等的，都被記錄下來了。

柏格森說，生命是虛無織布上的紋理，而虛無正是這樣的純粹介質(zhì)，叫綿延?！坝小钡某霈F(xiàn)，正是綿延虛空中的點，而點的無限性被尼采稱為本質(zhì)的多元性。如果以空間中的點來計量，而不是以時間中的線來思考，那么點與點的聯(lián)系逼迫思維直面偶然性，這偶然性通過直覺判斷或者“悟”來領(lǐng)會。對此，契斯給出的文學(xué)示范就貫穿在他的這篇小說之中。

當(dāng)生命形象只在空間性的畫面感中被展示的時候，畫面與畫面構(gòu)成了自身的語法，主人公承認(rèn)自己的記錄和檔案館原件是有出入的，但他盡量遵循原件的樣貌說出一些，或者描畫出來。契斯寫道，當(dāng)他只能在小說中寫下一個地名的時候，而原件記錄卻是好幾大段。物質(zhì)的、心理的、觀念的、道德的、情緒的結(jié)伴而來，那么事物的關(guān)聯(lián)性，基于被記錄事物的鄰近性、相似性以及感通性，就建立起了自身的合理性。

當(dāng)父親還在為同事的告密怒不可遏的時候，接下來，回到家，一壇酸菜和副食品供應(yīng)票據(jù)，就將他的怒火澆滅了；前一段記錄父親結(jié)婚了，戰(zhàn)友們打響來福槍為他慶祝，接下來，一九四四年，還是槍聲，他已在貝爾格萊德街上參戰(zhàn)，德國人的血柱噴在居民樓的墻上；戰(zhàn)后，父親剛剛從他父親的葬禮上回來，凌晨四點趕去黑市為家里弄張桌子，回來就和一個斯大林路線支持者發(fā)生了口角。一九六九年，他開始禿頂，對一切都產(chǎn)生不滿，抱怨一切，抱怨大海抱怨陽臺的鮮花，那太布爾喬亞，咒罵電視咒罵看電視娛樂著的兒孫們……這位革命者接下來就是無盡地抱怨直至生命—記錄結(jié)束。

所有可見的都是可思的，這是文學(xué)的屬性，同樣也是科學(xué)的宗旨。善與惡，宏大歷史和日常經(jīng)驗，平常稀松與極端慘烈在此沒有分明的界限，而是兩者之間的各種復(fù)合關(guān)系在繪制和生成人的形象。生命圖譜沿著編碼和解碼的雙重軌道，伸展著變化著……

正如契斯所說，他在記錄中丈量每個點—瞬間的高度，這就是科學(xué)精神，是科學(xué)的也是藝術(shù)的。每個瞬間都發(fā)生寂靜的無聲暴力，人承受并傳達(dá)和轉(zhuǎn)義這些瞬間，從而增強(qiáng)了空間時間的感知力?，F(xiàn)代之后，當(dāng)外部結(jié)構(gòu)性的勢力增強(qiáng)，相應(yīng)地，生命體驗也在文學(xué)語言內(nèi)部被極限化了。這體驗發(fā)生在針對結(jié)果的定量定性分析之前，在概念之前，個體經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)是否能夠幫助人們在社會結(jié)構(gòu)中去建造另外的可能性？這正是政治創(chuàng)造與政治倫理對文學(xué)經(jīng)驗的期待和邀約。