冉杰

摘要：尊重自由權(quán)是正確的法律評(píng)價(jià)或決策的標(biāo)準(zhǔn)之一。但是對(duì)于人們?cè)谑裁礃拥那闆r下享有自由權(quán)問(wèn)題的解決，現(xiàn)有的兩大主要路徑都不成功：由于對(duì)于依據(jù)何種人性存在爭(zhēng)議，而且從人性出發(fā)不能保證能推導(dǎo)出正確的標(biāo)準(zhǔn)，因而人文主義理論如功利主義、理性主義和自由主義難以確立自由權(quán)標(biāo)準(zhǔn)；而由于對(duì)共同善和善人缺乏公共的標(biāo)準(zhǔn)，因而現(xiàn)有的德性倫理學(xué)理論也不能確立自由權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，但是在此基礎(chǔ)上建立起來(lái)的德性法律論證理論則具備這一能力?；诘滦苑烧撟C理論，依據(jù)人類繁榮的客觀要求，可以確立法律論證的自由權(quán)標(biāo)準(zhǔn)。

關(guān)鍵詞：法律論證；自由權(quán)；德性倫理學(xué)；人文主義；人類繁榮

中圖分類號(hào)：D903 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2016）1 1-0125-07

有時(shí)說(shuō)一個(gè)法律評(píng)價(jià)或決策是正確的，是因?yàn)樗鹬亓巳藗兊淖杂蓹?quán)。但是，人們?cè)谑裁辞樾蜗孪碛凶杂蓹?quán)？德沃金指出：幾乎所有人都承認(rèn)自由權(quán)并不是唯一的政治權(quán)利，因此，自由的主張必須受到限制。于是，要解決人們?cè)谑裁辞樾蜗孪碛凶杂蓹?quán)的問(wèn)題，就需要建立并證立自由應(yīng)該受到的限制是什么，確定自由的邊界。對(duì)這一問(wèn)題，人們主要沿著人文主義或德性倫理學(xué)的路徑來(lái)加以解決，但尚存爭(zhēng)議，因而仍是一個(gè)有待解決的問(wèn)題。

一、人文主義理論的自由權(quán)標(biāo)準(zhǔn)

人文主義是依據(jù)人性來(lái)建立行為正確標(biāo)準(zhǔn)的理論路徑。但是它存在著固有的缺陷：其一，人性很多，以何種人性為依據(jù)存在著爭(zhēng)議；其二，從人性的事實(shí)推出應(yīng)該，但合乎人性的不一定是正確的，比如利己主義是合乎人性的，但卻是不正確的。因而，人文主義理論難以建立并證立自由的邊界。這可以通過(guò)對(duì)其具體的理論形態(tài)的分析來(lái)加以說(shuō)明。

（一）功利主義不能建立和證立自由的邊界

功利主義依據(jù)人們趨利避害的人性事實(shí)建立了判斷行為對(duì)錯(cuò)的功利原則：凡是能增加人們的快樂(lè)（幸福）或減少人們的痛苦的行為都是對(duì)的。但是，當(dāng)它以此為依據(jù)來(lái)建立和證立自由的邊界的時(shí)候，由于功利主義在計(jì)算問(wèn)題上的固有缺陷，會(huì)出現(xiàn)以下難題：自由的邊界到底應(yīng)該是什么才能最大限度地增加人們的幸?；驕p少人們的痛苦？下面試以約翰·斯圖亞特·密爾的立場(chǎng)為例來(lái)加以說(shuō)明。

密爾討論自由的邊界問(wèn)題，其主要目的是為了限制社會(huì)（政府）的權(quán)力、保護(hù)公民的自由權(quán)。他認(rèn)為，為了防止政治專制，為社會(huì)對(duì)于個(gè)人獨(dú)立性的合法干涉設(shè)定一個(gè)限度是不可或缺的。

但是，這樣的限度是什么？密爾認(rèn)為，權(quán)力能夠違背文明共同體任何成員的意志而對(duì)他進(jìn)行正當(dāng)干涉的唯一目的，便在于防止他對(duì)他人的傷害。這個(gè)自由的邊界（限度）標(biāo)準(zhǔn)是根據(jù)什么來(lái)建立和證立的呢？密爾聲稱：在所有道德問(wèn)題上，我都把功利視為最終的訴求，但是它必須是最廣義的功利，必須是以作為進(jìn)步性存在的人之永恒利益為基礎(chǔ)的功利。

怎樣才能知道一個(gè)人是否傷害他人？密爾說(shuō)道：如果一個(gè)人的行為既沒(méi)有違反對(duì)于公眾的任何特定義務(wù)，也沒(méi)有對(duì)他自身以外的特定個(gè)人產(chǎn)生可察覺的傷害，那么由此行為所引起的對(duì)社會(huì)的侵害僅僅是偶然發(fā)生的，或者也可以稱之為推定的侵害，這種情況便是社會(huì)為了人類自由之更重要的利益而能夠承受的。

但是，對(duì)于密爾的這種回答，我們可以進(jìn)一步追問(wèn)：我們?cè)鯓硬拍苤佬袨闆](méi)有違反對(duì)公眾的任何特定義務(wù)、沒(méi)有對(duì)他人產(chǎn)生可察覺的傷害？對(duì)此，密爾沒(méi)有進(jìn)一步回答。而且，如果知道這些，我們就確定這樣的自由權(quán)邊界是能夠最大限度地增加幸?；驕p少痛苦的自由權(quán)限度嗎？對(duì)此，密爾也沒(méi)有回答。由于功利主義在計(jì)算問(wèn)題上的固有困難，這也沒(méi)法回答。所以，可以說(shuō)，密爾沒(méi)能確立自由的邊界。

因此，功利主義者實(shí)際上難以根據(jù)功利主義原則來(lái)建立并證立自由的邊界。不僅如此，功利主義從根本意義上還是反自由的。功利主義的最高原則是最大限度地增加幸?；驕p少痛苦，自由權(quán)只不過(guò)是在實(shí)踐這一原則過(guò)程中的工具之一。當(dāng)犧牲一個(gè)人、一些人甚至所有人的自由權(quán)能帶來(lái)更大的功利時(shí)，功利主義者會(huì)毫不猶豫地犧牲自由權(quán)。對(duì)此，德沃金評(píng)價(jià)道，功利主義的論證固定在這一事實(shí)上：無(wú)論是根據(jù)心理學(xué)還是根據(jù)偏好的功利主義的運(yùn)用。對(duì)自由的特殊限制（包括犧牲）能使更多人更幸福，或更多地滿足他們的偏好。

（二）理性主義的嘗試

理性主義依據(jù)理性來(lái)判斷一個(gè)評(píng)價(jià)或決策的對(duì)錯(cuò)。理性的英文表達(dá)rationality來(lái)自于拉丁文ratio，意為比例、尺度、規(guī)則。而在海德格爾看來(lái)，ratio來(lái)自于希臘文lo-gos（邏各斯），邏各斯的基本含義是話語(yǔ)。據(jù)此，由于規(guī)則、尺度、比例表達(dá)的都是事物之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系，因而可以將理性界定為語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)。作為人的一種能力，它就是指語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)能力。

理性主義認(rèn)為合理性是正確行為的標(biāo)準(zhǔn)。不過(guò)這里要注意的是。日常語(yǔ)言中的合理性可以分為兩種：一是廣義的合理性，可以等同于合規(guī)則性，而規(guī)則包括實(shí)質(zhì)規(guī)則和形式規(guī)則：一是狹義的合理性，指的是合乎語(yǔ)言規(guī)則。本文是在狹義上使用合理性這一概念的。從狹義的合理性來(lái)看，理性只是語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)，它本身不能提供內(nèi)容。也就是說(shuō)，合理性并不保證內(nèi)容的正確性。因而，依據(jù)它，就只能建立和證立自由權(quán)的形式標(biāo)準(zhǔn)，而不能建立和證立其實(shí)質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)。康德很早就發(fā)現(xiàn)了這一缺陷。

康德將所有的權(quán)利都看成是某種自由權(quán)，因?yàn)樗J(rèn)為我們唯一的天賦人權(quán)就是自由權(quán)。對(duì)于作為自由權(quán)的一切權(quán)利?？档虏⒉徽J(rèn)為理性是其唯一的依據(jù)，他一開始就持有二元論的立場(chǎng)：一方面，他認(rèn)為權(quán)利（自由權(quán)）都要合乎先驗(yàn)的理性法則。對(duì)此，康德說(shuō)：“權(quán)利的一切命題——作為法律上的命題——都是先驗(yàn)的命題，因?yàn)樗鼈兌际抢硇缘膶?shí)踐法則。”他將理性的這一先驗(yàn)的實(shí)踐法則表述為：“任何一個(gè)行為，如果它本身是正確的，或者它依據(jù)的準(zhǔn)則是正確的，那么，這個(gè)行為根據(jù)一條普遍法則，能夠在行為上和每一個(gè)人的意志自由同時(shí)并存?！被颉巴庠诘匾@樣去行動(dòng)：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”這個(gè)先驗(yàn)的權(quán)利法則是形式上的，因?yàn)樗皇钦f(shuō)一個(gè)權(quán)利能夠成為權(quán)利僅在于它不與他人的自由意志相沖突，它并沒(méi)有規(guī)定這樣的權(quán)利是什么或有哪些。另一方面，康德又認(rèn)為權(quán)利的建立和證立是需要依據(jù)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的。對(duì)此，他說(shuō)：一個(gè)沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)支持的先驗(yàn)權(quán)利法則并不能使現(xiàn)實(shí)的權(quán)利成為可能。正因?yàn)槿绱耍麑⑺凇斗ǖ男味蠈W(xué)原理》中解決的問(wèn)題概括為：權(quán)利（法）的先天綜合判斷是如何可能的？這個(gè)問(wèn)題可以分成兩個(gè)小問(wèn)題：權(quán)利（法）的先天綜合判斷是如何先驗(yàn)地成為可能的？又是如何經(jīng)驗(yàn)地成為可能的？也正是基于這一思路，康德試圖解決各種自由權(quán)是如何可能的問(wèn)題。這里以其對(duì)私權(quán)問(wèn)題的解決為例來(lái)加以說(shuō)明。

康德將私權(quán)劃分為三種：物權(quán)、對(duì)人權(quán)和具有物權(quán)性質(zhì)的對(duì)人權(quán)。關(guān)于私權(quán)是如何可能的問(wèn)題，康德堅(jiān)持認(rèn)為它必須以理性的先驗(yàn)權(quán)利法則為依據(jù)才是可能的，也就是說(shuō)。人們只有在不與他人的自由意志相沖突的情況下才能主張權(quán)利。

比如具體就物權(quán)而言，康德就堅(jiān)持了這一立場(chǎng)。他認(rèn)為：一物只有在公共意志關(guān)注的條件下，某人在不與此公共意志矛盾時(shí)對(duì)此物主張權(quán)利。對(duì)此，康德在論及第一物權(quán)——土地權(quán)時(shí)說(shuō)得很清楚。他說(shuō)：“因?yàn)閭€(gè)人的單方面意志——這同樣適用于兩方面的或其他個(gè)別的意志——不可能把一種責(zé)任（它自身是偶然的）強(qiáng)加給大家。要做到這一點(diǎn)，就需要一種全體的或普遍的意志，它不是偶然的而是先驗(yàn)的，因而，它必須是聯(lián)合起來(lái)的和立法的意志。只有根據(jù)這樣的原則，每個(gè)人積極的自由意志才能夠和所有人的自由協(xié)調(diào)一致，這樣才能夠存在一般的權(quán)利，或者。甚至—個(gè)外在的‘我的和你的的權(quán)利也可能存在?！?/p>

從這里我們可以看到，在康德看來(lái)，在私權(quán)領(lǐng)域，一個(gè)人要主張權(quán)利，其前提在于：其權(quán)利意志與所有其他人的權(quán)利意志一致或不沖突。但這里有一個(gè)問(wèn)題：一個(gè)人如何可能知道自己?jiǎn)畏矫娴囊庵臼欠衽c所有其他人的意志相一致？個(gè)人的認(rèn)知能力畢竟是有限的?？档伦约阂惨庾R(shí)到了這個(gè)問(wèn)題。他說(shuō)：“一個(gè)單方面的意志對(duì)一個(gè)外在的因而是偶然的占有，不能對(duì)所有的人起到強(qiáng)制性法則的作用，因?yàn)檫@可能侵犯了與普遍法則相符合的自由?！逼鋵?shí)問(wèn)題還不止于此。即使一個(gè)人能夠認(rèn)知所有其他人的意志也不能保證他不與其他人的意志相沖突。每個(gè)人有一種自然的擴(kuò)張和征服的傾向，因而人與人天然是處在敵對(duì)狀態(tài)中的?；舨妓咕统诌@種觀點(diǎn)?？档乱策@樣認(rèn)為，他說(shuō)：一個(gè)人用不著親自領(lǐng)略那種真正敵視的令人難受的經(jīng)驗(yàn)。每個(gè)人，從他第一次有資格對(duì)那些出于他們的本能已經(jīng)在威脅他的人行使合法的強(qiáng)制權(quán)時(shí)開始，就會(huì)得到這樣的知識(shí)。正是基于此，康德認(rèn)為，在自然狀態(tài)下，沒(méi)有人能保證不受暴力侵犯。這樣，在自然狀態(tài)下，僅依據(jù)理性的先驗(yàn)權(quán)利法則就不能真正建立和證立私權(quán)了。如何解決這個(gè)問(wèn)題？康德給出的對(duì)策是：進(jìn)入文明社會(huì)。他說(shuō)：“只有那種公共的、集體的和權(quán)威的意志才能約束每一個(gè)人，因?yàn)樗軌驗(yàn)樗腥颂峁┌踩谋ＷC。當(dāng)人們生活在一個(gè)普遍的、外在的以及公共立法狀態(tài)之下，而且還存在權(quán)威和武力，這樣的狀態(tài)便稱為文明狀態(tài)?？梢姡挥性谖拿鞯纳鐣?huì)才可能有一種外在的‘我的和你的。”這就是說(shuō)私權(quán)的真正建立和證立，還要依靠文明社會(huì)的法律實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。

（三）自由主義者論自由的邊界

所有的自由主義者都將自由看成是至高無(wú)上的。但是由于合乎自由的并不等同于正確的，因而同時(shí)幾乎所有的自由主義者都認(rèn)為自由應(yīng)該受到限制。但是，自由主義者卻不能依據(jù)自由本身來(lái)建立和證立這種限制是什么，因?yàn)樽杂刹荒芟拗谱陨怼Ｏ旅嬖囈月蹇撕椭Z齊克為例來(lái)加以說(shuō)明。

1.洛克論自由權(quán)的邊界

作為古典自由主義者的代表，洛克一方面認(rèn)為在自然狀態(tài)中的人是完全自由的，自由是天賦人權(quán)之一。對(duì)此，他說(shuō)：為了理解政治權(quán)利的正當(dāng)性，從其起源處將它導(dǎo)引出來(lái)，我們必須考量所有人天然地處于什么狀態(tài)，即不依靠任何其他人的意志來(lái)規(guī)劃自己的行為、處分其財(cái)產(chǎn)和設(shè)計(jì)其人格的完全自由的狀態(tài)。另一方面，他又認(rèn)為人的這種自由狀態(tài)需要受到限制。他說(shuō)：雖然這是一種自由狀態(tài)，但它不是一種許可狀態(tài)，雖然在這種狀態(tài)中的人擁有不可控制的自由，可以自由地處分其財(cái)產(chǎn)、設(shè)計(jì)其人格，但他沒(méi)有自由毀滅自身，或毀滅他所擁有的任何創(chuàng)造物，除了呼吁對(duì)它的保護(hù)外，它還有某種更高貴的用法。自然狀態(tài)有一個(gè)每個(gè)人都有義務(wù)遵守的自然法：理性，即法律告訴所有人他們都是相互平等和獨(dú)立的，沒(méi)人應(yīng)該傷害他人的生命、健康、自由和財(cái)產(chǎn)。所有的人都不得侵犯他人的權(quán)利，不得傷害他人。從這里可以看出洛克對(duì)自由的限制有兩條：其一，不得毀滅自身和其他任何創(chuàng)造物：其二，不得傷害他人的生命、健康、自由和財(cái)產(chǎn)。這兩條限制條款都不是依據(jù)自由而制定的。前者是根據(jù)基督教的信條制定的。因?yàn)槿俗陨砗腿魏蝿?chuàng)造物都是上帝創(chuàng)造的，人們毀滅他們就是對(duì)上帝的不敬。后者是根據(jù)平等原則制定的。正因?yàn)槿巳似降?，所以人們無(wú)權(quán)傷害他人的生命、健康、自由和財(cái)產(chǎn)。而平等并不是自由的衍生物，因?yàn)樽杂梢蟛皇芟拗?，而平等卻是對(duì)自由的限制。因此，洛克并不是依據(jù)自由來(lái)確立和證立自由權(quán)的邊界的。另外，自由為什么只是受這兩條限制，而不是別的限制？洛克對(duì)此沒(méi)有作進(jìn)一步的論證，也就是說(shuō)洛克還沒(méi)有完成證立其建立的自由權(quán)邊界的任務(wù)。

2.諾齊克論自由權(quán)的邊界

作為現(xiàn)當(dāng)代自由主義的著名代表，諾齊克深受洛克的影響。他同樣認(rèn)為自然狀態(tài)中的個(gè)體是處在以他們認(rèn)為合適的方式安排他們的行為、處分其財(cái)產(chǎn)和人際關(guān)系而無(wú)需依賴于其他任何人的意志的完全自由狀態(tài)。他拋開洛克的宗教立場(chǎng)，認(rèn)為自然法則對(duì)自由的限制要求“任何人不得侵犯他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)”。他同樣認(rèn)為對(duì)自由的限制只有在國(guó)家范圍內(nèi)才能最終被確立和證立。但是，他不認(rèn)為國(guó)家是人們通過(guò)自覺的契約行為而建立起來(lái)的，而是通過(guò)人們的自由活動(dòng)，在看不見的手的推動(dòng)下自發(fā)形成的。其具體的產(chǎn)生過(guò)程是：

（1）背景。在自然狀態(tài)下，一個(gè)人可能無(wú)力強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)他的權(quán)利；他也許不能從侵犯他們權(quán)利的更強(qiáng)的敵手那里索取賠償或懲罰他們。

（2）形成保護(hù)性同盟。為了避免上述狀態(tài)，由個(gè)體組成的群體可以構(gòu)成一個(gè)相互保護(hù)的同盟：應(yīng)其任何成員的要求，所有人都要幫助他捍衛(wèi)或強(qiáng)制執(zhí)行他的權(quán)利。但這種簡(jiǎn)單的同盟會(huì)產(chǎn)生這樣的困難：如果同一同盟中的兩個(gè)不同成員發(fā)生爭(zhēng)議，每一方都要求其同盟成員支持他，該如何處理？

（3）占統(tǒng)治地位的保護(hù)同盟的形成。起初，幾個(gè)不同的保護(hù)性同盟或集團(tuán)會(huì)在同一個(gè)地域提供服務(wù)。當(dāng)不同代理機(jī)構(gòu)的客戶之間存在沖突時(shí)會(huì)發(fā)生什么呢？如果不同的代理機(jī)構(gòu)對(duì)案件的處理得出了相同的結(jié)論，那么事情相對(duì)來(lái)說(shuō)是簡(jiǎn)單的。但是，如果他們就案件的結(jié)果得出不同的結(jié)論，一個(gè)代理機(jī)構(gòu)試圖保護(hù)它的客戶，而另一個(gè)代理機(jī)構(gòu)卻試圖懲罰他或要他支付賠償費(fèi)，這會(huì)發(fā)生什么？這就導(dǎo)致占統(tǒng)治地位的保護(hù)性同盟的產(chǎn)生。

無(wú)論是簡(jiǎn)單的保護(hù)同盟還是占統(tǒng)治地位的保護(hù)同盟都是私人保護(hù)性同盟，其框架至少?gòu)膬蓚€(gè)方面有別于最低限度的國(guó)家，而未能滿足最低限度的國(guó)家的概念：其一。它允許一些人強(qiáng)制執(zhí)行他們自己的權(quán)利；其二，它并不保護(hù)其疆域內(nèi)的所有個(gè)體。

（4）極小國(guó)家。我們至少能夠設(shè)想一個(gè)介于私人保護(hù)同盟模式和守夜人國(guó)家之間的社會(huì)安排。極小國(guó)家把持了除必要的即時(shí)自我保護(hù)之外的暴力使用的壟斷權(quán)，因而排除了私人（或其代理機(jī)構(gòu)）對(duì)錯(cuò)誤行為進(jìn)行報(bào)復(fù)和索取賠償?shù)臋?quán)利。但是它僅僅給那些購(gòu)買它的保護(hù)和強(qiáng)制執(zhí)行保險(xiǎn)的人提供保護(hù)，那些沒(méi)有向壟斷人購(gòu)買保護(hù)協(xié)議的人得不到保護(hù)。

（5）國(guó)家的產(chǎn)生。國(guó)家的產(chǎn)生是看不見的手起作用的結(jié)果。諾齊克說(shuō)，我們關(guān)于國(guó)家的主要結(jié)論是：一個(gè)最低限度的國(guó)家，其功能僅限于保護(hù)公民免受暴力、偷盜、欺詐的威脅和合同的強(qiáng)制履行等，這樣的國(guó)家被證明是正當(dāng)?shù)?。任何擴(kuò)大范圍的國(guó)家都會(huì)侵犯人們的權(quán)利，強(qiáng)迫他們?nèi)プ鲆欢ǖ氖虑?，從而被證明是不正當(dāng)?shù)摹?/p>

從諾齊克對(duì)國(guó)家產(chǎn)生的過(guò)程及功能的分析中可以看出：第一，國(guó)家的形成過(guò)程既是保障人們的自由的過(guò)程又是限制人們的自由的過(guò)程。第二，國(guó)家是在人們的自由活動(dòng)的基礎(chǔ)上，在看不見的手的推動(dòng)下形成的。因而，對(duì)自由的限制的最終建立和證立并不是以自由為依據(jù)的。第三，自由權(quán)是除國(guó)家為了保護(hù)公民免受暴力、偷盜、欺詐的威脅和合同的強(qiáng)制履行而進(jìn)行必要的干預(yù)之外的一切權(quán)利。

對(duì)于這樣規(guī)定的自由權(quán)，其問(wèn)題是：國(guó)家憑什么要反對(duì)暴力、偷盜、欺詐的威脅和合同的強(qiáng)制履行并只用它來(lái)限制自由？這本身需要被證立。諾齊克說(shuō)這是在看不見的手的推動(dòng)下形成的。也就是說(shuō)，諾齊克認(rèn)為對(duì)此不能進(jìn)行理性的解釋，這是自然而然的結(jié)果。但是，自然而然的就等同于應(yīng)該的嗎？或事實(shí)如此就等于應(yīng)該如此嗎？顯然不是。對(duì)此，喬治·賴特也評(píng)價(jià)說(shuō)，諾齊克由一個(gè)有爭(zhēng)議的前提開始：個(gè)人具有一種一般而言不可侵犯的權(quán)利（如果不是絕對(duì)不可侵犯的話），即他們的人身和財(cái)產(chǎn)不受盜竊、暴力、欺騙以及強(qiáng)制（某種意義上的強(qiáng)制）侵害，并且個(gè)人不具有此外其他的一般道德權(quán)利。因此可以說(shuō)，諾齊克是確定了自由權(quán)的邊界，但他沒(méi)有真正證立這一邊界。

二、德性倫理學(xué)理論的自由權(quán)標(biāo)準(zhǔn)

上面的論述表明，人文主義理論依據(jù)人性并不能建立或證立自由權(quán)的邊界。除人文主義之外，還有另外一條解決問(wèn)題的路徑——德性倫理學(xué)理論，它以共同善或善人為依據(jù)來(lái)建立和證立正確行為的標(biāo)準(zhǔn)。但是，什么是共同善？誰(shuí)是善人？對(duì)于這兩個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題，現(xiàn)有的德性倫理理論沒(méi)能真正解決，因而它難以確立正確行為的標(biāo)準(zhǔn)，包括自由權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，不過(guò)卻為問(wèn)題的解決提供了有益的啟示。

（一）早期德性倫理思想家論對(duì)自由的限制

1.柏拉圖論對(duì)自由的限制

其一，他對(duì)無(wú)節(jié)制的自由進(jìn)行了批判。首先，他批判了個(gè)人的無(wú)節(jié)制的自由。無(wú)節(jié)制的自由包括：音樂(lè)中不守規(guī)則，拒絕服從執(zhí)政官，不受權(quán)威的約束和不接受父母和長(zhǎng)者的矯正，擺脫對(duì)法律的服從，藐視誓言和一切宗教。這種自由的結(jié)果是：古老傳說(shuō)中的提坦的情景就會(huì)重現(xiàn)，人類又退回到地獄般的處境，充滿無(wú)止境的悲哀。其次，他還批判了以無(wú)節(jié)制的自由為價(jià)值目標(biāo)的民主政體。他說(shuō)，民主國(guó)家的最大優(yōu)點(diǎn)是自由，它容許有廣泛的自由，包括有一切類型的制度。很可能凡希望組織一個(gè)國(guó)家的人都必須去一個(gè)民主城邦，在那里選擇自己所喜歡的東西作為模式，以確定自己的制度，如同到一個(gè)市場(chǎng)上去選購(gòu)自己喜歡的東西一樣。而且，這種制度是寬容的，它對(duì)我們那些瑣碎的要求是不屑一顧的，對(duì)我們建立理想國(guó)家時(shí)所宣布的莊嚴(yán)原則是蔑視的。但是，他認(rèn)為這樣的民主制度不顧一切過(guò)分追求自由，會(huì)破壞民主社會(huì)的基礎(chǔ)，導(dǎo)致對(duì)極權(quán)政治的需要。最后，他指出：無(wú)論對(duì)個(gè)人還是國(guó)家，極端的自由不可能變?yōu)閯e的什么，只能變成極端的奴役。因此，僭主政治只能從民主政治發(fā)展而來(lái)，極端的可怕的奴役只會(huì)從極端的自由中產(chǎn)生。

其二，他提出了限制極端的自由的方式。首先，在社會(huì)政體的設(shè)計(jì)上，他以最專制的和最自由的社會(huì)為例來(lái)說(shuō)明：當(dāng)在兩個(gè)例子中專制和自由各自擁有一定比例時(shí)，兩種社會(huì)都會(huì)獲得最大限度的幸福，而如果事情在兩個(gè)例子中都被推向極端，一個(gè)是極端服從，一個(gè)是極端的不服從，那么其結(jié)果是兩個(gè)社會(huì)都不能令人滿意。其次，他認(rèn)為要用法律來(lái)限制個(gè)體的自由。他說(shuō)：制定法律作為城邦所有公民的盟友，其意圖就在這里。我們管教兒童，直到我們已經(jīng)在他們身上確立了所謂的憲法管理時(shí)，才放他們自由。

這就是說(shuō)，合法的自由才是自由權(quán)。但是，法律又依據(jù)什么來(lái)建立和證立呢？柏拉圖認(rèn)為法律要以德性、智慧、和平、善、社會(huì)的至善等為依據(jù)來(lái)建立，而對(duì)諸多依據(jù)之間的關(guān)系，他并沒(méi)有進(jìn)行清楚的梳理。因此，我們可以說(shuō)，就最終要依據(jù)什么來(lái)確立自由權(quán)而言，柏拉圖沒(méi)有給出明確的答案。

2.亞里士多德論自由及其限制

亞里士多德主要是在論及平民主義政體時(shí)談到自由的。

其一，他指出平民主義政體的前提或準(zhǔn)則是自由。在這樣的政治體制下每個(gè)人就應(yīng)該享有平等，于是在平民政體中形成了窮人比富人更有決定權(quán)的結(jié)果，這是自由的一個(gè)標(biāo)志。自由的另一個(gè)標(biāo)志是一個(gè)人能夠隨心如愿地生活，因?yàn)槿藗冋f(shuō)這是自由的效用，就如不能隨心如愿地生活是奴役的效用。由此他得出，人不應(yīng)該被統(tǒng)治，甚至不應(yīng)該被任何人統(tǒng)治，如果不能實(shí)現(xiàn)，至少也應(yīng)該輪流被統(tǒng)治和統(tǒng)治，這樣做有利于建立平等觀念之上的自由。

其二，他反對(duì)平民政體的自由觀念。他說(shuō)，平民政體有兩大信條，一是權(quán)力屬于大多數(shù)人，一是自由原則。平民主義者認(rèn)為，公正或正義即是平等，而平等又在于大多數(shù)人的意見的主宰地位，至于自由（及平等），則在于做一個(gè)人所想做的事情。在這種性質(zhì)的平民政體中，每個(gè)人都過(guò)著隨心所欲的生活。然而這種自由觀念是輕率的，遵照政體的宗旨生活并不一定就應(yīng)被看作是受奴役，毋寧說(shuō)這是一種自我保存或解救。

由此我們可以看到：亞里士多德并不喜歡那種隨心所欲的自由生活。但是應(yīng)該作出什么樣的限制呢？他沒(méi)有明確指出。

（二）基于主體的德性倫理學(xué)理論的自由權(quán)標(biāo)準(zhǔn)

柏拉圖和亞里士多德認(rèn)為遵循德性的目的在于使人成為有德性的人，從邏輯上講，一個(gè)具有德性的人的所作所為當(dāng)然反過(guò)來(lái)也可以成為其他人的行為準(zhǔn)則。這正是基于主體（agent-based）的德性倫理學(xué)的發(fā)展方向：一方面他們強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)的目的在于使人成為有德性的人或善人；另一方面他們又將有德性的人的行為作為正確行為的標(biāo)準(zhǔn)。

應(yīng)該說(shuō)，基于主體的德性倫理學(xué)理論并沒(méi)有對(duì)自由權(quán)標(biāo)準(zhǔn)給予多少關(guān)注。但是，根據(jù)其上述基本立場(chǎng)，可以合乎邏輯地推出其關(guān)于自由權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)論。也就是說(shuō)，可以根據(jù)一個(gè)具有德性的人的所作所為來(lái)確定行為的邊界，從而確定自由權(quán)。

但是，這里存在著致命的缺陷。Frans Svensson指出有四種情形會(huì)對(duì)這一標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)成威脅：

其一，我們中那些還未過(guò)上具有完滿德性的生活的人不時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)自己身處于具有完滿德性的人從不會(huì)置身其中的場(chǎng)合；

其二。對(duì)于人們現(xiàn)有的性格缺陷會(huì)如何影響在一定情形中他是否會(huì)按照一個(gè)擁有完滿德性的人的行為去做，這一標(biāo)準(zhǔn)不能給出合理的解釋；

其三，一個(gè)不具有完滿德性的人通常不能清楚地知道具有完滿德性的人會(huì)做什么；

其四，這一標(biāo)準(zhǔn)沒(méi)有給道德發(fā)展的要求留下合理的空間。

這就意味著根據(jù)具有完滿德性的人的所作所為來(lái)確定正確的行為規(guī)范、確定自由權(quán)是不可能的，因而，基于主體的德性倫理學(xué)理論不可能確立其自由權(quán)標(biāo)準(zhǔn)。

（三）基于善的德性倫理學(xué)理論的自由權(quán)標(biāo)準(zhǔn)

柏拉圖和亞里士多德都主張應(yīng)該以善（最高的善）作為實(shí)踐的依據(jù)來(lái)確立行為的正確標(biāo)準(zhǔn)，這一立場(chǎng)也為一些著名的思想家所沿襲，形成了基于善（goodness-based）的德性倫理學(xué)理論。但他們對(duì)于什么是最高的善，要么沒(méi)有明確的立場(chǎng)，要么存在著明顯的缺陷，從而也沒(méi)有真正確立起正確的行為標(biāo)準(zhǔn)，這其中就包括自由權(quán)標(biāo)準(zhǔn)。下面以托馬斯·阿奎那的思想來(lái)加以說(shuō)明。

首先，阿奎那主張人有自由意志。他說(shuō)人有自由意志，不然，諸如忠告、勸誡、命令、禁止、補(bǔ)償和懲罰就是徒勞的。要明白這一點(diǎn)，我們必須觀察不存在判斷的事物的運(yùn)動(dòng)，例如石頭的下落，以及類似情況下所有缺乏知識(shí)的事物的運(yùn)動(dòng)。有些事物的行動(dòng)是來(lái)自于判斷，但不是來(lái)自于一個(gè)自由的判斷，就像野生動(dòng)物綿羊見到狼而作出狼是要回避的事物的判斷，這種判斷來(lái)自于自然，不是一個(gè)自由的判斷。因?yàn)?，這一判斷的作出不是根據(jù)理由，而是根據(jù)自然本能。人的行動(dòng)依據(jù)判斷，人可以依靠其理解什么是該回避的、什么是該追求的。在很多時(shí)候，人們作出判斷依據(jù)的不是自然本能而是對(duì)理由的比較，這個(gè)時(shí)候人的行動(dòng)來(lái)自于自由判斷。充滿不確定因素的理由可能帶來(lái)相反的過(guò)程，就像我們?cè)谵q證的推論和修辭論辯中所看到的那樣。因?yàn)槿耸抢硇缘模蚨擞凶杂梢庵臼潜厝坏摹?/p>

其次，阿奎那認(rèn)為自由權(quán)的邊界是理性。他指出。自由意志是理性的欲望，受理性的制約。這表明。他并不認(rèn)為自由是不受限制的、人們享有無(wú)限制的自由權(quán)，限制自由的是理性。什么是理性？他指出，自然理性之光，藉此我們知道什么是善的什么是惡的（這是自然法的功能），不外是神圣之光在我們身上的印記。什么是神圣之光呢？就是神圣的理性（上帝的理性）或永恒法。也就是說(shuō)，理性本質(zhì)上其實(shí)不過(guò)是上帝的理性。

最后，阿奎那認(rèn)為自由意志本身就是善的，因?yàn)槔硇允巧频?。他指出意志與善惡相關(guān)：趨善避惡。因?yàn)槔硇员旧矸窒砹擞篮憷硇裕宕?，它有正確地行為和確定恰當(dāng)目的的自然傾向。

到此，阿奎那在邏輯上似乎確證了自由權(quán)，但是。將人類理性的最終依據(jù)建立在上帝的理性基礎(chǔ)上，至少對(duì)非基督教信徒而言是可疑的，這使得他對(duì)自由權(quán)的論證缺少法律所需要的公共性。但是，盡管如此，以他為代表的基于善的德性倫理學(xué)家試圖依據(jù)共同善來(lái)解決問(wèn)題的努力還是為問(wèn)題的真正解決指出了方向。

三、德性法律論證理論的自由權(quán)標(biāo)準(zhǔn)

德性倫理學(xué)理論盡管沒(méi)有真正解決問(wèn)題，但是，這一理論路徑所提出的依據(jù)共同善來(lái)確立正確行為標(biāo)準(zhǔn)的思路，能夠克服人文主義的缺陷，滿足法律論證的公共性需求，因而，對(duì)它稍加改造，將有可能解決問(wèn)題。這種被改造后用于法律論證的理論可稱之為德性法律論證理論。

（一）德性法律論證理論的基本立場(chǎng)

第一，這一理論堅(jiān)持德性倫理學(xué)的一種立場(chǎng)，認(rèn)為人類價(jià)值選擇生活由人性的事實(shí)、德性和善三部分構(gòu)成，德性的應(yīng)然標(biāo)準(zhǔn)并不是從人性的事實(shí)中直接推導(dǎo)出來(lái)，而是從善推導(dǎo)出來(lái)，用于規(guī)范人性、引導(dǎo)人們的生活，從而克服了人文主義從事實(shí)推出應(yīng)該的邏輯困難。

第二，它繼承德性倫理學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)，以共同的善作為建立和證立法律論證標(biāo)準(zhǔn)的依據(jù)。因?yàn)橹挥幸罁?jù)共同的善，才能建立起具有公共性的論證標(biāo)準(zhǔn)，滿足法律生活的公共性要求。正因?yàn)槿绱?，歷史上，許多德性倫理學(xué)的著名思想家都依據(jù)共同的善來(lái)解決法律的正確性問(wèn)題。比如，柏拉圖認(rèn)為，一個(gè)共同體應(yīng)當(dāng)是自由的、明智的、和平的，立法家在制定法律時(shí)必須著眼于此；菲尼斯則更明確地說(shuō)，法律要以實(shí)現(xiàn)社會(huì)共同體的共同的善為宗旨。

第三，它認(rèn)為，在多個(gè)共同的善中必須存在著一個(gè)最高的共同的善。這與菲尼斯不同。菲尼斯認(rèn)為存在著生命、知識(shí)、游戲、審美體驗(yàn)、交往、實(shí)踐合理性和宗教這七種基本善，這些善并不相互隸屬，而且他還認(rèn)為在這幾種善之上沒(méi)有更高的、可以統(tǒng)攝它們的善了。就社會(huì)公共生活而言，這是不正確的。因?yàn)檫@些善并不總是一致的，比如知識(shí)與宗教之間就有沖突。而且，由于資源等因素的限制，這些善可能無(wú)法同時(shí)得到滿足，或滿足的程度會(huì)有差異。這時(shí)，如果沒(méi)有一個(gè)最高的善，這些善之間的沖突就無(wú)法解決，從而使公共的生活成為不可能。所以，在共同的善中必須存在著一個(gè)最高的善。

第四，它認(rèn)為，在多個(gè)共同的善中存在的最高的共同善是人類的繁榮（eudaimonia）。

關(guān)于人類的繁榮及其客觀要求。由于蕭條和繁榮表示的都是人或物的一種生存活動(dòng)狀態(tài)，因而繁榮的上位概念（屬）是生存活動(dòng)，也就是說(shuō)可以先將繁榮界定為一種生存活動(dòng)。繁榮的同位概念是近義詞如興旺等表示好的生存活動(dòng)和反義詞如蕭條等表示不好的生存活動(dòng)，因而，可以進(jìn)一步將繁榮界定為好的生存活動(dòng)。但什么樣的生存才是好的呢？這涉及到繁榮的下位概念。由于我們常常將健康的生存、有活力的生存、豐富多樣的生存看成是繁榮的標(biāo)志，因而，我們可以進(jìn)一步將人類的繁榮界定為人類的健康的、有活力的、豐富的生存活動(dòng)。在這里，要完全準(zhǔn)確地理解繁榮這一概念似乎還需要完全準(zhǔn)確地把握健康的、有活力的、豐富的生存的含義，即要知道哪些條件都具備之后才可以說(shuō)是繁榮的。但是，對(duì)這一問(wèn)題，即繁榮的充分條件是什么的問(wèn)題，人們似乎難得有清楚而一致的觀點(diǎn)。不過(guò)，這并不意味著繁榮不可把握，如果從它的必要條件著手的話。

從人類繁榮的上述定義至少可以分析出：首先。它需要作為類的人的健康存在為必要條件。其次，從第一個(gè)條件可以推出它需要人與人之間的和諧關(guān)系及人類與自然之間的和諧關(guān)系為條件。因?yàn)椋瑳](méi)有人與人之間的和諧關(guān)系，就難以形成人類社會(huì)，而沒(méi)有人類與自然之間的和諧關(guān)系，人類就難以健康生存或持續(xù)地健康生存。再次，繁榮的“繁”意味著多、豐富，這就意味著人類的繁榮不是指單方面的良好發(fā)展，而是指多方面的良好發(fā)展。這就要求社會(huì)要為人們的各種欲求提供實(shí)現(xiàn)自身的空間，也就是機(jī)會(huì)。一個(gè)社會(huì)要給每一個(gè)人的每一個(gè)欲求的滿足都提供機(jī)會(huì)是不可能的，但是現(xiàn)有的生活機(jī)會(huì)向所有人開放是可能的。

根據(jù)人類繁榮的必要條件可以推出其客觀要求：尊重和愛惜人類的生命和健康；維系人類之間和人類與自然之間的和諧關(guān)系：將現(xiàn)有的生活機(jī)會(huì)向所有人開放。

關(guān)于人類的繁榮作為最高的共同善的優(yōu)勢(shì)。

其一，相對(duì)于幸福的優(yōu)勢(shì)。歷史上，除宗教將神作為最高的善之外，將幸福作為最高的善的立場(chǎng)在世俗生活中有十分巨大的影響力。但是，將幸福作為最高的善有很大的缺陷。第一，現(xiàn)實(shí)生活中，幸福是一個(gè)主觀性極強(qiáng)的概念，人們之間分歧甚大。對(duì)此，赫斯特豪斯說(shuō)道：就“幸福”而言，基于對(duì)它的未受到古典式作者影響的當(dāng)代理解，其麻煩是它包含著主觀的東西。宣布我是否幸福，或我的整個(gè)一生是否是幸福的一生，這是我的事，而不是你的事。而且，也許除了自欺和受到?jīng)]有意識(shí)到的神秘力量的控制的情形，如果我認(rèn)為我是幸福的，那就是說(shuō)這是某種我不可能弄錯(cuò)的事情。為了克服這一困難，她提出了所謂“真正的幸?！被颉爸档脫碛械男腋！钡挠^念，可是這看上去并不比幸福概念好多少。第二，功利主義的幸福并不能消除人們之間的爭(zhēng)議。因?yàn)椋畲笮腋８拍钍且粋€(gè)計(jì)算概念，而在一個(gè)充滿未知因素的世界里，要準(zhǔn)確地計(jì)算結(jié)果是不可能的。第三，亞里士多德將幸福界定為沉思，但沉思真地是所有人都應(yīng)該追求的最高的善嗎？它難道不是亞里士多德這樣的哲學(xué)家的個(gè)人偏好嗎？總之，對(duì)于什么是幸福，人們充滿分歧，這顯然不能滿足法律論證標(biāo)準(zhǔn)的公共陛要求。與此不同，如果將人類繁榮作為最高的共同善的話。就不會(huì)出現(xiàn)這一困難。而且，繁榮本身包含幸福，因?yàn)榉睒s能使人感到幸福。另外，從用語(yǔ)的準(zhǔn)確性來(lái)說(shuō)。亞里士多德所說(shuō)的eudaimonia不是一種感情狀態(tài)而是一種活動(dòng)，所以繁榮一詞比幸福更好。

其二，相對(duì)于生活得好的優(yōu)勢(shì)。亞里士多德本人將eudaimonia理解為生活得好。前面也說(shuō)過(guò)，繁榮的近義詞如興旺就表示生活得好或生存得好。那么，這里為什么不將生活得好作為最高的共同的善？理由如下：第一，赫斯特豪斯說(shuō)，生活得好的缺點(diǎn)在于它不是一個(gè)日常用語(yǔ)而且它還缺少相應(yīng)的形容詞，這帶來(lái)了一些不方便。第二，好的存在（或生活），漢語(yǔ)中此種表達(dá)一般是指生活的衣食住行的物質(zhì)方面，然而亞里士多德的原意是指人的肉體與靈魂活動(dòng)的圓滿的實(shí)現(xiàn)，尤其是指人的靈魂的最好的思想活動(dòng)的圓滿實(shí)現(xiàn)。因而，使用這一概念無(wú)疑會(huì)使人對(duì)德性法律論證理論產(chǎn)生誤解。既然生活得好有上述缺陷，而繁榮又是它的近義詞，那么，用語(yǔ)義相對(duì)確定的繁榮來(lái)代替它就不僅不存在缺憾，而且還會(huì)有更多優(yōu)點(diǎn)。

其三，人類的繁榮可以包容所有其他的善，比如菲尼斯所說(shuō)的生命、知識(shí)、游戲、審美體驗(yàn)、交往、實(shí)踐合理性和宗教等七種基本的善，也可以包括亞里士多德的沉思。因?yàn)檫@些善對(duì)于人類的繁榮都是有利的，或者是它的內(nèi)在要求。

（二）德性法律論證理論所確立的自由權(quán)標(biāo)準(zhǔn)

自由的邊界是對(duì)自由的強(qiáng)制性限制，它本身是一種強(qiáng)制性行為規(guī)范。行為規(guī)范是調(diào)整人際關(guān)系的，所以可以根據(jù)人際關(guān)系的種類來(lái)對(duì)強(qiáng)制性行為規(guī)范進(jìn)行分類。人際關(guān)系固然可以根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以劃分，但其中最基本的關(guān)系是利益關(guān)系，根據(jù)利益關(guān)系的不同可以將人際關(guān)系分為利益并存關(guān)系和利益排斥關(guān)系。相應(yīng)地，強(qiáng)制性行為規(guī)范就可以區(qū)分為處理利益并存關(guān)系的規(guī)范和處理利益排斥關(guān)系的規(guī)范。據(jù)此，可以說(shuō)，自由權(quán)的邊界就包括兩種：處理利益并存關(guān)系的規(guī)范和處理利益排斥關(guān)系的規(guī)范。由于處理人們之間的利益關(guān)系正是正義的功能，因而可以將處理利益并存關(guān)系的規(guī)范稱之為共榮性正義（因?yàn)檫@種正義規(guī)范保證利益關(guān)系中各方皆有所得），而將處理利益排斥關(guān)系的規(guī)范稱之為優(yōu)先性正義（因?yàn)檫@種正義使利益關(guān)系中的某一個(gè)或某一部分人的利益優(yōu)先得到滿足），因此可以說(shuō)，自由權(quán)的邊界事實(shí)上有兩種：共榮性正義和優(yōu)先性正義。人們要享有自由權(quán)，就不能與這兩種規(guī)范相沖突。這兩種規(guī)范應(yīng)該依據(jù)德性法律論證理論建立起來(lái)。

這里。有一個(gè)問(wèn)題還未解決：自由權(quán)在實(shí)踐上有何要求？對(duì)享有自由權(quán)的人而言，自由權(quán)意味著自主選擇，這就是伯林所說(shuō)的積極自由。對(duì)于他人而言，自由權(quán)意味著什么呢？從邏輯上講，就是不干涉或不限制某人的自由。這就是伯林所說(shuō)的消極自由，也就是所謂的對(duì)人們自由權(quán)的尊重。根據(jù)人們的行為的不同，對(duì)行為的要求包括兩種：對(duì)于與自己相同、相似或自己所喜歡、支持的言行的尊重，可以被稱為贊賞；對(duì)于與自己不同或自己所討厭、抗拒的言行的尊重，可以被稱為寬容，主要表現(xiàn)為不干涉和容忍。它是尊重自由權(quán)這一標(biāo)準(zhǔn)在實(shí)踐中最難實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)樗`背了人們的自然情感。正因?yàn)槿绱?，寬容作為一種行為規(guī)范并不是人類一開始就有的。對(duì)此，房龍說(shuō)道：我們不能發(fā)現(xiàn)任何蹤跡證明國(guó)王或祭師愿意（無(wú)論多么隱晦）允許其他人實(shí)踐“行動(dòng)或判斷的自由”或“耐心且無(wú)偏見地容忍不同于普遍接受的原因或觀念的分歧”，而這是我們現(xiàn)時(shí)代的理想。爭(zhēng)取寬容的斗爭(zhēng)直到個(gè)體的發(fā)現(xiàn)才開始。同時(shí)，寬容是更為重要的對(duì)自由的尊重，因?yàn)樗菍?duì)不同于自己的言行的尊重，是尊重自由的本質(zhì)所在，有利于社會(huì)的和諧。對(duì)于寬容的這種價(jià)值，伏爾泰很早就說(shuō)：寬容從沒(méi)有挑起戰(zhàn)爭(zhēng)，偏執(zhí)卻造成尸橫遍野。

根據(jù)自由權(quán)與正義的關(guān)系、自由權(quán)的實(shí)踐要求以及人類繁榮的客觀要求，可以將法律論證之尊重自由權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)表達(dá)為：

A.立法標(biāo)準(zhǔn)。一項(xiàng)立法評(píng)價(jià)或決策尊重了人們的自由權(quán)，當(dāng)且僅當(dāng)：

a.它不違背共榮性正義，并且它不違背優(yōu)先性正義：

b.它表現(xiàn)為對(duì)人們言行的不限制：

c.這種不限制是以前的或現(xiàn)在的立法者所確認(rèn)的：

d.這種不限制有助于人類的繁榮，或者至少不會(huì)漠視人類的生命和健康，破壞人類之間和人類與自然之間的和諧關(guān)系，限制現(xiàn)有的生活機(jī)會(huì)向所有人開放。

B.司法標(biāo)準(zhǔn)。一項(xiàng)司法評(píng)價(jià)或決策尊重了人們的自由權(quán)，當(dāng)且僅當(dāng)：

a.它不違背共榮性正義，并且它不違背優(yōu)先性正義：

b.它表現(xiàn)為判決限制他人言行的一方敗訴：

c.這種裁判行為是法官（司法人員）適用或發(fā)現(xiàn)的法律所確認(rèn)的：

d.這種裁判行為有助于人類的繁榮，或者至少不會(huì)漠視人類的生命和健康，破壞人類之間和人類與自然之間的和諧關(guān)系，限制現(xiàn)有的生活機(jī)會(huì)向所有人開放。

（責(zé)任編輯 劉龍伏）