林宇暉

(河海大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南京 211100)

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泛道德化批判的歸因探究

林宇暉

(河海大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南京 211100)

泛道德化批判是將倫理道德作為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判一切社會(huì)現(xiàn)象的批判方式。在批判過程中以倫理審判和道德訓(xùn)誡取代制度規(guī)約，遮蔽了制度的錯(cuò)位或缺失，對(duì)非道德領(lǐng)域的盲目否定性批判，易于陷入一種悲觀主義或超現(xiàn)實(shí)的空想狀態(tài)。其中，道德自身的柔韌性衍生了泛道德化批判的可能空間；語言表達(dá)的能動(dòng)性強(qiáng)化了泛道德化批判的傳播效應(yīng)；“以德立人極”的德性論激活了泛道德化批判思維的文化基因；道德規(guī)則的價(jià)值懸設(shè)助推了泛道德化批判的現(xiàn)實(shí)發(fā)生。深入剖析泛道德化批判的成因是有效糾正非理性道德批判，科學(xué)運(yùn)用道德標(biāo)尺的邏輯前提。

泛道德化批判；道德；歸因

新中國成立以來，隨著法制社會(huì)的建設(shè)，道德準(zhǔn)則逐步轉(zhuǎn)化為一種柔性的行為規(guī)約。公民道德建設(shè)一方面繼承了傳統(tǒng)社會(huì)中將道德準(zhǔn)則作為維系個(gè)體自我修為的存在，另一方面，站在德育、德治現(xiàn)代化的角度，公民道德還是“一種嵌入于公民身份與公共生活的生成性道德”[1]。因此，在現(xiàn)代社會(huì)中，多元的道德發(fā)展向度延展了道德評(píng)價(jià)的公共空間，道德建設(shè)及道德評(píng)價(jià)在公共領(lǐng)域的引領(lǐng)有助于推進(jìn)國家、社會(huì)、個(gè)人間的價(jià)值同構(gòu)和協(xié)同發(fā)展。然而，在國家法律或是道德建設(shè)尚未延及的領(lǐng)域，不加區(qū)分地予以道德批判，將使批判由理性轉(zhuǎn)向感性，由真理轉(zhuǎn)向謬誤，導(dǎo)致泛道德化批判。所謂泛道德化批判是“將一切社會(huì)現(xiàn)象道德化，并予以否定性道德批判。它帶有道德萬能論的色彩”[2]。其主要特點(diǎn)是“在對(duì)象上將非倫理現(xiàn)象倫理化，標(biāo)準(zhǔn)上理想主義化和雙重化，邏輯上將特稱判斷全稱化”[2]。在泛道德化批判過程中以倫理審判和道德訓(xùn)誡取代制度規(guī)約，遮蔽了制度的錯(cuò)位或缺失，對(duì)非道德領(lǐng)域的盲目否定性批判，易于陷入一種悲觀主義或超現(xiàn)實(shí)的空想狀態(tài)。對(duì)此，我們不禁反思，國人為何對(duì)道德的約束力如此推崇，道德標(biāo)尺何以可能如此自由地被運(yùn)用，道德所批判的領(lǐng)域何以如此廣泛，甚至出現(xiàn)了嚴(yán)重的道德綁架現(xiàn)象。深入探究泛道德化批判背后的生成歸因是科學(xué)認(rèn)識(shí)道德價(jià)值，運(yùn)用道德標(biāo)尺的必要前提。

一、道德自身的柔韌性衍生了泛道德化批判的可能空間

在眾多種類的社會(huì)批判中，對(duì)道德批判產(chǎn)生的泛化現(xiàn)象尤為凸顯，這源于道德自身柔韌的可欲性和理想性，易于形成對(duì)道德的隨意性和超越性批判。

第一，道德具有柔韌的可欲性，易于形成主體對(duì)非道德領(lǐng)域的隨意批判。所謂“可欲”即道德是社會(huì)個(gè)體易于理解，想做就能夠做到的。儒家的德性論主張所有社會(huì)成員都能從道德出發(fā)，自覺修煉，反思人生，將道德完善作為人的終極關(guān)懷，做到“不怨天，不尤人”，這體現(xiàn)了道德修養(yǎng)的價(jià)值理性。并且，傳統(tǒng)社會(huì)中，道德評(píng)價(jià)與德性修養(yǎng)分屬道德建設(shè)的不同層面，道德評(píng)價(jià)多由占統(tǒng)治地位的精英階層掌握，道德批判代表著統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)威，道德批判受規(guī)范理據(jù)和統(tǒng)治者人格魅力的影響具有權(quán)威性。泛道德化批判是將道德的可欲性異化為道德批判的可欲性，用工具理性取代價(jià)值理性，以批判的方式履行公民道德建設(shè)的義務(wù)，陷入了悲觀主義和懷疑論的泥沼，最終背離道德的“仁、義”本質(zhì)，成為一種盲目的排他行為。同時(shí)，在全面依法治國的背景下，道德相對(duì)于法律而言，更具有柔韌的可欲性。法律具有強(qiáng)制性，是統(tǒng)治階級(jí)基于自身利益而制定的具有強(qiáng)制性的行為規(guī)范，強(qiáng)調(diào)應(yīng)然與必然的對(duì)等性。道德的形成軌跡是共同體成員在日常的生活實(shí)踐過程中，根據(jù)共同體利益的需求，經(jīng)過反復(fù)實(shí)踐、試錯(cuò)，而形成的對(duì)共同體成員行為規(guī)范的共識(shí)，因而，道德規(guī)范不具有強(qiáng)制性，應(yīng)然與必然之間存在可柔韌的差序空間。道德是共同體成員更能夠感知和深入人心的規(guī)范，并且能夠憑借這種感知付諸行動(dòng)。道德的可欲性為充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性提供了可能，在泛道德批判行為的產(chǎn)生過程中，帶有主觀的感知意蘊(yùn)，加之泛道德化批判者所承擔(dān)的風(fēng)險(xiǎn)小，代價(jià)低，試錯(cuò)的追責(zé)機(jī)制真空等因素，都增強(qiáng)了道德批判的可欲性和反復(fù)性，造成了部分社會(huì)成員在對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行批判的過程中，往往帶有主觀隨意性和個(gè)人情緒化的表達(dá)。

第二，道德具有柔韌的理想性，易于形成主體對(duì)現(xiàn)實(shí)道德的超越性批判。道德是基于現(xiàn)實(shí)生活之上形成的對(duì)善的感悟，源于人們對(duì)善的，美好事物的向往本質(zhì)，人們對(duì)他者道德行為進(jìn)行批判的過程中，往往對(duì)道德本身賦予了理想性的要求?！暗赖虏皇乾F(xiàn)象的，而是反思的。它是對(duì)現(xiàn)實(shí)的評(píng)價(jià)性反映。故，他雖居于現(xiàn)實(shí)，卻總是指向未來理想”[3]。雖然人們所追求的理想道德狀態(tài)與現(xiàn)實(shí)存在的本然狀態(tài)間具有一定差距，但道德的理想性是基于一定社會(huì)歷史條件和社會(huì)生活狀況下，對(duì)未來社會(huì)的可行性預(yù)期。泛道德化批判是對(duì)道德理想性的形而上判斷，批判超越了道德領(lǐng)域，過度夸大道德的治理功能，將一些本應(yīng)在政治、法律領(lǐng)域具體化的道德理想，統(tǒng)一依附于道德批判，將道德批判絕對(duì)化。泛道德化批判是過分追求道德圖景的理想主義表現(xiàn)。將道德視作一種抽象的應(yīng)然性存在而忽視道德建設(shè)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，使道德批判成為脫離現(xiàn)實(shí)的空想。

二、語言表達(dá)的能動(dòng)性強(qiáng)化了泛道德化批判的傳播效應(yīng)

就目前泛道德化批判的行為表征來看，大多是通過語言表達(dá)的手段得以完成。從歷史的角度看，觀念論到語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，進(jìn)一步發(fā)揮了語言表達(dá)在道德批判中的能動(dòng)性，強(qiáng)化了泛道德化批判在社會(huì)中的傳播效應(yīng)。在傳統(tǒng)社會(huì)當(dāng)中，少數(shù)精英階層是社會(huì)的主宰者，社會(huì)的發(fā)展以精英階層的個(gè)體理性為主導(dǎo)，民眾對(duì)社會(huì)道德的判斷依附于精英階層的觀念判斷，強(qiáng)調(diào)了精英階層觀念的至上性。表征著“個(gè)人私德維系社會(huì)的精英社會(huì)”[4]199。隨著人存在方式的變革，逐漸突出了語言的公共性和大眾的話語表達(dá)權(quán)。它體現(xiàn)的是“社會(huì)公德維系社會(huì)的公民社會(huì)”[4]199。意味著個(gè)體語言的非至上性。這一方面體現(xiàn)了社會(huì)公德的建立、文化教育的普及和個(gè)人主體性的提升，應(yīng)然能夠?qū)Φ赖滦袨樘峁└永硇缘呐袛嗪鸵?guī)約。但是，從觀念論到語言學(xué)的轉(zhuǎn)向是一個(gè)漫長的歷史過程，在轉(zhuǎn)向過程中伴隨的是社會(huì)成員對(duì)公德界限不清，成員間文化教育層次參差不齊，個(gè)人自律、自為性較弱的狀態(tài)，該狀態(tài)則易于衍生出人云亦云、混淆道德概念的泛道德化批判行為。相比較而言，精英階層對(duì)道德的判斷較為審慎和同一，而在大眾話語體系中，語言表達(dá)的隨意性、多元化，對(duì)語言內(nèi)涵的界定不清，語言職能的運(yùn)用不具備嚴(yán)格的規(guī)范和操守，易于形成泛道德化批判中對(duì)特稱判斷全稱化的現(xiàn)象。

就語言的內(nèi)涵而言，“語言是一種實(shí)踐的、既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)”[5]34。語言是人類歷史發(fā)展的產(chǎn)物，它與人類的思想文化密不可分，“語言是思想的直接現(xiàn)實(shí)”[5]525。它是個(gè)體思想的能動(dòng)表達(dá)。作為主體間的思想紐帶，語言表達(dá)的能動(dòng)性在于它不僅能夠表述客觀的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，具有邏輯性，還能夠表達(dá)個(gè)體的情感意愿，具有人文性。與語言的邏輯性相反，語言的人文性帶有個(gè)人主觀的情感色彩，因而凸顯的是“概念的非確定性”和“意義的可增生性”。泛道德化批判是帶有個(gè)人情感色彩的一種宣泄式的表達(dá)。作為一種“直接現(xiàn)實(shí)的意識(shí)”，在社會(huì)個(gè)體的泛道德化批判過程中，將個(gè)人世襲的道德觀念轉(zhuǎn)化為語言行為時(shí)，用“形式的人工語言”取代世襲的語言去表達(dá)世襲的思想。往往忽視語言的邏輯性，而肆意的夸大其人文性，對(duì)概念的非對(duì)等轉(zhuǎn)換以及語義的肆意疊加和增生，造成在輿論上對(duì)一切社會(huì)現(xiàn)象道德化和對(duì)道德職能的放大效應(yīng)。

就語言的職能而言，邏輯實(shí)證主義的代表人物魯?shù)婪颉た柤{普將語言的職能分為“表述”和“表達(dá)”兩種。所謂“表述職能”是指對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的陳述，此類陳述是可以通過類似于科學(xué)實(shí)驗(yàn)或量化指標(biāo)來判定其真?zhèn)涡裕硎龅膶?duì)象有其對(duì)等事物存在，因而表述是“有意義”的。而語言的“表達(dá)職能”是對(duì)個(gè)人情感和意愿的轉(zhuǎn)化，無對(duì)等的事物存在，是一個(gè)“自由流動(dòng)的系統(tǒng)”。道德批判，是運(yùn)用了語言的表述職能，有其對(duì)等的客觀事實(shí)及基礎(chǔ)性的標(biāo)準(zhǔn)存在。對(duì)泛道德化批判而言，則更多的是運(yùn)用了語言的表達(dá)職能，其對(duì)不道德行為的全稱判斷并無對(duì)等的客觀事實(shí)，因而是“無意義”的“假問題”。造成混用語言兩種職能的原因，一方面在于部分社會(huì)成員在進(jìn)行道德批判的過程中缺乏嚴(yán)密的邏輯思維，指向不明，因而對(duì)概念的表述具有隨意性。另一方面在于社會(huì)發(fā)展過程中，不道德行為模式越發(fā)復(fù)雜多變，不道德與非道德界限模糊，社會(huì)對(duì)他者道德行為缺乏客觀權(quán)威的界定等因素，在社會(huì)成員內(nèi)感性思維的影響下，易于用語言的“表達(dá)”職能充任語言的“表述”職能，通過“樸素類比法”去充任道德批判的“普遍性解釋”。這是語言表達(dá)的能動(dòng)性放大了道德批判在輿論中的傳播效應(yīng)。

三、“以德立人極”的德性論激活了泛道德化批判思維的文化基因

自古以來，國人對(duì)道德的理解和遵從多以傳統(tǒng)的儒家思想為基礎(chǔ)，“儒家道德是中國政治、社會(huì)制度的正當(dāng)性根據(jù)和社會(huì)秩序的基石”[6]3。因此，對(duì)小共同體社會(huì)的依附，對(duì)道德社會(huì)的渴望以及傳統(tǒng)的道德評(píng)價(jià)都不同程度地激活了泛道德化批判思維的文化基因，影響著當(dāng)前國人對(duì)道德行為的評(píng)判。

1.“小共同體本位”的道德思想推動(dòng)道德批判萬能化

泛道德化批判是將“小共同體本位”的道德思想同構(gòu)放大于現(xiàn)代社會(huì)而導(dǎo)致的道德萬能論思想。傳統(tǒng)的儒家主張性善論，這是國人道德思維背后的價(jià)值支撐,“揚(yáng)善”和“抑惡”是道德治理中的社會(huì)職能。所謂“善”意指好的，有利的，是一種將心比心的感化和教化，例如：“己所不欲，勿施于人”。長期以來人們所秉持的“善”早期是從以家庭為單位的親緣關(guān)系中衍生而來，“善”的范圍多數(shù)局限于家庭、同姓氏族、熟人社會(huì)等小共同體范圍內(nèi)。傳統(tǒng)的社會(huì)成員熱衷于以一種溫情脈脈式的道德禮法來維系共同體的運(yùn)作，例如《孟子》中所提及的“人各親其親，長其長，則天下平”。這是儒家思想中以家庭倫理為核心的道德哲學(xué)，作為社會(huì)發(fā)展的主流思想具有廣泛而深遠(yuǎn)的影響力，清華大學(xué)秦暉教授稱之為“小共同體本位”。在此基礎(chǔ)之上形成國人在社會(huì)發(fā)展中追求一種以道德為終極關(guān)懷的普世道德秩序，該秩序是通過尊重所有人的小共同體身份得以體現(xiàn)。因此，諸如此類的共同體范圍越小，人們對(duì)共同體的依附程度以及熟悉程度則越深，那么倫理道德所起到的作用則可能越大。在傳統(tǒng)社會(huì)中，小共同體作為社會(huì)的基本細(xì)胞，遵從著儒家的德性論思想，國家和社會(huì)的存在則是對(duì)小共同體的同構(gòu)放大。長此以往，道德標(biāo)尺被廣泛運(yùn)用于社會(huì)發(fā)展的各個(gè)領(lǐng)域，并且該標(biāo)尺的運(yùn)用曾一度穩(wěn)定在一種高效度的狀態(tài)，但這種以道德標(biāo)尺維系社會(huì)發(fā)展的狀態(tài)只是一定歷史階段性的表征，在經(jīng)濟(jì)大繁榮社會(huì)大發(fā)展的全球化時(shí)代，泛道德化批判行為的產(chǎn)生則是傳統(tǒng)的倫理審判和道德誡訓(xùn)思維在現(xiàn)代社會(huì)的慣性使然，導(dǎo)致后人對(duì)“以德立人極”德性論的盲目遵從，任意放大道德職能。

改革開放以來，中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷，急速改變了社會(huì)成員的生活狀態(tài)，社會(huì)成員的交往邊界突破了以往的熟人社會(huì)，融入多元發(fā)展的生人社會(huì)?，F(xiàn)代社會(huì)的存在已不再是小共同體的同構(gòu)放大，經(jīng)濟(jì)、政治、文化的發(fā)展增強(qiáng)了社會(huì)交往領(lǐng)域、交往群體和基礎(chǔ)服務(wù)等方面的現(xiàn)代性，不僅延伸了個(gè)體的生活半徑，還產(chǎn)生了新的社會(huì)秩序及價(jià)值準(zhǔn)則。面對(duì)已被重構(gòu)的價(jià)值判斷以及傳統(tǒng)道德意識(shí)形態(tài)與現(xiàn)代文明的碰撞，引發(fā)人們對(duì)新社會(huì)、新秩序、新標(biāo)準(zhǔn)的陌生與茫然，則易于陷入一種沒有標(biāo)準(zhǔn)選擇的存在主義的焦慮，返流傳統(tǒng)，依附于傳統(tǒng)的道德標(biāo)尺來指涉社會(huì)生活的道德和非道德領(lǐng)域。這種對(duì)非倫理現(xiàn)象的倫理化在其思想的根源方面可以歸咎于受傳統(tǒng)“小共同體本位”思想的影響。正如馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中論述共產(chǎn)主義的問題時(shí)，著重強(qiáng)調(diào)了它的歷史繼承性，認(rèn)為在進(jìn)入共產(chǎn)主義的初級(jí)階段，是“剛剛從資本主義社會(huì)中產(chǎn)生出來的，因此它在各方面，在經(jīng)濟(jì)、道德和精神方面都還帶著它脫胎出來的那個(gè)舊社會(huì)的痕跡”[7]。相對(duì)于新型的法律、法規(guī)、制度而言，道德標(biāo)尺對(duì)人們?nèi)粘Ｉ畹挠绊懽顬槠毡楹透畹俟?，加之新思想，新觀念的建立并非一日之功，部分人群難以緊跟時(shí)代的發(fā)展，客觀地定位道德職能，對(duì)道德標(biāo)尺的過分依賴，以致將道德標(biāo)尺神圣化、萬能化，而成為一種偽善的道德本能。

2.超現(xiàn)實(shí)的道德終極關(guān)懷思想致使道德批判絕對(duì)化

自孔孟時(shí)期起，中華文明就以道德作為終極關(guān)懷，始終強(qiáng)調(diào)以追求道德完善為超越個(gè)體有限生命的終極意義，這是中華文明區(qū)別于其他文明的特有表現(xiàn)?！按蠖鄶?shù)文明以宗教和法律作為政治及社會(huì)制度正當(dāng)性根據(jù)，唯有中華文明歷史上以道德作為政治制度和社會(huì)行動(dòng)正當(dāng)性的最終根據(jù)”[6]5。在以道德為終極關(guān)懷的文明里，社會(huì)個(gè)體作為道德的存在，崇尚道德，依附道德，甚至將道德作為人的唯一屬性，所構(gòu)想的是一種以德治維系的大同社會(huì)，其本質(zhì)是將“小共同體本位”的家庭倫理思想延伸至整個(gè)社會(huì)發(fā)展當(dāng)中，以仁愛的方式維系社會(huì)的有序運(yùn)作。因此，在《禮記·禮運(yùn)》中對(duì)大同社會(huì)中諸如:“故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)?！钡拿枋鲆廊粠в袧夂竦募彝惱硭枷?，正契合了傳統(tǒng)社會(huì)成員的價(jià)值準(zhǔn)則和精神文化需求，易于將家庭倫理的道德原則根植于社會(huì)成員的信仰體系中，以及將道德標(biāo)尺作為衡量社會(huì)發(fā)展的終極旨?xì)w。

在構(gòu)建大同社會(huì)的過程中，儒家的德性論思想突出強(qiáng)調(diào)了人的道德屬性，用人的道德屬性消抵人的自然屬性，在傳統(tǒng)社會(huì)中被視為一種崇高的表現(xiàn)。例如：儒家思想主張以仁愛的方式作為社會(huì)成員之間的和諧相處之道，以“克己復(fù)禮”的方式來消滅自身邪惡的欲望，以“選賢與能，講信修睦”的方式來維護(hù)社會(huì)的公共秩序等，講求的是一種“老者安之，少者懷之，朋友信之”的生存狀態(tài)。在傳統(tǒng)社會(huì)，道德具有絕對(duì)的權(quán)威性和說服力根植于社會(huì)成員的思想領(lǐng)域，影響著個(gè)體的價(jià)值理性生成及其判斷。隨著德治標(biāo)尺在傳統(tǒng)社會(huì)的推崇，道德禮法已不再是上層社會(huì)的專利，追求德性修養(yǎng)的社會(huì)階層結(jié)構(gòu)逐漸扁平化，成為所有社會(huì)成員的終極關(guān)懷。但基于客觀的發(fā)展現(xiàn)實(shí)，任何上層建筑都有同自己相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，道德作為上層建筑的重要組成部分，是基于現(xiàn)有的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上。超現(xiàn)實(shí)的道德終極關(guān)懷，則衍生為對(duì)道德社會(huì)理想化、道德標(biāo)尺絕對(duì)化。此類超現(xiàn)實(shí)的道德終極關(guān)懷思想忽視了培育道德社會(huì)所必須的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)而陷入一種唯意志論的空想狀態(tài)“亦如當(dāng)年的空想社會(huì)主義一樣，科學(xué)維度被弱化，道德維度被無限強(qiáng)化”[8]。就社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)路而言，大同社會(huì)僅作為一種虛設(shè)性的價(jià)值判斷存在，缺乏必要的事實(shí)判斷和邏輯驗(yàn)證，唯有道德依據(jù)是不足以引導(dǎo)人們建設(shè)一個(gè)天下為公，人人平等的唯美社會(huì)。當(dāng)然，我們并不否認(rèn)在社會(huì)歷史演進(jìn)過程中道德的教化作用。但倘若所謂“克己復(fù)禮”的道德教化缺乏必要的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)作為支撐，那么，“天下為公”的道德社會(huì)則只能停留在烏托邦式的玄思和遐想之中。

相對(duì)于儒家思想所宣揚(yáng)的“大同社會(huì)”注重道德教化而言，馬克思主義理論提出的“共產(chǎn)主義社會(huì)”則更強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力的發(fā)展、社會(huì)制度建構(gòu)等客觀的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，認(rèn)為生產(chǎn)力的發(fā)展是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步，推翻剝削階級(jí)統(tǒng)治，獲得人人平等以及人的自由全面發(fā)展的必要前提?！霸陔S著個(gè)人的全面發(fā)展生產(chǎn)力也增長起來,而集體財(cái)富的一切源泉都充分涌流之后,”“社會(huì)才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！”[9]305-306以馬克思主義的共產(chǎn)主義思想反觀儒家的大同思想，可以發(fā)現(xiàn)，中國儒家傳統(tǒng)的倫理思想是一種目的論的指向，而非一種過程論的歷史指向。前者注重內(nèi)心的修為，是一種較為隱性的教化，而后者則強(qiáng)調(diào)一種實(shí)踐層面的創(chuàng)造，是顯性的提升。因此，在現(xiàn)代化的發(fā)展過程中，傳統(tǒng)的儒家倫理思想在浮躁、功利心態(tài)的催化下容易被異化為一種在應(yīng)然層面的道德意識(shí)，而非價(jià)值層面的理性追求，忽視了實(shí)踐層面的自我改造和可行性分析。且應(yīng)然的倫理規(guī)范往往帶有強(qiáng)制性，這種強(qiáng)制難免衍生過于絕對(duì)的道德批判。

3.“他律”“他覺”的道德思想導(dǎo)致道德批判盲從化

當(dāng)人們將傳統(tǒng)家庭倫理思想絕對(duì)化或擴(kuò)大化時(shí)，不僅影響著人們的道德判斷，還影響著人們自我意識(shí)的生成。如前所述，傳統(tǒng)社會(huì)中，個(gè)人是依附于家庭得以存在，得以具有自我意識(shí)，這種自我意識(shí)是依附于他者的自我意識(shí)，例如，地位、關(guān)系、責(zé)任等，而非獨(dú)立的自我意識(shí)。這種依附性的存在在馬克思看來有其必然的歷史起點(diǎn)。馬克思認(rèn)為“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對(duì)立的，人們同它的關(guān)系完全像動(dòng)物同他的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權(quán)力”[5]35。這實(shí)際詮釋了人以群體形式對(duì)自然的依附。在自給自足的自然經(jīng)濟(jì)條件下，個(gè)人對(duì)以家庭關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)群體具有高度的依賴性和穩(wěn)定持久性。因此，在傳統(tǒng)社會(huì)，成員對(duì)道德的準(zhǔn)則適用范圍和程度并未有清晰的認(rèn)識(shí)，對(duì)他人行為的判斷多數(shù)有賴于氏族長老和少數(shù)的家庭領(lǐng)導(dǎo)者們的判斷。而“道德是一種本身神圣的獨(dú)立領(lǐng)域，道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律”[9]119。

正是在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，長期的自然經(jīng)濟(jì)條件下，“以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的人的依附性存在”[4]145意味著個(gè)人的自律意識(shí)缺乏必要的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。囿于“他律”“他覺”式的是非善惡判斷對(duì)社會(huì)個(gè)體的影響起著主導(dǎo)作用，社會(huì)成員易于被碎片化的信息誤導(dǎo)，對(duì)公眾人物觀點(diǎn)的盲目接受，對(duì)現(xiàn)實(shí)的負(fù)面環(huán)境所影響，批判中隨意偷換道德行為的主體概念，將道德概念外延擴(kuò)大或是將道德標(biāo)準(zhǔn)雙重化，以批判的形式盲從集體情感的宣泄，形成一種盲目從眾的泛道德化批判。這種從眾心理是在傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型期，人們從依附性存在轉(zhuǎn)向獨(dú)立性存在的過程中，急于以獨(dú)立人格的姿態(tài)擁護(hù)集體利益，又缺乏自覺能力的矛盾心理。正如孫正聿教授認(rèn)為“缺乏自主性、自為性和自律性的‘從眾主義’，并不是真正的‘集體主義’，而恰恰是一種消極形態(tài)的‘個(gè)人主義’”[4]151。而此類形態(tài)的個(gè)人主義不僅無益于社會(huì)道德的建設(shè)發(fā)展，反而促成一種混亂、盲目的道德批判。

四、道德規(guī)則的價(jià)值懸設(shè)助推了泛道德化批判的現(xiàn)實(shí)發(fā)生

在現(xiàn)代社會(huì)中，道德的影響不僅局限于小共同體的私人領(lǐng)域，還延及整個(gè)公共領(lǐng)域并隨著公共領(lǐng)域的拓展，道德的影響力越發(fā)強(qiáng)勁。在道德的歷史發(fā)展過程中，個(gè)體間的行為規(guī)范，逐步分化為內(nèi)在的德性修為和外在的制度規(guī)約兩類。并且在生人社會(huì)交往普遍存在的情況下，道德依附于規(guī)則作為調(diào)節(jié)手段的需要越發(fā)迫切。“道德規(guī)范同法律規(guī)范一樣，都是人際文明相處、社會(huì)和諧發(fā)展的必要條件”[10]。道德規(guī)則的建立是社會(huì)成員對(duì)共同體道德的基本需求，因此，道德規(guī)則的變化是隨著共同體的發(fā)展而發(fā)展的。當(dāng)?shù)赖乱?guī)則表現(xiàn)出強(qiáng)有力的規(guī)約效度時(shí)，社會(huì)成員對(duì)道德規(guī)則的依附及運(yùn)用則越強(qiáng)。相反，當(dāng)一階段的道德規(guī)則無法滿足人們對(duì)道德的需求，表現(xiàn)為道德規(guī)則的真空或疲軟時(shí)，則易于形成一種無序、功利的社會(huì)環(huán)境促動(dòng)著共同體成員的不滿和批判。在批判過程中以倫理審判和道德訓(xùn)誡取代道德規(guī)則的建構(gòu)約束，是泛道德化批判的表現(xiàn)之一，批判的泛化遮蔽了制度的錯(cuò)位或缺失。

2014年4月21日，發(fā)生在香港，因一位香港青年不滿大陸夫妻允許小孩當(dāng)街小便引而產(chǎn)生的矛盾沖突案件。事件中一位香港青年對(duì)該家長的行為定性為個(gè)人道德素質(zhì)問題，并從行為上以拍照方式對(duì)正在如廁的兒童及其家長進(jìn)行批判，表現(xiàn)出了泛道德化批判的傾向。事實(shí)上道德規(guī)則的核心應(yīng)充分體現(xiàn)以人為本，對(duì)幼兒、孕婦以及因疾病不宜憋尿等人群來說，在不具備如廁條件的情況下，當(dāng)街小便，對(duì)此定性為不道德行為顯然是有違人本的原則和做法。矛盾沖突背后所表現(xiàn)的是道德規(guī)則的不適應(yīng)性，與道德的“不傷害”行為規(guī)范背道而馳，而非個(gè)體社會(huì)公德的缺失。相比之下，類似的情況在一些國家則通過人性化的立法得到良好的解決。例如，英國法律規(guī)定：年紀(jì)小的兒童可以隨時(shí)隨地“方便”，孕婦可以在任何地方小便，甚至可以尿在警察的頭盔里，諸如此類的法律被英國公民廣泛而良好的接受。而同樣情況在美國，法律則將公共場(chǎng)所隨地小便定性為違法行為，若公民路遇小孩隨地小便可以報(bào)警，該條款在處理特殊情況中引起美國公民的不滿。這說明道德規(guī)則的存在及其價(jià)值影響著社會(huì)成員對(duì)道德行為的判斷和反應(yīng)。

在傳統(tǒng)社會(huì)中，以“仁愛”為旨?xì)w的德性思想可憑借內(nèi)心修為得以維系，但在現(xiàn)代社會(huì)，公共生活領(lǐng)域中的公民道德建設(shè)則需兼用有效的制度規(guī)約才能進(jìn)一步細(xì)化，并發(fā)揮德性思維的共識(shí)性引導(dǎo)效力。在我國目前的社會(huì)發(fā)展中缺乏有效的規(guī)則約束和道德行為引導(dǎo)機(jī)制也是造成現(xiàn)代人道德焦慮、矛盾以及道德批判感性化的原因。在泛道德化批判過程中，缺乏仁愛之心常常被作為批判的典型理據(jù)之一?！叭蕫邸斌w現(xiàn)的是一種主體的主動(dòng)付出和人文關(guān)懷。但普遍意義上的“仁愛”尚未能作為通用的批判準(zhǔn)則，對(duì)他者不合理的行為冠以“不道德”“沒有同情心”等批判。事實(shí)上，作為一般意義上的關(guān)愛、同情、幫助等，“仁愛”是一項(xiàng)不完全義務(wù)的道德原則，因而不具有強(qiáng)制性，以內(nèi)心的修為和感性的教化所倡導(dǎo)的仁愛僅游刃于熟人社會(huì)。但在生人社會(huì)中，“仁愛的理念僅靠倡導(dǎo)與呼吁是難以奏效的，其一些特殊的內(nèi)容維度與精神(如危機(jī)場(chǎng)合中的緊急救援或阻止惡行)往往是要靠滲透于制度法規(guī)之中，作為結(jié)構(gòu)倫理而得以存蘊(yùn)和體現(xiàn)的?！盵11]因?yàn)榫湍壳吧鐣?huì)發(fā)展?fàn)顩r來看，從人的本性出發(fā)，任何組織和個(gè)人都無法要求他人做到完全理性、公正地關(guān)愛他人，包括陌生人?！叭蕫邸币琅f是建立在強(qiáng)大感情基礎(chǔ)之上的感性存在。因此，只有當(dāng)面臨危機(jī)場(chǎng)合中的緊急救援時(shí)，仁愛才作為社會(huì)所有成員所必須承擔(dān)的義務(wù)，此類共識(shí)性的引導(dǎo)需要建立在強(qiáng)有力的規(guī)則和法律保障基礎(chǔ)上才能得以有效實(shí)現(xiàn)。因此，在相關(guān)制度法規(guī)缺失的情況下，將“仁愛”泛化為道德批判的通用標(biāo)準(zhǔn)，顯然懸設(shè)了道德法規(guī)的存在價(jià)值，用主觀判斷取代制度規(guī)約的非理性行為表現(xiàn)，進(jìn)一步助推了泛道德化批判的現(xiàn)實(shí)發(fā)生。

總之，泛道德化批判是囿于道德自身的柔韌性，加之語言表達(dá)的能動(dòng)性，在中國傳統(tǒng)的道德理念影響下以及道德規(guī)則的價(jià)值懸設(shè)等多維因素相互作用的結(jié)果。因此，我們需要清醒地意識(shí)到泛道德化批判的現(xiàn)狀，對(duì)泛道德化批判行為本身進(jìn)行道德反思，剖析及其深層次的歸因問題，進(jìn)一步引導(dǎo)社會(huì)成員正確解讀傳統(tǒng)文化，傳承經(jīng)典，規(guī)范社會(huì)輿論表達(dá)，完善制度建設(shè)，充分發(fā)揮道德在社會(huì)發(fā)展中的積極效用。

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(責(zé)任編輯：許宇鵬)

10.3876/j.issn.1671-4970.2017.03.004

2016-12-22

國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(15BKS014)；江蘇省社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目(14ZD002)；河海大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目(2016B33014)

林宇暉(1987—)，女，福建三明人，博士研究生，從事馬克思主義中國化研究。

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1671-4970(2017)03-0016-05