孔令新

[摘要]義憤指對(duì)于不義之憤怒，是一種古老而常見(jiàn)的人性現(xiàn)象，其靈魂基礎(chǔ)是血?dú)猓╰hymos）。義憤與政治理想主義、勇敢及公民友愛(ài)有著天然的緊密關(guān)系。同時(shí)，作為一種非理性的靈魂激情，義憤也自有其危險(xiǎn)所在。現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)，隨著生命保存和享樂(lè)主義的興起，義憤因其潛在的對(duì)生命的危險(xiǎn)而不斷受到壓制，現(xiàn)代人不再輕易發(fā)怒，取而代之的是職業(yè)性平靜，這有導(dǎo)致人性降格的可能。對(duì)此需重新反思義憤之渴望與生命保存之間的關(guān)系，反思人與政治之間的關(guān)系，進(jìn)而恢復(fù)對(duì)人性的自然理解。

[關(guān)鍵詞]義憤 正義 生命保存 政治

[中圖分類(lèi)號(hào)]B82-052 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2016）06-0055-09

一、理解義憤

（一）義憤的含義及其靈魂基礎(chǔ)

義憤，顧名思義，指對(duì)于不義的憤怒，或正義之怒。一般而言，這種不義指因看到他人遭受不義而憤怒，如斯賓諾莎所言，“對(duì)于曾作有害于他人之事的人表示恨，便叫做義憤”?；舨妓箤?duì)此說(shuō)的更為詳細(xì)，他指出：“當(dāng)我們看到他人遭受巨大傷害，并認(rèn)為是強(qiáng)暴行為所造成的，因而產(chǎn)生的憤怒就稱為義憤?！边@種他人遭受不義既可以指好人或無(wú)辜之人受不義傷害，也可以指壞人未遭受應(yīng)有正義之懲罰卻享有到了相反的好運(yùn)。所以亞里士多德就認(rèn)為義憤指的是為鄰人不應(yīng)得的好運(yùn)而感到痛苦。另一方面，義憤不僅指向受無(wú)辜之苦的他人，同樣也可以指向自己。當(dāng)一個(gè)人遭受非同小可的不公正或輕蔑時(shí)，他同樣會(huì)顯得義憤十足，柏拉圖對(duì)此曾做過(guò)精彩描述。在這方面，荷馬史詩(shī)中的阿喀琉斯是一個(gè)著名的例子。當(dāng)他為希臘聯(lián)軍出生入死的赫赫戰(zhàn)功不僅得不到統(tǒng)帥承認(rèn)，連戰(zhàn)利品也被強(qiáng)行奪走之時(shí)，他的義憤就前所未有地爆發(fā)出來(lái)，以致聲達(dá)于神。簡(jiǎn)言之，義憤即是指當(dāng)我們感受到自己或他人遭受不一般的不公正行為，如侮辱、傷害等行為時(shí)所激起的內(nèi)心憤怒，它源于人性中極為強(qiáng)大的一種靈魂激情或能量。

義憤不同于妒忌和怨恨。按照亞里士多德的看法，義憤最看重應(yīng)不應(yīng)得，妒忌則不管他人應(yīng)不應(yīng)得，對(duì)他人的好運(yùn)一律心生痛苦。相比于義憤常有的激烈表現(xiàn)，怨恨則是深藏于心，而且很多時(shí)候使人看似平靜，同妒忌一樣，怨恨與應(yīng)不應(yīng)得也不像義憤有這樣重要的關(guān)聯(lián)。

義憤或憤怒本身總是伴隨著強(qiáng)烈的懲罰或復(fù)仇欲望，這種懲罰的目的是為了恢復(fù)某種正義或應(yīng)得秩序，而不僅僅是為了某種具體利益。如面對(duì)他人遭受不義而欲使不義者得到懲罰，這就是典型的利他懲罰，就是典型的“路見(jiàn)不平拔刀相助”。在這個(gè)意義上，義憤就是正義感的代名詞。這種因義憤而來(lái)的拔刀相助很多時(shí)候甚至使人不惜犧牲自己的諸多利益乃至生命為代價(jià)，如各種見(jiàn)義勇為。即便是因自己遭受不義而起的義憤，人們也往往不惜一切成本乃至生命以達(dá)到懲罰的目的，義憤所渴望的懲罰和恢復(fù)秩序本身就會(huì)給人以深深的即刻滿足感。

按照古人的理解，義憤或憤怒源于人靈魂中的血?dú)猓╰hymos）部分。在古希臘語(yǔ)中，血?dú)庵赣職狻⑸鷼?、意氣，是引出憤怒、義憤、驕傲等此類(lèi)情感的源泉，并尤其表現(xiàn)為精神的熱忱。血?dú)庠诂F(xiàn)代社會(huì)已很少被提起，究其原因，多半也是因占據(jù)現(xiàn)代社會(huì)主流的現(xiàn)代科學(xué)研究本身自感無(wú)法完全把握血?dú)猬F(xiàn)象所致。血?dú)獾膬?nèi)涵雖然十分豐富，但也并未寬泛到無(wú)法確定的范圍。它自有其鮮明的特點(diǎn)。血?dú)獠煌谟⒉皇菍?duì)人之生理感官的渴望，“欲望指向的需要的滿足……饑餓，口渴，性欲，等等，都直接與一個(gè)目標(biāo)相關(guān)，它們的意思簡(jiǎn)單直白。血?dú)獾哪繕?biāo)則更難辨認(rèn)”。血?dú)馐且环N含混卻豐富的精神要求，它更多地指向精神而不是具體的物質(zhì)。另一方面，血?dú)庖才c理性不一樣，理性是冷靜的推理和謀算，血?dú)鈩t總是熱忱的。血?dú)獾谋憩F(xiàn)如憤怒等很多時(shí)候并不就是理性的，血?dú)庾鳛槲唇?jīng)反思的精神熱忱，不受控制的血?dú)馔呦蚺c高貴性相對(duì)立的殘酷，雖然血?dú)饪偸强释x。血?dú)庖庥叩臇|西，但它自身并無(wú)能力去區(qū)分高低，除非聽(tīng)從理性?？梢哉f(shuō)，血?dú)膺@種驅(qū)使人義憤填膺、意氣風(fēng)發(fā)和雄心勃勃的靈魂因素是人之為人非常獨(dú)特的東西，甚至可以認(rèn)為其正表現(xiàn)了人性的復(fù)雜和雙重性，在這個(gè)意義上，“我們會(huì)冒昧地提出，人人特有的東西，那人性的——太人性的東西，便是血?dú)狻薄?/p>

（二）義憤的重要性：與政治理想主義、勇敢及公民友愛(ài)的關(guān)系

義憤同正義之間有著極為天然的關(guān)系。在很大程度上，義憤可看作正義的捍衛(wèi)者，并是人類(lèi)政治理想主義的隱秘根源。人是天生的政治動(dòng)物，總是在共同體之中才能追求并實(shí)現(xiàn)人性的美好與卓越。共同體的生活自有其正當(dāng)性規(guī)則，規(guī)定何為正義、何為不義。這種正義的存在是共同體存在和公民個(gè)體實(shí)現(xiàn)人性優(yōu)異的重要基礎(chǔ)。當(dāng)正義本身受到踐踏之時(shí)，尤其是當(dāng)自己面臨不義時(shí)，義憤讓人堅(jiān)持應(yīng)得之物的正義原則，“當(dāng)那種秩序受到威脅，當(dāng)分配法則沒(méi)有得到遵守時(shí)，憤怒之人將努力把結(jié)構(gòu)重新加于世界之上。人類(lèi)共同體在一定程度上有賴于憑借血?dú)夂葱l(wèi)財(cái)富與名譽(yù)的分配”。由此，義憤在某種意義上是正義的捍衛(wèi)者。憤怒或義憤對(duì)正義有著天然的敏感性，這種敏感使人感受到不公正對(duì)待時(shí)義憤勃發(fā)。這種不公正之感正源于義憤讓人認(rèn)為自己不應(yīng)受到如此對(duì)待，或自身尊嚴(yán)不應(yīng)被肆意踐踏。如上文所述，這在根本上是一種對(duì)自我的保衛(wèi)，它讓人捍衛(wèi)自己應(yīng)得之物，而這根本上又是由對(duì)正義的感受而來(lái)。古典思想尤其欣賞由義憤而來(lái)的這種天然正義感對(duì)正義的重大意義。亞里士多德甚至說(shuō)：“一個(gè)人如果從來(lái)不會(huì)發(fā)怒，他也就不會(huì)自衛(wèi)。而忍受侮辱或忍受對(duì)朋友的侮辱是奴性的表現(xiàn)?！绷x憤由此要求對(duì)不義進(jìn)行懲罰，以捍衛(wèi)和伸張正義，使正義秩序得以維護(hù)，亦使得自己得到公正對(duì)待。當(dāng)一個(gè)人所受到的傷害或痛苦是其咎由自取時(shí)，義憤就不會(huì)表現(xiàn)出來(lái)；但當(dāng)傷害或痛苦之源不在于自己時(shí)，義憤就會(huì)降臨。

不過(guò)，雖說(shuō)義憤對(duì)正義的捍衛(wèi)根本上亦是對(duì)自己的保衛(wèi)，但這里的自我保衛(wèi)與現(xiàn)代以來(lái)的自我保存含義有著天壤之別?，F(xiàn)代思想所推崇的自我保存是對(duì)肉身生命的保護(hù)，自我本質(zhì)上是肉身的自我。義憤對(duì)自我的理解則遠(yuǎn)不只是生理的自我。義憤常常使人不顧個(gè)人安危也要對(duì)遭受不義行徑之人拔刀相助，使人心中燃起“憑什么如此”的怒火，使人感到自己心中某些神圣的東西受到了冒犯，由此義憤驅(qū)使人甘愿拿自己的身體去冒險(xiǎn)，并忘卻了危險(xiǎn)，甚至哪怕?tīng)奚残母是樵浮Ｇ∏≌沁@一傾向本身，表現(xiàn)了義憤體現(xiàn)的乃是在另一種意義上人對(duì)自己的保衛(wèi)或者說(shuō)成全。義憤不惜以犧牲自己為代價(jià)來(lái)保衛(wèi)自己，這就對(duì)自我進(jìn)行了重新的定義。在這個(gè)意義上，義憤讓人變得理想主義起來(lái)，生命不再是純粹物質(zhì)性的，更是一個(gè)精神性的存在。

義憤渴望正義的世界，渴望被公平對(duì)待。但這里的公平絕不意味著簡(jiǎn)單的自視與他人平等，而是渴望亞里士多德意義上的公平，即若自己是優(yōu)越的或成就更多，就應(yīng)被給予相應(yīng)的對(duì)待。這是義憤的另一內(nèi)涵表現(xiàn)。可以說(shuō)，在這個(gè)意義上，義憤的這種自我看重和人的驕傲意識(shí)之間有著天然緊密的關(guān)系，如阿喀琉斯，這位古典世界中的義憤代表，其行為完美地表現(xiàn)了這一點(diǎn)。荷馬史詩(shī)開(kāi)篇即開(kāi)始講述阿喀琉斯的憤怒，這一主題貫穿了整部《伊利亞特》，甚至可以說(shuō)，這部史詩(shī)就是為了描寫(xiě)阿喀琉斯之怒的。阿喀琉斯之怒亦被稱為高貴之怒，這一憤怒或義憤幾乎主導(dǎo)了整個(gè)特洛伊之戰(zhàn)的發(fā)展過(guò)程。阿喀琉斯之所以憤怒，起因正是由于阿伽門(mén)農(nóng)，這位希臘聯(lián)軍的統(tǒng)帥不公地剝奪阿喀琉斯這第一勇士的戰(zhàn)利品。應(yīng)得之物的被肆意剝奪激發(fā)了阿喀琉斯的血?dú)猓牧x憤要求歸還理應(yīng)屬于他的東西，要求共同體對(duì)其優(yōu)秀進(jìn)行承認(rèn)。同時(shí)，義憤填膺的阿喀琉斯還認(rèn)為自己比阿伽門(mén)農(nóng)更像統(tǒng)帥，這種統(tǒng)治欲或野心并不是對(duì)不公平的渴望，恰恰相反，血?dú)庹J(rèn)為這才是最公正最合乎自然正義的。因?yàn)槠接古c低劣統(tǒng)治優(yōu)異與高貴才是最不合乎自然正義也是最不公正的，偉大與卓越本身理應(yīng)獲得更多，應(yīng)擁有與其表現(xiàn)、能力相匹配的榮耀。阿喀琉斯的義憤也是對(duì)這一點(diǎn)的完整展現(xiàn)。

從這種義憤對(duì)正義的天然感受和追求中，古典哲學(xué)意識(shí)到了義憤與政治理想主義之間的親密聯(lián)系，并對(duì)此給予了認(rèn)真而嚴(yán)肅的對(duì)待。“義憤的激情有賴于這種信念：即認(rèn)為生活是絕對(duì)正義的，而且幸運(yùn)是應(yīng)該精確地匹配內(nèi)在價(jià)值的。它也許是一種自然的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)，希望幸福與德性相符合?！绷x憤驅(qū)使人渴望一個(gè)完美正義的世界，其中每個(gè)人的行為都被公正地對(duì)待，優(yōu)秀本身也會(huì)在其中得到相匹配的回應(yīng)，就像阿喀琉斯所渴望的那樣。同時(shí)正義與不正義各得其所，不義者必須受到懲罰，正義者應(yīng)該明確得福。義憤對(duì)正義的敏感背后正是對(duì)一個(gè)理想政治世界的自我堅(jiān)持，這也意味著義憤堅(jiān)持正義本身必須得到幸福。

柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)血?dú)獾倪@種政治理想主義做了也許是最令人印象深刻也最為經(jīng)典的描繪。在第一卷蘇格拉底即提出了貫穿全書(shū)的主題，即在非正義和正義之間，我們應(yīng)該做哪種人以及正義的世界是否可以實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。這是關(guān)乎我們應(yīng)該過(guò)那種生活的根本問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題的提出、展開(kāi)乃至被維持以至深入，幾乎都是因?yàn)檠獨(dú)獾耐苿?dòng)所至。其間的關(guān)鍵人物即是格勞孔，而柏拉圖則再三提醒我們格勞孔素來(lái)見(jiàn)義勇為這一特征，阿得曼托斯當(dāng)然也不例外。但相比之下，格勞孔更是被柏拉圖當(dāng)做血?dú)獾拇砣宋铩８駝诳椎难獨(dú)怛?qū)使他對(duì)完美、絕對(duì)正義有著深深的渴望和對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿足，這些都使得他一再地將蘇格拉底對(duì)正義的討論推向深處。格勞孔內(nèi)心最關(guān)切的便是正義，他對(duì)絕對(duì)正義的世界充滿了極度的渴望。但格勞孔這兄弟倆對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的正義處境感到不滿和義憤，所以他們求助于蘇格拉底這個(gè)理性和智慧的化身。他們要求蘇格拉底證明正義本身乃是自足的，這種自足意味著善有善報(bào)，格勞孔內(nèi)心深處同時(shí)渴望的亦是自己可通過(guò)絕對(duì)正義的生活來(lái)獲得幸福。血?dú)馐顾粷M和反感這個(gè)混亂的現(xiàn)實(shí)世界。格勞孔是個(gè)典型的政治理想主義者，他渴望完美至善的正義世界，為此哪怕重建城邦，雖然這個(gè)城邦只是在討論中、在言辭中建立的。可以說(shuō)，正是義憤對(duì)正義的熱忱和對(duì)不義的憤怒帶來(lái)了這種對(duì)完美政治的渴望，使得這場(chǎng)關(guān)于正義的討論得以開(kāi)始、發(fā)展而完成。雖然僅靠義憤自身不知道真正的正義為何，但沒(méi)有這種政治理想主義追求，人們也將難以真正去渴求一種更為正義的生活。沒(méi)有了義憤，所導(dǎo)向的只會(huì)是平庸與乏味的混合，失落血?dú)夂蛻嵟男撵`是沒(méi)有動(dòng)力的。

義憤本身雖然不可等同于勇敢，但它卻往往激發(fā)人們英勇無(wú)畏，使人充滿昂揚(yáng)的精神意氣，從而變得不可戰(zhàn)勝。阿喀琉斯既是古希臘世界最為著名的義憤之人，也是最為勇敢之士。柏拉圖在《理想國(guó)》中構(gòu)建言辭中的城邦時(shí)，第一個(gè)談到的公民美德就是勇敢，勇敢被視為城邦護(hù)衛(wèi)者最首要的德性。正是護(hù)衛(wèi)者的存在，才使得理想中的城邦得以建立并被保衛(wèi)，沒(méi)有勇敢，城邦必面臨毀滅的危險(xiǎn)。而護(hù)衛(wèi)者最為引人注目的特征即在于其高貴的義憤。關(guān)于這一點(diǎn)，亞里士多德同樣做出了明確而詳盡的肯定論述。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德在探討倫理德性時(shí)，第一個(gè)提到的就是勇敢德性。在討論完勇敢的性質(zhì)后，亞里士多德又提到了五種與勇敢相似的品質(zhì)，其最中間的一種即是源于怒氣的勇敢，他明確指出，“由怒氣激發(fā)起來(lái)的勇敢似乎是最為自然的勇敢，如果再加上選擇或目的，那就是真正的勇敢了”。這些所表明的都是義憤與勇敢德性之間的緊密關(guān)系。

同時(shí)，義憤與公民友愛(ài)之間還有著至為緊密的關(guān)系。按照古人的理解，血?dú)馓烊坏貙⑼暈榕笥?，?duì)陌生人則保持?jǐn)骋狻Ｔ从谘獨(dú)獾牧x憤同樣表現(xiàn)了這點(diǎn)。正是因?yàn)橐暸笥褳樽约旱囊徊糠郑且驗(yàn)橛褠?ài)，所以亞里士多德指出當(dāng)我們?nèi)羰潜慌笥演p侮，當(dāng)比被陌生人所褻瀆、所感到的精神上的義憤更盛。因?yàn)榱x憤本身原本認(rèn)定朋友是不應(yīng)該侮辱、傷害自己的，故此朋友帶來(lái)的傷害與屈辱是更大的不義。同理，當(dāng)朋友受不義傷害和屈辱也往往比陌生人受傷害帶給我們的義憤更大。因?yàn)檠獨(dú)庾屓颂烊桓杏X(jué)到自己的朋友不應(yīng)受到不義的傷害，那根本上是對(duì)自己的不認(rèn)同。阿喀琉斯的憤怒固然源于阿伽門(mén)農(nóng)的無(wú)禮，但他后來(lái)決定重歸戰(zhàn)場(chǎng)并已一逞其勇而大戮特洛伊人的直接動(dòng)機(jī)則是其至深好友帕特洛克羅斯的戰(zhàn)死。阿喀琉斯由對(duì)阿伽門(mén)農(nóng)的憤怒轉(zhuǎn)為對(duì)殺死自己好友的赫克托耳乃至全體特洛伊人的憤怒。在明知自己返回戰(zhàn)場(chǎng)會(huì)注定立刻死去的情況下，他仍然義無(wú)反顧，為好友報(bào)仇。荷馬將此時(shí)沖上戰(zhàn)場(chǎng)的阿喀琉斯描述為一頭雄獅。并非巧合的是，柏拉圖在《理想國(guó)》中給人的心靈進(jìn)行塑像時(shí)，也將血?dú)馑茉鞛橐粋€(gè)雄獅的形象。阿喀琉斯對(duì)朋友的如此看重與其義憤在根本上是一致的。義憤對(duì)朋友的維護(hù)和捍衛(wèi)本質(zhì)上也是義憤對(duì)其所理解的正義的捍衛(wèi)。

（三）義憤所潛在的危險(xiǎn)

另一方面，義憤雖可導(dǎo)向人的種種優(yōu)異德性，并帶給人種種好處，卻又自有其危險(xiǎn)之處，這也正是義憤的復(fù)雜或豐富之處。義憤使人為了維護(hù)自身、捍衛(wèi)正義不懼危險(xiǎn)，英勇向前，哪怕?tīng)奚约阂苍谒幌?。這固然使人勇敢并富有犧牲美德，卻也往往會(huì)攻擊過(guò)火，失去分寸。這樣勇敢就不再是勇敢，而是變成了狂暴。沒(méi)有理性的約束，單憑義憤自己的表現(xiàn)，往往會(huì)導(dǎo)致過(guò)度和野蠻。義憤所感受到的正義感并不等同于正義本身，一個(gè)人有正義感不等于他就完全把握理解了什么是正義。義憤渴望正義，試圖捍衛(wèi)和展現(xiàn)正義，但這是以一種未被理解的正義為基礎(chǔ)的。義憤往往使人認(rèn)為自己就是正義的，這種道德義憤感使人自以為應(yīng)該為了正義秩序而施行懲罰，以恢復(fù)正義本身?！皯嵟軌蛟诤戏ǖ姆佬l(wèi)與懲罰中支持理性，但它也可能反對(duì)理性，因?yàn)樗辉敢獬姓J(rèn)任何質(zhì)疑其理由之正當(dāng)性的東西?！边@樣，沒(méi)有理性伴隨的義憤所自發(fā)施行的捍衛(wèi)及懲罰之舉就會(huì)走向過(guò)度、放縱以至殘酷和荒謬。阿喀琉斯是英勇的，但這種英勇也極其殘酷。他對(duì)敵殘酷，對(duì)希臘人也帶來(lái)了一定傷害，由阿伽門(mén)農(nóng)而來(lái)的憤怒讓他拒絕為希臘出戰(zhàn)，哪怕坐看同胞不斷被殺。義憤使人渴望正義與生活秩序的完美匹配，“但是，對(duì)道德秩序的這樣一種期望是如此精確，以至于沒(méi)有為機(jī)運(yùn)留下空間，從而就會(huì)引起危險(xiǎn)的失望情緒”。這種失望情緒引發(fā)的危險(xiǎn)在阿喀琉斯這個(gè)血?dú)庵松砩媳憩F(xiàn)得淋漓盡致。義憤尋求的是絕對(duì)的正義控制，渴望世界的純粹性，它讓人驕傲獨(dú)立，拒絕承受自身的脆弱。這使其忽視了人類(lèi)世界的有限性這一自然特征，因?yàn)閷?duì)人的有限性和脆弱性的不認(rèn)可，義憤往往導(dǎo)向一種政治烏托邦主義。在這個(gè)烏托邦中，不義與惡必須被及時(shí)、精確地予以懲罰和驅(qū)逐，乃至惡應(yīng)該徹底最終消失。義憤讓人不承認(rèn)政治生活的注定不會(huì)完美的本性。這種對(duì)完美分配和絕對(duì)正義的極端要求最終會(huì)危及人類(lèi)共同體生活的穩(wěn)定和幸福。沒(méi)有理性約束的義憤因其過(guò)度的渴望往往帶來(lái)難以停息的沖突，這種沖突不僅無(wú)法使正義秩序得到根本的恢復(fù)，反而會(huì)導(dǎo)致穩(wěn)定不再成為可能。由于人的有限性，人類(lèi)世界的完美程度只會(huì)是有限的，義憤對(duì)應(yīng)得之物的要求應(yīng)得到節(jié)制，否則對(duì)完美的過(guò)度要求只會(huì)使正義變得更不完美。

另外，除上述義憤激發(fā)的對(duì)政治烏托邦的極度渴望外，義憤還往往自發(fā)形成人本能的愛(ài)國(guó)主義。這種本能式的愛(ài)國(guó)主義的特點(diǎn)在于其愛(ài)的標(biāo)準(zhǔn)在于是對(duì)屬己之物的愛(ài)，而不是對(duì)被透徹理解的善本身的愛(ài)，就像《理想國(guó)》里的護(hù)衛(wèi)者一樣。這種由義憤自然激發(fā)的愛(ài)國(guó)主義沒(méi)有理性的引導(dǎo)往往是低級(jí)的和容易引發(fā)混亂的，并有帶來(lái)狂熱危險(xiǎn)的可怕后果。

二、義憤的現(xiàn)代命運(yùn)

作為一種隱秘的政治激情，古人認(rèn)為義憤比諸多本能欲望地位高出很多。但是到了近代，一切都被顛倒了過(guò)來(lái)。自霍布斯起，義憤的地位一再降低并受到了持續(xù)貶斥和壓制，直至現(xiàn)在漸漸消失在現(xiàn)代人的靈魂中了。

（一）生命保存的興起

生命本身存在的意義在古人看來(lái)要服從于更高的善或日至善，從那里才可以找到并解釋生命的意義。所以義憤本身所內(nèi)含的不怕?tīng)奚约阂员Ｐl(wèi)正義的傾向是值得欣賞的。古典目的論眼中的至善本身支持義憤所訴求的那個(gè)天然正義秩序，亞里士多德甚至將義憤看成一種倫理德性，只要它合乎邏各斯。但是自馬基雅維利開(kāi)始，古典思想所依賴的這種目的論開(kāi)始被拒絕了。馬基雅維利以堅(jiān)定的現(xiàn)實(shí)主義姿態(tài)提出我們不應(yīng)從人們應(yīng)該如何生活人手，而應(yīng)從人們事實(shí)上如何生活人手來(lái)理解人類(lèi)生活。他拒絕柏拉圖走出洞穴的想法，而是選擇留在洞穴內(nèi)，并認(rèn)為洞穴之外沒(méi)有太陽(yáng)，嚴(yán)酷的自然必然性才是人類(lèi)的真實(shí)生存處境?；舨妓惯M(jìn)一步完全了這種拒絕，他指出即使存在至善和上帝，限于人的有限性，人類(lèi)也不會(huì)完全把握它們。他雖然還承認(rèn)理性，但這理性已不再如古典那樣是對(duì)世界、宇宙意義或目的的尋求和解釋，已不再能代表超驗(yàn)、永恒的自然正義對(duì)人類(lèi)提出生活準(zhǔn)則和要求，不再能對(duì)義憤進(jìn)行正確的引導(dǎo)和教化。理性在他這里僅僅意味著推理，僅僅意味著對(duì)因果關(guān)系的理解：“理性不具有任何‘正當(dāng)?shù)睦碛傻某?yàn)性質(zhì)，而是等同于一致性和無(wú)矛盾。”也正是從此出發(fā)，霍布斯指出義憤與欲望不再有地位的高低之分，他對(duì)它們統(tǒng)統(tǒng)用激情（passion）來(lái)稱之，或者統(tǒng)稱為欲望（desire）。在霍布斯看來(lái)，所謂的善與惡不過(guò)是表示人們對(duì)事物的欲望向往與憎惡退避，人的本性即在于這種種激情或欲望，沒(méi)有了它們，人就不復(fù)存在。作為推理的理性服務(wù)于人類(lèi)幸福也就是服從于欲望，即作欲望或激情的偵察兵。理性不過(guò)是具有計(jì)算能力的出色手段而已。由此，霍布斯認(rèn)為生命的本質(zhì)即在于其是一種運(yùn)動(dòng)，生命就在于這永不停息、不受障礙的運(yùn)動(dòng)，但這運(yùn)動(dòng)本身是沒(méi)有目的的，不是朝向善和永恒，而僅僅是運(yùn)動(dòng)本身。

這種全新的生命理解帶來(lái)的后果是，處在自然狀態(tài)中的人們不僅人人平等，而且還會(huì)必然走向戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。之所以如此，正是因?yàn)槊總€(gè)人各自的激情和欲望不再有古典自然目的論的約束，野心、自負(fù)、統(tǒng)治欲、復(fù)仇、懲罰等，必然使人人彼此為戰(zhàn)，從而使人類(lèi)生活處于一種極度混亂的狀態(tài)。義憤所必然蘊(yùn)含的懲罰和復(fù)仇的激情正是造成這一可能結(jié)局的極為重要的原因之一。人人皆有可能暴死。正是在這里，霍布斯指出生命的保存開(kāi)始成為首要之善，因?yàn)槿酥挥谢钪趴赡苋プ分鸶鞣N事物以滿足自己的渴望，生命也才能一直運(yùn)動(dòng)下去。一旦死亡降臨，一切亦不復(fù)存在，因?yàn)樗篮笠膊o(wú)天堂的存在，這就意味著幸福的終結(jié)。死亡是人類(lèi)幸福首要的敵人?！白鳛樵跊](méi)有至善的情況下的至惡。死亡是唯一的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)；參照著它，人就可以有條理地安排他的生活?！挥袘{借死亡，人才可能有個(gè)目標(biāo)?！痹谶@里霍布斯與馬基雅維利的精神是一致的，馬基雅維利亦曾說(shuō)，“我相信懂得天堂之路的真正意義是了解地獄之路——為了避免后者”。這種對(duì)生命的理解主宰了幾乎整個(gè)現(xiàn)代教育精神。

在古典思想中，死亡被認(rèn)為是人必須面對(duì)的脆弱性和局限性本身，生命的根本目的正在于使人超越死亡從而去追求美好生活本身，人生的價(jià)值和意義在于生命追求美好時(shí)的幸福或愉悅。對(duì)霍布斯而言，生命的價(jià)值只有借助冷酷可怕的死亡才可顯示。既然對(duì)人而言，最壞的標(biāo)準(zhǔn)是死亡乃至暴死，那么這也就意味著生命的保存與安全便是最大的善，無(wú)論是對(duì)死亡的恐懼還是對(duì)自我保存的渴求，它們是人人都有的和可以感受得到的，是對(duì)每個(gè)人而言都極其明顯的，是人性中最必然的東西。社會(huì)和教育的目的應(yīng)建立在這個(gè)最為普遍而牢固的基礎(chǔ)上，生命的安全保存由此成了最大的善。社會(huì)存在的目的由引人向善轉(zhuǎn)向了保存生命。由此正義即是自我保存，危及生命安全保存的一切行為因而就是非正義的，正義根本上成了權(quán)利。

緊隨馬基雅維利與霍布斯之后的洛克進(jìn)一步發(fā)展了這種生命保存觀念。他指出除了安全對(duì)生命的重要性，食物也不可或缺，由此他強(qiáng)力論證了勤于勞動(dòng)對(duì)人類(lèi)生存的極端重要性。公共福祉和人類(lèi)保存的需要要求人類(lèi)盡可能多地勞動(dòng)以獲取盡可能多的財(cái)富，這也意味著人的貪欲之釋放是無(wú)可爭(zhēng)議的乃至是應(yīng)受鼓勵(lì)的，毫無(wú)節(jié)制地獲取財(cái)富也是正義的。只有不斷地獲取，生命的保存才可能得到更長(zhǎng)遠(yuǎn)的保存，生命才可在欲望的不斷缺失與滿足中感到快樂(lè)。畢竟，人性的本質(zhì)不是理性而是自我保存的欲望。欲望的最為不受阻礙的運(yùn)動(dòng)需要無(wú)限制的獲取來(lái)保證，這種運(yùn)動(dòng)即是快樂(lè)不斷相繼的生活，即享樂(lè)主義的生活。

（二）義憤的被壓制、清除與人性的降格

這一切所帶來(lái)的是一種全新的自然正義觀，正義就在于保護(hù)生命的安全，生命的保存與安全成了一切道德的根源。義憤因此就是徹底不正義的，它所激發(fā)的人類(lèi)行為是人類(lèi)災(zāi)難的源泉，是和平的頭號(hào)威脅，其激發(fā)的自我犧牲等理想主義更是直接與生命保存相違背，自然法禁止人們危及自我和他人生命的保存。義憤不再具有高于欲望的地位，恰恰相反，它甚至成了特別有害于生命的激情。這正是因?yàn)榱x憤所隱含的不計(jì)成本乃至犧牲生命本身的懲罰、復(fù)仇的激情是特別有害于生命的保存與安全的。新的正義不再推崇英雄氣概，更歡迎的是保命哲學(xué)。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為所有激情中最有用的是對(duì)死亡的恐懼，而最可憎的就是憤怒。被譽(yù)為古今教育分水嶺的盧梭，其最為看重的《愛(ài)彌兒》一書(shū)幾乎就可以看作對(duì)教育如何祛除血?dú)鈴亩鴱氐紫龖嵟⒘x憤所作的集中探討。盧梭在此書(shū)開(kāi)篇就描繪了兒童的憤怒，他指出一定要嚴(yán)肅對(duì)待兒童的這種憤怒，里面隱藏了兒童想要統(tǒng)治他人的權(quán)力。畢竟憤怒或義憤本身就表明人內(nèi)心渴望某種應(yīng)當(dāng)，在完全的意義上就是在渴望統(tǒng)治。盧梭在《愛(ài)彌兒》開(kāi)篇描述的兒童之憤怒讓人想起荷馬筆下開(kāi)篇描述的阿喀琉斯的義憤，以及《理想國(guó)》開(kāi)篇的格勞孔對(duì)不義的憤怒聲討。不同于荷馬及柏拉圖對(duì)憤怒的看重，盧梭認(rèn)為憤怒乃是一種病態(tài)，愛(ài)彌兒是從來(lái)不會(huì)發(fā)怒的。盧梭對(duì)憤怒或者說(shuō)對(duì)血?dú)獾膽B(tài)度是給予徹底的根除，這點(diǎn)也最為明確地體現(xiàn)在了《愛(ài)彌兒》全書(shū)卷首序言之前最開(kāi)始的地方，他引用了這樣的格言：“我們身患一種可以治好的??；我們生來(lái)是善的，如果我們?cè)敢飧恼?，我們就能得到自然的幫助。”盧梭注明這句格言引自塞涅卡的《憤怒》，憤怒被視為病源，不過(guò)它是可以被清除從而使我們?nèi)?。霍布斯將憤怒和義憤當(dāng)做人性中的自然激情，它是自然的，但我們可以進(jìn)行壓制。他最著名的作品的名字，即利維坦，最表面的含義即是驕傲之王，其書(shū)扉頁(yè)的版畫(huà)就展示了這樣的形象，用利維坦即國(guó)家的驕傲壓制眾多小人的驕傲；盧梭則在其自認(rèn)最好的作品的扉頁(yè)中建議我們將憤怒視為一種病原式存在，它不僅需要被抑制，更應(yīng)該被祛除，如此人才會(huì)真正健康起來(lái)。

與此同時(shí)，雖然現(xiàn)代社會(huì)和教育努力壓制并力圖清除血?dú)夂土x憤，但作為一種自然的激情，義憤畢竟是自然性的。既然古典目的論下的至善秩序不再存在，那么對(duì)待義憤和血?dú)饩椭缓糜昧硪环N靈魂中非常強(qiáng)烈的激情，即上文提及的對(duì)死亡的恐懼，以之來(lái)對(duì)付義憤。休謨指出理性只是情感的奴隸，不足以引起任何行為，情感的控制只能用相反的情感來(lái)平衡。盧梭與休謨對(duì)此看法非常一致，他也認(rèn)為要讓兒童不斷意識(shí)到嚴(yán)酷的自然必然性才是唯一真實(shí)的，這就意味著要全面認(rèn)識(shí)人生的痛苦，用對(duì)痛苦的恐懼來(lái)沖淡兒童的憤怒。這種現(xiàn)代教育由此依靠的更多是現(xiàn)代心理學(xué)而不是哲學(xué)，追求的是人性中的平衡而不是超越。盧梭筆下的教師不是哲人，不是牧師，更像是個(gè)技術(shù)手段純熟的心理學(xué)家。人性的規(guī)訓(xùn)化幾乎不可避免，這種規(guī)訓(xùn)不斷生產(chǎn)著看重生命保存和享樂(lè)的現(xiàn)代職業(yè)人，不斷用恐懼調(diào)和壓制著血?dú)馑赡芤l(fā)的靈魂義憤。

如此一來(lái)，人的本質(zhì)不再被看作政治動(dòng)物，而是關(guān)心自我保存的自然存在。生存的依據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)只有在人類(lèi)的開(kāi)端即自然狀態(tài)中才能找到。這導(dǎo)致了現(xiàn)代社會(huì)開(kāi)始了對(duì)生命的空前重視，生命的保存和舒適成了現(xiàn)代社會(huì)和教育最為重要的目的。教育不再是引人向善和追尋德性，尤其是勇敢更不再怎么被提起?，F(xiàn)代教育越來(lái)越重視自我保存技能的訓(xùn)練?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)代教育對(duì)所謂就業(yè)的根本看重正是從此開(kāi)始的，好的人生開(kāi)始被等同于找到了一份好的工作。教育本身也越來(lái)越成為國(guó)家發(fā)展經(jīng)濟(jì)以保存自己的得力工具。這一切意味著教育不斷培養(yǎng)學(xué)生作為人力資本的能力并同時(shí)灌輸一種享樂(lè)主義的人生觀。欲望成功反叛了理性，現(xiàn)代社會(huì)和教育制造了越來(lái)越多的安分平庸的職業(yè)人而不是古典教育下的向善的好公民。這是人性的平庸與萎靡化，這種教育所制造的是一種新的類(lèi)型的人，即布爾喬亞人或資產(chǎn)階級(jí)。這是個(gè)極富負(fù)面色彩的詞?！安紶枂虂啛o(wú)詩(shī)、無(wú)愛(ài)、無(wú)英雄氣，既非貴族，也非人民；布爾喬亞不是公民，他的宗教是貧乏的、此世的。”布爾喬亞人說(shuō)白了就是洛克筆下那種理性而勤奮的人，那謹(jǐn)慎又矢志不渝的追求財(cái)富和享樂(lè)的人，這意味著人性和社會(huì)的降格。在這種現(xiàn)代生命觀的理解下，職業(yè)性的平靜成為越來(lái)越主流的面孔表情，人人不再輕易發(fā)怒，不再輕易義憤，這其實(shí)也正是所謂的現(xiàn)代性危機(jī)所在。

三、重思義憤與人性的自然

（一）重思義憤與生命保存欲望的關(guān)系

整個(gè)現(xiàn)代性工程的奠基者們看到了義憤本身所潛在的種種危險(xiǎn)之處，如義憤和憤怒往往使人固執(zhí)己見(jiàn)、自以為是，使人將自己作為正義化身以行懲罰之事，拒絕承認(rèn)人世和世界的脆弱與局限等，這種對(duì)完美的過(guò)度追求往往帶來(lái)殘忍的改造人性的危險(xiǎn)。但問(wèn)題就在于現(xiàn)代性過(guò)于夸大了這種危險(xiǎn)并過(guò)度看低了義憤本身所蘊(yùn)含的巨大正能量，如與勇敢、正義之間的緊密關(guān)系，如對(duì)人的精神性而不是肉體的看重等。我們必須重新反思義憤的渴望與生命的保存本能之間的關(guān)系，二者到底哪一個(gè)位置更高，或者說(shuō)我們到底該如何給它們排序。

如前文所述，義憤使人奮起反抗其所理解的不義的背后起源于對(duì)某種自然正義秩序的感受和認(rèn)定，這也是血?dú)馐谷擞刑烊坏恼x感的真正原因所在。路見(jiàn)不平遂拍案而起，意氣風(fēng)發(fā)并雄心勃勃，背后莫不源于此。這也就意味著義憤拒絕將自己理解為一個(gè)動(dòng)物式的存在。這尤其體現(xiàn)在血?dú)馐谷瞬晃窢奚酥翗?lè)于犧牲這點(diǎn)上。這實(shí)即意味著對(duì)自身作為肉體存在的超越，義憤由此將自己抽象化了，這種抽象化即是對(duì)某種原則、對(duì)自然正義秩序的天然理解。

但另一方面，自我保存、生命的健康與安全同樣是每個(gè)人內(nèi)心最真實(shí)的渴望，這渴望與義憤等激情同樣自然。尤其是，倘若連生命都不存在，沒(méi)有生命又何來(lái)義憤的抗?fàn)幣c雄心？沒(méi)有自我的身體，又何來(lái)那個(gè)抽象的原則化的自我？自我保存這一生命本能的渴望與滿足不是更為根本并且是義憤得以展示自己的基礎(chǔ)嗎？正是在這里，我們才被迫去思考人性的自然（nature）到底意味著什么。古典教育認(rèn)為自然意味著與習(xí)俗的對(duì)立，意味著型式或類(lèi)型，柏拉圖的“理念”這一備受現(xiàn)代教育思想攻擊的詞幾乎與其所理解的自然同義。現(xiàn)代哲學(xué)則更多地將自然理解為自發(fā)的東西。但義憤與自我保存難道不都是自發(fā)的嗎，這豈不意味著它們都是自然？但是它們?cè)诟旧嫌质亲顬榻厝粚?duì)立的。義憤不惜犧牲生命以捍衛(wèi)正義或展示自身所感受到的自然原則，它驅(qū)使人漠視生命，鄙視肉體欲望。在生命的自我保存看來(lái)，義憤和憤怒則預(yù)示了最大的危險(xiǎn)，自我保存所渴望的一切幾乎都被其所鄙視，義憤隨時(shí)準(zhǔn)備犧牲生命并毫不畏懼死亡。當(dāng)然，這也并不意味著二者絕無(wú)共通之處。粗略看來(lái)，二者都是對(duì)自我的保衛(wèi)。血?dú)庖渤３１憩F(xiàn)在自身受到攻擊和不公正時(shí)對(duì)自身的保衛(wèi)上。但是這里的不同在于自我保存反對(duì)并逃避一切危及生命安全的可能，生命被視為最大的善，它理解的自我就是肉身的自我。血?dú)怆m捍衛(wèi)自己，但其捍衛(wèi)行為卻是基于另一種與自我保存根本不同的理念，即自己不應(yīng)遭受如此不義（它自己感受到的不義）的對(duì)待。生命遭受危險(xiǎn)乃是那個(gè)超越生命之上的自然秩序遭受威脅的最明顯的外在表現(xiàn)而已。若是痛苦源于人的咎由自取，義憤和憤怒便不會(huì)發(fā)作了。所以，同樣是對(duì)自我的保衛(wèi)，義憤常常以無(wú)懼犧牲的理想主義面孔出現(xiàn)，生命絕非最大的善，作為肉身的生命本身應(yīng)服從于那個(gè)給予生命以存在意義的更高事物。

如此一來(lái)，義憤對(duì)自我的保衛(wèi)與生命保存對(duì)自我的保衛(wèi)就是截然對(duì)立的，那人性的自然到底意味著什么呢？如果自然就等同于自發(fā)的原則，那么我們豈不是要得出結(jié)論說(shuō)自然反對(duì)自然？顯然這是荒謬的。因?yàn)榧偃缯J(rèn)定自然自己反對(duì)自己，那我們?nèi)圆坏貌焕^續(xù)追問(wèn)，讓自然反對(duì)自己的那個(gè)更根本的自然又是什么？我們又如何知道這個(gè)終極答案？由此我們被迫得出結(jié)論，自然不能完全等同于自發(fā)，至少不是我們可以不經(jīng)反思就可得到的自發(fā)的東西，這也意味著自然絕非那么一目了然地就可以被發(fā)現(xiàn)的。我們必須從這最明顯、最表面的矛盾之處開(kāi)始上升才可以去發(fā)現(xiàn)什么才是人性的自然。也就是說(shuō)，人性的自然是反思的。即便是自發(fā)也絕非表面的自發(fā)，只有借助于理性去探討分析最表面的自相矛盾的自發(fā)性才有可能去發(fā)現(xiàn)那個(gè)真正的人性自然或者說(shuō)人的本性意味著什么。因此，自然也一定是理性的，這里的理性意味著更少矛盾，或更嚴(yán)格地說(shuō)，是不再自相矛盾之后的那個(gè)自然。

這里還必須再反駁一種觀點(diǎn)，即人類(lèi)難道不可以創(chuàng)造自己的自然或本性？我們?cè)诖酥辉S提醒一句，即倘若自然不是發(fā)現(xiàn)而是可以被創(chuàng)造之物，那么又是什么創(chuàng)造了我們？如果非得說(shuō)我們可以創(chuàng)造自己的自然，那么我們就不得不去追問(wèn)那個(gè)使得我們?nèi)绱说膭?chuàng)造得以可能的自然又意味著什么？我們又是怎么知道我們可以創(chuàng)造自己這個(gè)真理的呢？因此，自然既不能被我們自然地認(rèn)識(shí)，也不能被創(chuàng)造，而只能被發(fā)現(xiàn)，亦即理性地去探詢何為人性的自然，探詢什么才是那最合乎人性的方式或完整的人性該如何去理解，以及那最能使人性達(dá)到完美與優(yōu)異的生活方式和自然正義秩序或自然原則。人性的自然因此意味著有其內(nèi)在的構(gòu)成等級(jí)，諸種欲望或人性的自發(fā)渴望必是有著最為恰當(dāng)?shù)呐判?，如此人才能本于自然地成為善的，亦即好的，這種理解尤其在義憤與自我保存的對(duì)立中得到了解釋。人性的自然本質(zhì)因此乃意味著秩序，即一種等級(jí)排列，自然即意味著最為正當(dāng)?shù)哪亲匀欢坏呐帕?，它是能為理性所認(rèn)同理解的根本秩序。

無(wú)論理性是否是人之先天就有，但確定無(wú)疑的是，只有經(jīng)由理性的反思才可發(fā)現(xiàn)并使自己最大限度地接近這自然，理性由此隱隱地高于義憤與自我保存這二者的渴望。判定義憤與自我保存二者何者更為正當(dāng)以消除人性矛盾或分裂的可能，只有理性才可做到。自我保存總是指向具體的欲望的滿足，它是既定的，如果理性的決定和它的渴望相反，它依然我行我素，即滿足不了就會(huì)依然讓我們感覺(jué)到某種缺乏和痛苦，它無(wú)法理解理性。與之相比，義憤則與理性或人的反思有天然的連接的可能，這一可能之所以可能，即在于它對(duì)自己感受到的自然正義只是朦朧的感受而非真正的理解，但它又樂(lè)意并尋求為正義而戰(zhàn)，所以一旦理性使其明白真正的自然正義為何，義憤便可以為之奮戰(zhàn)。在這個(gè)意義上，我們可以判定，義憤天然地更接近理性，自我保存則汲汲于生命的最低級(jí)常見(jiàn)的欲望，自我保存的欲望是生命追求一切美好事物的前提和必要條件，但必要性不等同于善，必要性的事情也并不必然就等同于正義的事情本身。教育之為教育正是在于對(duì)人性的提升，在于呼喚人的靈魂的渴望讓我們?nèi)プ非笕诵缘膬?yōu)異和卓越，從而實(shí)現(xiàn)優(yōu)異和卓越。教育必須意識(shí)到生命之可貴在于我們可以以生命實(shí)現(xiàn)更高的善，生命也由此而煥發(fā)出奪目的光彩。義憤這種靈魂中的血?dú)獾目释粦?yīng)被徹底壓制和淡化。正是義憤的渴望讓我們的生命可以超越僅僅關(guān)注自我保存的動(dòng)物性，并有可能去實(shí)現(xiàn)人性的高貴。

（二）重思人作為政治動(dòng)物的含義

如上文所述，義憤的豐富內(nèi)涵所表征的乃是人是天生的政治動(dòng)物這一古老論斷的真理性。義憤以反對(duì)不義而怒，這種反對(duì)本身就表明義憤堅(jiān)信自身對(duì)生活的理解乃至自身生活方式的正當(dāng)性，這種正當(dāng)性在最高的意義上表明的是統(tǒng)治方式的正當(dāng)?，F(xiàn)代人更多地將政治理解為權(quán)力的支配或運(yùn)作，典型者如韋伯所言，政治即合法運(yùn)用暴力的東西。這種對(duì)政治的中性理解實(shí)乃對(duì)政治的極大窄化。政治的含義遠(yuǎn)比此豐厚得多。亞里士多德認(rèn)為政治就意味著城邦生活，人是特別屬于城邦的存在，城邦之外的存在非神即獸。而人們之所以聚集在一起生活，其根本目的絕非僅僅為了保命，而是為了更為優(yōu)良的生活。一言以蔽之，政治就是為了優(yōu)良生活，這才是政治的終極目的。作為個(gè)體的人只有在政治生活中不斷完善自身德性，才可不斷獲得幸福。政治對(duì)人生的幸福不可或缺。正是在這個(gè)意義上，持守中道、遵守邏各斯的義憤才會(huì)被古人視為一種倫理德性，因其在邏各斯的帶領(lǐng)下激勵(lì)個(gè)體靈魂變得離正義更近而不是更遠(yuǎn)。義憤本身究其本質(zhì)而言就是一種天然的政治激情，雖然其所激發(fā)的行為并非一定就是政治行為，卻往往導(dǎo)向政治行為，這是毋庸置疑的。

現(xiàn)代社會(huì)本身建立在對(duì)政治的窄化和掩蓋之上，人不再被看作天生的政治動(dòng)物，更被看成一個(gè)經(jīng)濟(jì)動(dòng)物或文化動(dòng)物等。在現(xiàn)代自由主義看來(lái)，政治成了同經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)、文化等一樣的專門(mén)領(lǐng)域。政治不再意味著通往美好生活或人性卓越的必需之途，而是越來(lái)越顯得面目可憎，甚至成了必要的惡。美好人生要么在經(jīng)濟(jì)中要么在藝術(shù)或文化中才能找到渴望的歸宿?，F(xiàn)代自由主義將政治放逐到與經(jīng)濟(jì)、文化相同地位的專門(mén)領(lǐng)域，使其越來(lái)越中立化，這其實(shí)不過(guò)是一種掩蓋的表現(xiàn)。它試圖使人們忘卻政治，但其抹除的不是政治本身，而是對(duì)政治的認(rèn)識(shí)和政治真相?，F(xiàn)代自由主義本身恰恰是最大的政治，它的做法不過(guò)是力圖將自身展示為對(duì)人類(lèi)政治問(wèn)題的永遠(yuǎn)的解決，以使自身合法性這樣的根本問(wèn)題被人們遺忘。但這最終帶來(lái)了幾乎最深的危機(jī)。

這一危機(jī)就表現(xiàn)為整個(gè)現(xiàn)代性事業(yè)為了社會(huì)的穩(wěn)定性、可控性而試圖制造一個(gè)一切問(wèn)題都被解決，不再有任何原則爭(zhēng)議的假象世界。但這代價(jià)不僅過(guò)于重大，更根本的還在于這代價(jià)所努力的方向是有根本問(wèn)題的。為了達(dá)成一致，就必須無(wú)視乃至嚴(yán)厲壓制義憤和靈魂血?dú)獾脑V求，就必須扭曲人性或迫使人性重新被塑造，就必須重新規(guī)訓(xùn)人性，這也最終走向了使人性可以被無(wú)限塑造的觀念成為可能的道路?，F(xiàn)代社會(huì)無(wú)處不在的規(guī)訓(xùn)和控制塑造理念即源于此。我們必須意識(shí)到，現(xiàn)代資產(chǎn)者或人們更喜歡稱呼的、經(jīng)過(guò)了消毒處理的中產(chǎn)階級(jí)所代表的經(jīng)濟(jì)人模型并未完全展示人本性的全部。對(duì)金錢(qián)的渴望并不比對(duì)正義的渴望更為自然。只有意識(shí)到這一點(diǎn)，我們才可恢復(fù)教育的真正自然的面目，才可真正把握人類(lèi)世界的自然本質(zhì)，并為我們走出現(xiàn)代性危機(jī)這一洞穴提供真正的上升之路。

責(zé)任編輯：馮書(shū)生