吳玉琨

(河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南開封 475000)

陳來先生《仁學(xué)本體論》商榷

吳玉琨

(河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南開封 475000)

孔子甚或全體儒家的核心思想確乎是仁與為仁的問題，但仁作為萬物一體的總體并非價值最后的實(shí)體性存在。萬物同體作為一種心性觀念上的價值同構(gòu)，不等同于萬物一源的本體論存在。仁最終的歸旨落在心性上，這即是孟子對孔子仁學(xué)的本體論補(bǔ)充，也是使得流于世俗價值表面的仁得以在本體上找到歸宿并在中國哲學(xué)進(jìn)程中不斷發(fā)展的根本原因。儒家的仁學(xué)并非建立在“以對方為重”的基礎(chǔ)之上，他者是一個不穩(wěn)定的實(shí)體，從根本上也無從建立。儒家的忠恕、克己工夫都是建立在自我修身誠意的基礎(chǔ)上的。

陳來；《仁學(xué)本體論》；心性

陳來先生有感于世界道德與儒學(xué)的沒落，發(fā)揮極大心力密察洪放、通覽中外，試圖重建儒學(xué)本體論，對于儒學(xué)的復(fù)興實(shí)際上是一件有極大意義的事情。但于體系結(jié)構(gòu)構(gòu)建多有缺憾，且許多關(guān)于仁學(xué)的根本性理解“異乎吾所聞”[1]P175。本文根據(jù)陳來于2014年《文史哲》發(fā)表的《仁學(xué)本體論》的相關(guān)問題，進(jìn)行一些觀念上的商討，希望能夠有補(bǔ)于當(dāng)今儒家仁學(xué)本體論方面的價值構(gòu)建。

一、萬物一體的總體與實(shí)體

陳來以二程的“仁者以天地萬物為一體”[2]P65開篇作為全文的根本基調(diào)，但是“仁者”或許只是一個總體的個人實(shí)體，并非以“仁”為本體論意趣。在二程看來，“仁”從來不是一個實(shí)體性的本體存在，只是一個社會價值規(guī)范?！叭收撸煜轮?，失正理則無序而不和。”[3]P11天下國家的正理公義就是仁，仁就是社會存在的價值尺度，而失去正理和秩序就是失去了仁。如此看來，仁也只是社會價值的片面性因素，并不能涵蓋掉整個的同一。在他看來仁的本體論是兩層的本體論，至于“與物為兩”的“分”能否作為最終的價值本體的“一”作者沒有討論。“李澤厚只承認(rèn)前者即總體的本體義，熊十力只承認(rèn)后者即實(shí)體義。吾人則兼予肯定，在這個意義上，本仁學(xué)本體論亦是兩層本體論?！盵4]P53本體論說到底是關(guān)于世界宇宙來源的根本問題，且不論兩層的本體論能否成立，在對“仁”的形而下論述中作者認(rèn)為“俗語謂‘待人要像春天般的溫暖’，此春天般的溫暖態(tài)度即是仁?！盵4]P56仁只強(qiáng)調(diào)世俗性的片面性價值。既然仁是宇宙的全有，宇宙的本體，那么何止和煦的春天，夏之灼熱，秋之蕭殺，冬之死寂，好像都被排除在了仁之外，如此怎么可以做全有、大全的本體。對于形而下的實(shí)踐價值理論不論；在形而上的邏輯上，他認(rèn)為萬物一體的總體就是仁體，但一個根本問題在于“仁體”作為一個整體性存在并不是最終的根源性實(shí)體，也即本體。

孔子是“仁學(xué)”的開創(chuàng)者，其核心思想是“仁”與“為仁”。但是孔子自身就有理論上的重大缺憾，勞思光先生在論及孔門學(xué)派的遺留問題以及哲學(xué)體系上的缺憾時指出：“但就純哲學(xué)問題說，則此一切肯定能否成立，必視一基本問題能否解決，此即‘自覺心’或‘主宰力’如何證立之問題。”[5]P116孔子不能解決“仁”的來源性問題，在哲學(xué)價值上也即是“仁”與“性”的關(guān)系問題。孟子完善和補(bǔ)充了孔子“仁學(xué)”的體系缺憾，由此“仁”才有了哲學(xué)來源上的歸屬，這一點(diǎn)也為中國歷代思想家所繼承。陳來認(rèn)為“仁”自己就是本體性存在，而不依賴于孟子所構(gòu)建的“心性”來源，這是值得商榷的。在文中他繼續(xù)指出：“理與氣乃仁體大用的兩方面，而皆非仁體。”[4]P54不知這里的“理”與“氣”是否與程朱理學(xué)的“天理”和張載、王夫之的“氣學(xué)”是同一意涵的“理”與“氣”。如果是，“理”在程朱理學(xué)中是“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”[6]P4的先天存在，“仁體”如何能夠凌駕于“理”與“氣”作為亙古亙今的絕對存在，他并沒有論證。

陳來在李澤厚與熊十力的觀點(diǎn)之上，認(rèn)為“本仁學(xué)本體論亦是兩層本體論。”[4]P53其實(shí)質(zhì)上并不是兩層本體論，只是體與用兩個方面。他對此似乎也有所認(rèn)同：“論先后，第二義為先，論輕重，第一義為重。”[4]P53如此看來，他的“仁學(xué)本體論”只是將熊十力的“體用不二”冠以“體用皆為仁”而已。問題的關(guān)鍵在于，李澤厚所謂的“情本論”到底在哲學(xué)的歸旨上能否存在不得而知，或者只是一種以人情為出發(fā)點(diǎn)的認(rèn)識論，并非哲學(xué)歸旨上的本體論?！扒楸菊摗比绻闪?，是否又有“禮本論”“誠本論”“敬本論”“義本論”以及他所謂的“仁本論”存在呢？這些無大必要存在的“分”是否又是儒學(xué)傳統(tǒng)心性之學(xué)的遺響呢？況且，熊十力的“體用不二”也只是認(rèn)識論，并不是本體論。他在此基礎(chǔ)上添一個“仁”字建立“仁學(xué)本體論”似乎鏡花水月、空中樓閣。

陳來認(rèn)為：“極為極至之言，本體為最終極之實(shí)在，故亦可稱之為極，故仁體也可稱之仁極，仁極即是太極，仁極亦是人極?！盵4]P42以這樣的邏輯類推，惡之極是否為太極？如此這樣，任誰便黏連出一個字來，都可以作為宇宙的本體了。

二、仁體的翕辟與規(guī)范價值

在文章中陳來繼承熊十力關(guān)于翕與辟的思想來肯定“和”的極大價值。在今天看來“理一”即是“和”，也即是“翕”；“分殊”即是“辟”，也即是“陽明剛健、開發(fā)無息”。[4]P53陳來的本意與朱熹的本意都是相通的，都是肯定此岸的世界價值和倫理規(guī)范。他認(rèn)為“翕是對一切分散力量的否定，是保持事物的穩(wěn)定性和內(nèi)部秩序的力量和特性。”[4]P53翕，并不是對一切分散力量的否定，是一切分散力量的原始狀態(tài)。在未有一切分散力量之前，原來就有了這個翕。比如“理一”并非是對一切“分殊”力量的否定。陳來還認(rèn)為：“如果宇宙以散為主，這個世界就無法成立、無法存在?！盵4]P53究其道理而言，正是由于辟與散，才形成了宇宙，才有了這個世界與社會。不然翕做一團(tuán)，本來是宇宙精神的一個實(shí)體虛影，成就什么宇宙世界。當(dāng)然，翕在世界形成之后仍舊有其重要價值，這個世俗道德的價值是在世界成立之后發(fā)生的。

“除翕辟之外，還應(yīng)聯(lián)系生滅?！盵4]P54在此，陳來似乎把翕辟和生滅二分了。生滅不過是翕辟的一種具象化存在，并非在本質(zhì)上有別于翕辟。翕之中原有辟的種子所以能發(fā)散，辟之中原有翕的力量所以能生成，及至那辟的力量燃盡了也就歸于死滅。當(dāng)然陳來體察洪放最終的歸旨還是在現(xiàn)實(shí)價值的儒家價值觀重建上，這個重建的標(biāo)準(zhǔn)他選擇了“同一性”和“整體性”。他在文中認(rèn)為“仁”的重要表現(xiàn)即是“生”，“是天地人物萬善至好底表德。”[7]P2371也認(rèn)為“生是對死氣沉沉而言，對死板和機(jī)械而言?！盵4]P54但若是過于強(qiáng)調(diào)作為背景性存在的一體性與和諧性，獨(dú)立精神和個人最后的精神家園會否毀于一旦，不可得知。但是公共化的對仁共體的體認(rèn)的“生”并不會與死的死氣沉沉相對，它們本是一樣的。現(xiàn)代社會發(fā)展至今，傳統(tǒng)“理學(xué)”的桎梏早已經(jīng)在歷史上呈現(xiàn)無疑。是否我們今天進(jìn)入了現(xiàn)代民主與自由的社會還要走回頭路呢？當(dāng)然，“仁學(xué)本體論”融入時下流行的名詞概念，對此一些學(xué)者也指出“新四德的提法是否過分遷就時下的一般取向了。”[8]P35即使這樣，融入新內(nèi)容后的作為強(qiáng)調(diào)“仁”的同一、同有的思路來說，又再次會形成封閉的、排斥的內(nèi)部同一系統(tǒng)，這對個性、自我精神仍舊是一種漠視?！疤珮O只是個極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極?！盵7]P2371由此看來人人必有一仁，每人對于仁的理解范式并不是相同的，這既是情之使然也是真實(shí)無妄的道理。文中陳來對熊十力有很大篇幅的論述，熊十力所主張的是“事事無礙法界”，是人人有的一個太極，人人認(rèn)識的一個不一樣的“北京”。他認(rèn)為的“如禮本身即是天人合一的”[4]P56，在二程看來，“義訓(xùn)宜，禮訓(xùn)別?！盵3]P23別差等者，禮也?？鬃优c儒家的禮從來不是天人合一，在孔子哲學(xué)突破之前的原始巫術(shù)時期祭祀禮才確乎是天人合一。

陳來頗為重視“仁”與“心”與“氣”的關(guān)系問題。在“仁”與“心”的關(guān)系問題上，伊川認(rèn)為“心譬如谷種，生之性便是仁。陽氣發(fā)處，乃情也。”[3]P22這里的“仁”是作為“生生”的一種動態(tài)趨勢，是一種向上萌發(fā)的變化狀態(tài)，這種狀態(tài)性的存在基本不能作為本體的根源性存在。陳來認(rèn)為朱熹晚年非常重視“仁體”，這種認(rèn)識頗有點(diǎn)像王陽明的《朱子晚年定論》認(rèn)為朱子晚年歸于心學(xué)一樣難以讓人信服?！爸熳油砟暌匀蕿樯鷼饬餍薪y(tǒng)體的觀念甚有價值，開辟了仁體建構(gòu)的新方向。明代以來，以心為本體的唯心論大盛，但心和物都是大用流行的現(xiàn)象，不能獨(dú)立為本體?！盵4]P57既然心與物是現(xiàn)象與質(zhì)料，仁是否也是從屬于質(zhì)料的質(zhì)料呢？或者獨(dú)然超化化身為一“理”，這樣“仁本體”所構(gòu)建的價值體系與程朱理學(xué)的“理本體”是否具有重疊性，“仁”又是否是“理”的映射，也即“仁為理影”。陳來積極吸收心學(xué)、氣學(xué)的思想構(gòu)建“仁學(xué)本體論”，“如此便是一氣流通的，如何與他間隔得?！盵9]P124又有“從而仁體可以超出心體而成為宇宙的本體，從而超越心學(xué)而走向本體的仁學(xué)。”[4]P43“氣”打通了心外物外，根據(jù)陳來的價值假設(shè)，仁是在王陽明心學(xué)的背景下，借助氣的連通性溝通，如同得以釋放掉的魔盒里的神秘精靈似的展現(xiàn)了全體的形象。這是“氣”對于“仁體”生成的價值假設(shè)，但他后文又提到：“我們今天來看這個問題，不必再以氣作為載體，而可以直接肯定本體、實(shí)體的概念義建立仁本體?！盵4]P43至于溝通心內(nèi)物外的氣，如何今天就不用了，陳先生沒有談及。但可以肯定的是，仁更多的只是一種價值規(guī)范。他構(gòu)建“仁學(xué)本體論”的目的即在于現(xiàn)實(shí)世界的和諧和秩序，這是“仁”的實(shí)用主義價值，或許也是最重要的價值，如“論輕重，第一義為重?！盵4]P53

三、為仁由己與他者優(yōu)先

陳來強(qiáng)調(diào)“仁不是自我中心的”[4]P59，是他者優(yōu)先，對方為重。但是，以個人心性為出發(fā)點(diǎn)的“仁”必定是以自我為出發(fā)點(diǎn)的，也可以說是以自我為中心的，為學(xué)由己的?？鬃诱J(rèn)為“為仁由己”[1]P125，仁的實(shí)踐和修養(yǎng)是自我修為的提高過程。孟子認(rèn)為“求其放心”[1]P312，自我上達(dá)的過程即是自我意識之內(nèi)的義理昭明。朱熹也認(rèn)為“人人有一太極，物物有一太極?！盵7]P2371仁在實(shí)踐性中的表現(xiàn)或許是他者優(yōu)先，但這只可看做是一種存在的表象，真正的體察精進(jìn)在于自我修養(yǎng)工夫的提升。仁者必須或者首先是以自己為中心的，沒有對仁的智知如何行仁，沒有自身的誠意、正心修身如何認(rèn)識人與世界的關(guān)系問題。陳來認(rèn)為：“仁是相恕，恕是他者優(yōu)先，體察他者的要求?！盵4]P60在傳統(tǒng)的觀點(diǎn)看來，“盡己之謂忠，推己之謂恕。”[1]P71恕是建立在自我道德完善的基礎(chǔ)之上的，并不是以他人為中心，而是以自我為中心，只是自己的修養(yǎng)到了就如此了。儒家傳統(tǒng)的心性論必定建立在自我中心上，這是個人精神境界提升的過程，是“困而學(xué)之”的過程。并不是建立在以他者為重的基礎(chǔ)上的，如此他者也是一個不穩(wěn)定的實(shí)體，從根本上無法建立。儒家的忠恕、克己工夫都是建立在自我修身誠意的基礎(chǔ)上的。

“仁學(xué)本體論”的構(gòu)建多次引用《西銘》作為天下一體的論證，陳來自己也說：“這種共在說到底還是個人主義的，與儒家的人我一體說差別極大?！盵4]P52其實(shí)，如今說的儒家都是混說，可以認(rèn)為儒家是在宋代出現(xiàn)了兩截。上者為先秦儒學(xué)，下者為宋明儒學(xué)。甚至可以說先秦儒家從來不是人我一體的，對此孟子早就批判過。墨子講兼愛，兼愛就是天下大同；莊子講大道，大道的表現(xiàn)就是物我一體。孟子拒斥楊墨主張愛有差等。只是后來《西銘》一出，糅合了許多佛道思想，使得儒學(xué)不再是先秦儒學(xué)的本來面貌，開始呈現(xiàn)出本體論上的端倪。陳來以《西銘》為重要根據(jù)，認(rèn)為天下萬物一體，都是一個仁體。那么以此推論，既然萬物確乎是一個一體圓融的存在形式，為何單獨(dú)以他人優(yōu)先，不是應(yīng)該一視同仁，均等齊觀嗎？他的論述沒有觸及這個問題，此與彼確乎齊一，卻厚彼薄己，自損利人，恐非傳統(tǒng)仁學(xué)的旨趣所在。

仁學(xué)的修養(yǎng)是建立在自我心性的基礎(chǔ)之上的，也并非以他者為重，他者優(yōu)先。在仁者看來，不論他者是誰，帝王將相也好，黔首白衣也好，該仁何當(dāng)去仁，該義何當(dāng)去義，不以他者的變化為轉(zhuǎn)移。況且，以陳來的他者優(yōu)先來看，在沒有他者的情況下，《中庸》戒慎恐懼、《大學(xué)》誠意慎獨(dú)工夫好似都無事可做了。朱熹在子路、顏回的比對中認(rèn)為，“然子路做底都向外，不知就身己上自有這工夫。如顏?zhàn)印疅o伐善，無施勞’，只是就自家這里做?！盵10]P750仁學(xué)的實(shí)踐是從自身的道德修養(yǎng)出發(fā)，是在自我中心的基礎(chǔ)之上或許體認(rèn)到萬物一體，愛人如愛我，而絕非以他者優(yōu)先的絕對利他主義，這并非儒學(xué)的精神所在。

四、總結(jié)

仁作為萬物一體的總體存在，最終的歸旨落在心性上，總體自身不能成為本體。在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中，仁只是世界價值的片面性肯定并不能統(tǒng)攝萬物萬殊的全有。在翕與辟的關(guān)系上，翕是先天性存在，辟是形成宇宙的主導(dǎo)性趨勢性因素，個體性存在是辟的必然結(jié)果，翕成為背景性存在。為仁由己的仁學(xué)是以自我精神的挺立和功夫修養(yǎng)論的提升為基礎(chǔ)的，儒家從未肯定以他者優(yōu)先的外在價值為取向。為仁是自我內(nèi)心戒慎恐懼體察到萬物一體合當(dāng)愛人如愛我，并非絕對的厚彼薄己，以對方為重的哲學(xué)意趣。

[1]朱熹. 四書章句集注[M]. 北京：中華書局,2016.

[2]程顥,程頤.二程遺書[M].上海：上海古籍出版社,2000.

[3]朱熹,呂祖謙. 近思錄[M]. 北京：中華書局,2012.

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[5]勞思光. 新編中國哲學(xué)史(一卷)[M].桂林： 廣西師范大學(xué)出版社,2005.

[6]黎靖德. 朱子語類(第一冊)[M]. 北京：中華書局,1986.

[7]黎靖德. 朱子語類(第六冊)[M]. 北京：中華書局,1986.

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[9]王守仁. 王陽明全集(三卷)[M].上海：上海古籍出版社,1992.

[10]黎靖德. 朱子語類(第一冊)[M]. 北京：中華書局,1986.

OnMr.ChenLai’sHumanityOntology

WU Yu-kun

Confucius’ core idea is benevolence. The final aim of benevolence is the mind,which is a supplement from Mencius to Confucius’ benevolence in the ontology and the root cause that the benevolence finds its home and develops continously in Chinese philosophy. Confucian benevolence is not based on "The other party is more important". The other party is an unstable entity and can not be set up. The loyalty,forgiveness and self-control in confucianist are established on the the base of self-cultivation.

Chen Lai; Humanity Ontology; mind

2017-02-18

吳玉琨(1992— )，男，河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院2016級研究生。

B222

：A

：1009-5152(2017)02-0046-04