楊曉晶

(1.復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 上海 200433； 2.杭州市委黨校 馬克思主義基本理論教研部，浙江 杭州 310024)

從對象世界到生活世界——談馬克思的“生活決定意識”

楊曉晶1，2

(1.復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 上海 200433； 2.杭州市委黨校 馬克思主義基本理論教研部，浙江 杭州 310024)

馬克思的“生活決定意識”可謂是馬克思主義哲學(xué)原則的綱領(lǐng)性概括，相較于傳統(tǒng)意識哲學(xué)，這乃是完全不同的出發(fā)點。大多學(xué)者也在此意義上，認為其完成了一次哲學(xué)上的理論轉(zhuǎn)向(一般被稱為“實踐轉(zhuǎn)向”或“生存論轉(zhuǎn)向”)，并在此轉(zhuǎn)向中同時開啟了一場哲學(xué)革命。但是，在西方學(xué)界，諸如海德格爾等思想家卻認為，馬克思“生活決定意識”所謂的“實踐轉(zhuǎn)向”不過是黑格爾絕對形而上學(xué)的顛倒，這種顛倒只是反過來確證其所反對東西的本質(zhì)?？梢?，熟知非真知，“生活決定意識”并非一句看來自明的話，它必須在與傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判性對話中重新被審視，才能達到本質(zhì)的澄明。

意識內(nèi)在性； 對象性活動；對象世界；生活世界

馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中曾說道：“人們的觀念、觀點和概念，一句話，人們的意識，隨著人們的生活條件、人們的社會關(guān)系、人們的社會存在的改變而改變，這難道需要經(jīng)過深思才能了解嗎？”*馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯選集》 (第一卷)，北京：人民出版社2012年版，第419頁。

此段話可以說是歷史唯物主義基本原理的綱領(lǐng)性概括，亦即《德意志意識形態(tài)》“生活決定意識”的另一種表述，同時，這一奠基性的原則也是馬克思主義哲學(xué)對于我們最重要的啟發(fā)之一。簡要地說，“生活決定意識”要求我們摒棄意識自身存在的優(yōu)先性，并試圖在“生活”中揭示意識的源初發(fā)生。正如馬克思對意識一詞所做的拆字法所表明的，“意識(Bewusstsein)在任何時候都是被意識到了的存在(Bewusst - sein)，而人們的存在就是他們的實際生活過程?！?馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯選集》 (第一卷)，第152頁。這即是說，在馬克思那里，并不存在傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上的“意識哲學(xué)”，相反，他改變了問題的提法，試圖從“實際生活過程”本身的發(fā)展來揭穿意識自身所建立起的種種幻相(正如“意識形態(tài)”一詞所表明的)。如果我們還在一般意義上使用哲學(xué)一詞，那顯而易見的是，對于馬克思來說，有一個明顯的理論轉(zhuǎn)向，亦即一般被學(xué)界稱為“實踐轉(zhuǎn)向”或者“生存論轉(zhuǎn)向”的那種東西。正如有專家所言：“我們在比較中感覺到'實踐唯物主義”理解優(yōu)越于其他類型的指稱，更貼近馬克思文本思想的實際?！?吳苑華：《由辯證唯物主義、歷史唯物主義走向?qū)嵺`唯物主義》，《理論探討》2005年第6期，第55頁。

鑒于此，不少學(xué)者認為，馬克思在此轉(zhuǎn)向中“揭露超驗世界的虛無化本質(zhì)，最終撼動形而上學(xué)思想大廈的基礎(chǔ)”*唐忠寶等：《形而上學(xué)與虛無主義: 論馬克思的感性經(jīng)驗世界》，《南昌大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2014年第7期，第9頁。。不過，這一點在當代許多哲學(xué)家那里是不被承認的。正如海德格爾所認為的那樣，馬克思的生產(chǎn)關(guān)系不過是對黑格爾絕對精神的顛倒；即便這形成了與黑格爾的某種對立，這種對立也仍然在形而上學(xué)的范圍內(nèi)，生產(chǎn)關(guān)系仍然遵從辯證法的勞動過程，其本質(zhì)依舊在于思想*海德格爾：《同一與差異》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館2011年版，第134頁。。這即是說，即便馬克思不從意識、理性、邏輯出發(fā)，而從人們的生活、社會存在、物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系出發(fā)，這也仍然局限在近代形而上學(xué)的基本建制之內(nèi)，因為“生活”本質(zhì)上仍是意識所建構(gòu)和把握的對象。

海德格爾這段評論的原則無疑十分明確，可以說他在根基處否認了歷史唯物主義存在論的革命性，同時，也進一步引發(fā)我們對于理性形而上學(xué)基本建制的思考。如果說知識論路向的傳統(tǒng)形而上學(xué)完成了“意識”對于“生活”無所不在的統(tǒng)治與支配，那么，是否反過來將在其統(tǒng)治下的“生活”置于“意識”之先，就意味著超出了形而上學(xué)呢？答案顯然是否定的。如果我們僅僅從某種與意識相對立的東西出發(fā)，執(zhí)著于對意識的“反動”，那也不過是形而上學(xué)的顛倒。同樣的，即便我們從兩者互相作用的方面考察認為，“馬克思主張既要有經(jīng)驗的視域，又要有超驗的思維”*唐忠寶等：《形而上學(xué)與虛無主義: 論馬克思的感性經(jīng)驗世界》，第7頁。，但兩者仍以同一個形而上學(xué)的根據(jù)為前提，這一根據(jù)即是對于世界的二重性劃分本身(意識—存在、理性—感性、經(jīng)驗—超驗)。由此，我們也不難理解海德格爾另一句驚人的話：“從這個觀點和角度來看，我可以說，馬克思達到了虛無主義的極至。”*F·費迪耶輯錄：《晚期海德格爾三天討論版紀要》，丁耘編譯，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期，第59頁。

站在海氏的觀點上看，“生活決定意識”乃是一句虛妄且矛盾的話。如果“生活”不過是被意識包裹的知識性存在，那么，人們的實際生活過程仍舊是被范疇規(guī)定了的對象世界，亦即具有某種形而上學(xué)本性的意識之內(nèi)的東西。與其說這是“生活”，不如說這是意識自身外化的結(jié)果。說它是“意識決定意識”恐怕更為貼切。如果此言屬實，那我們又從何談?wù)擇R克思那里存在一個“生活世界”的視域呢？

不論海德格爾所言是否確切，但其所問事關(guān)重大，關(guān)乎馬克思主義哲學(xué)理論的根本性質(zhì)，甚至是哲學(xué)本身的存在意義。由此可見，馬克思或許過分樂觀了，“生活決定意識”并不是那么顯而易見的一件事，在如今看來仍需我們深思一番。由此，本文所要思索的內(nèi)容可以被歸納為如下問題：

傳統(tǒng)的意識哲學(xué)在其完成之處達到了怎樣的結(jié)論，即它究竟如何理解“生活”？

馬克思是否突破了形而上學(xué)的基本建制，并由此開辟了一條通往“生活世界”的道路？如果是，那又具有怎樣的內(nèi)容？

一、主體性哲學(xué)的基本建制

傳統(tǒng)形而上學(xué)之存在論的根本性質(zhì)在于主體性，這一原則由笛卡爾的“我思”發(fā)端，在黑格爾處達到了真正完成。當?shù)芽栆浴拔宜肌贝_立了整個近代形而上學(xué)定居的基地之后，存在問題就必須由意識自身來規(guī)定。換言之，決定意識的肯定不是“生活”，“意識乃是自我決定，其存在不能用意識之外的，非意識的東西來說明”*吳曉明，王德峰：《馬克思的哲學(xué)革命及其當代意義》，北京：人民出版社2005年版，第302頁。。這便是“我思故我在”的基本原則。不過，誠然笛卡爾發(fā)現(xiàn)了“我思”作為決定性的一般主體的地位，但依據(jù)黑格爾哲學(xué)，其作為主體的主體性的結(jié)構(gòu)與運動仍未獲得展開，這個主體必須被提升為絕對的自我認識，所謂“絕對”，即是說，主體作為決定一切客體性的認識，這一運動結(jié)構(gòu)必須被自我認識到。按照海德格爾的說法，也唯有如此，主體才能以正確的方式，亦即康德意義上的，變成先驗的和完全的：在這個意義上，“真正的存在乃是絕對地自我思考過的思想，存在與思想是同一的?！?海德格爾：《路標》，孫周興等譯，北京：商務(wù)印書館2000年版，第505頁。

黑格爾的這一想法意味著，對象之所以成立，是由意識設(shè)定出來的，即“正是自我意識的外在化建立了事物性”*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟，王玖興譯，北京：商務(wù)印書館1979年版，第258頁。。簡要地說，這一“外在化”即是“意識表象某物，并把這個被表象者同自身聯(lián)系同時聚集起來，通過這一聚集，這一被表象者獲得了貫通”*海德格爾：《路標》，第505頁。。這一貫通過程，即是主體作為主體自發(fā)生產(chǎn)出它的主體性的過程，而這一過程就是黑格爾所謂的“辯證法”。它乃是主體自發(fā)的必然行為，其經(jīng)歷的生產(chǎn)過程依據(jù)主體性的結(jié)構(gòu)具有三個層次。

首先，作為意識的主體直接聯(lián)系于它的客體，但這一“直接聯(lián)系”乃是不確定的、無規(guī)定性的東西，黑格爾將其稱之為“存在”，亦即最普遍但也最抽象的東西(客體之正題)。其次，客體一經(jīng)反思作用，便是向意識的轉(zhuǎn)化，它乃作為主體的客體，即是受到意識規(guī)定并具有了規(guī)定性的客體；同時這一轉(zhuǎn)化也是主體作為與客體相聯(lián)系的主體被表象出來的自為過程(主體之反題)。最后，這一客體到主體的運動過程，是以反思為中介的，這一中介作用本身必須作為主體的最內(nèi)在運動加以把握(主體-客體之合題)。整個這一正、反、合的進程便是主體性之自我展開的統(tǒng)一性，它乃是主體性從對立面的統(tǒng)一來把握對立面(也即思辨的)，其中最關(guān)鍵的不僅僅是對“統(tǒng)一”的把握，首先且始終重要的在于對“對立面”本身的把握(反題乃是起支配作用的)。由此，辯證法的全部意義在于，其揭示了精神本身之生產(chǎn)過程作為對立面的矛盾統(tǒng)一。誠然，黑格爾稱“辯證法”是“方法”，但這絕不是在說，它是一種思維工具或者探討哲學(xué)的特殊方式；而是說，辯證法是主體性最內(nèi)在的運動，是絕對者作為現(xiàn)實性之自我安排與組織的生產(chǎn)過程。它是“存在之靈魂”，是現(xiàn)實性的最基本特征。換言之，辯證法作為一種流動著的“方法”，決定一切發(fā)生事件，亦即歷史。

因此，黑格爾哲學(xué)作為近代形而上學(xué)之完成者，其對“生活”的理解之要點可以被歸結(jié)如下。

1．“生活”不過是意識按其本性所建構(gòu)起來的對象世界，它乃是意識自身外化的結(jié)果。換言之，現(xiàn)實的對象世界必須被收歸到意識內(nèi)部，唯此才獲得其本質(zhì)性。

2．“生活”的全部基礎(chǔ)在于理性，它作為意識自我設(shè)立的對立面，是必須加以克服和揚棄的對象。

所以，海德格爾將近代形而上學(xué)存在論的基本建制稱為“意識內(nèi)在性”，是極為精當?shù)?。他通過對意識主體性的細致分析，論證了自笛卡爾以來，“我思”之基本建制從未得到質(zhì)詢，并且就其本質(zhì)來說，根本就無法貫穿對象領(lǐng)域，因為它根本就“沒有某物得以進出的窗戶”。而試圖從這一封閉的區(qū)域中出來，同樣亦是自相矛盾的*F·費迪耶輯錄：《晚期海德格爾三天討論版紀要》，第55頁。。

通過海氏“意識內(nèi)在性”的這一總結(jié)，我們甚至可以這樣說，作為形而上學(xué)之完成形式的黑格爾哲學(xué)其實從未觸及“生活世界”。這話聽起來有點好笑甚至狂妄，好像哲學(xué)家從來不知道還有生活這回事。但此“生活”非通俗意義上的生命活動，而是在說一個被傳統(tǒng)形而上學(xué)遮蔽掉的領(lǐng)域。即便黑格爾哲學(xué)一再強調(diào)“現(xiàn)實”，強調(diào)哲學(xué)乃是與抽象最為對立的東西，也并不妨礙其在存在論的根本性質(zhì)上錯失了“生活”，因為黑格爾哲學(xué)所知道的，只有精神的純粹范疇規(guī)定所建構(gòu)的“對象世界”，而決非“生活世界”。誠然，黑格爾哲學(xué)要求精神進入具體現(xiàn)實之中，但其目的在于確認精神在其對象化的異在中實現(xiàn)自己，并向其本身解放自己，現(xiàn)實之本質(zhì)性的一度仍在于觀念。換言之，意識之所以能夠進入并理解生活，乃是因為生活的本質(zhì)從來就是意識。這就好比，經(jīng)濟學(xué)家只知道“經(jīng)濟關(guān)系”而不知道“生產(chǎn)關(guān)系”，思辨哲學(xué)作為他們隱秘的老師，所做的乃是將事物抽象化，并以范疇的形式使其成為意識的對象。但這不過是思維自身的異在性，也就是說，這種對象不可能是“現(xiàn)實生活”。

綜上，所有的關(guān)鍵在于：存在不能是意識的對象。而只要我們從意識出發(fā)，其實也就不可能贏獲關(guān)于生活世界的基本經(jīng)驗，這種經(jīng)驗的獲得需要一個與意識不同的領(lǐng)域，一個被海德格爾稱為“此在”(Dasein)的領(lǐng)域。所謂“此在”(Dasein)，與意識(Bewusstsein)正相比對，意指著將“存在”(sein)從意識(Bewusstsein)的內(nèi)在性中解放出來，并強調(diào)真實的“存在”乃是在意識之外的“存在”*F·費迪耶輯錄：《晚期海德格爾三天討論版紀要》，第55頁。。

值得玩味的是，在此海德格爾同樣用了馬克思對“意識”(Bewusstsein)一詞所做的拆字游戲，試圖將“sein”(存在)從“Bewusstsein”(意識)的包裹中拯救出來。這樣一個巧合，不能不引起我們的注意。馬克思是否真的如同海德格爾所說，即便使用同樣的拆字法解構(gòu)了“意識”，也仍然處于“意識內(nèi)在性”之中呢？

二、意識內(nèi)在性與對象之虛無性

馬克思哲學(xué)是否仍在根本上陷于“意識內(nèi)在性”之中，乃是判決其是否超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的關(guān)鍵，同時也是其是否發(fā)現(xiàn)了被“對象世界”遮蔽的“生活世界”的關(guān)鍵。誠然，我們可以在字面上找到馬克思與海德格爾的許多相似之處(正如他們使用了相同的拆字法)，但這并不能在本質(zhì)上構(gòu)成對海德格爾評價的反駁。很簡單的道理，馬克思一說“生活”， 亦同樣可以將其理解為范疇論意義下的知識性存在，譬如將“作為物質(zhì)生產(chǎn)的生活”單純地理解為“人的經(jīng)濟生活”。在此，這種字面上的比較其實是無效的。與其說這是一種理智上的錯誤，倒不如說，這是近代形而上學(xué)意識形態(tài)強勢遮蔽的結(jié)果。正如海德格爾本人的思想也一再被人理解為另一種形而上學(xué)一樣，這種誤解的可能性不僅存在，而且更可能是不斷地實現(xiàn)自身，并成為馬克思哲學(xué)闡釋的一種“常態(tài)”。

因此，恐怕我們還是得回到馬克思哲學(xué)的秘密與誕生地——《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》來一窺究竟。當然，也許有人會對這樣的說法感到奇怪，我們對于馬克思思想的研究成果已經(jīng)如此卓著，難道還有什么秘密可言？其次，如果存在“秘密”，那為何這部早期的《手稿》竟然是馬克思哲學(xué)的秘密與誕生地？難道不應(yīng)該是之后的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》與《德意志意識形態(tài)》才是馬克思哲學(xué)的秘密嗎？

就第一個疑問而言，我們認為，只要一種思想是真正“活著”的，那就意味著它總是處在不斷地“被發(fā)現(xiàn)”過程中，因而總是有秘密可言的。所謂的“發(fā)現(xiàn)”，無非是這種秘密的被揭示。所以我們時?？吹剑敶枷爰夷軌驈膫ゴ蟮南日苤胁粩嗟卦俅斡兴鞍l(fā)現(xiàn)”，譬如亞里士多德的“存在”之于海德格爾的“在場”，黑格爾的“客觀精神”之于馬克思的“歷史本質(zhì)性”。而《手稿》作為馬克思哲學(xué)的“秘密”，并非我們主觀的穿鑿附會，乃是與馬克思思想中最重大的問題聯(lián)系在一起的。就學(xué)界一致公認最重要的“實踐”概念來說，第二國際理論家與早期西方馬克思主義可謂提供了一個南轅北轍的理解方案。普列漢諾夫徑直將這一“實踐”規(guī)定為“經(jīng)濟活動”，同時還認為馬克思完全誤解了費爾巴哈，費爾巴哈其實是懂得“實踐”的*普列漢諾夫：《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》(第三卷)，汝信譯，北京：三聯(lián)書店1962年版，第776-777頁。；相對地，盧卡奇則從黑格爾的立場出發(fā)，將“實踐”理解為“解除世界的必然性的‘行動’”，用他后來的自我評論來說，這乃是一種“抽象的、唯心主義的實踐概念”，并重新陷入了“唯心主義的直觀”*吳曉明：《哲學(xué)之思與社會現(xiàn)實》， 武漢：武漢大學(xué)出版社2010年版，第264頁。。這種對“實踐”的對立闡釋所透露出的問題是至關(guān)重要的，它根本上牽涉到馬克思思想的存在論根基。人們認為，迄今為止，這一關(guān)乎根本的問題仍未達成某種共識。

這就來到了第二個疑問。如果僅從馬克思思想史來說，由于《手稿》所處的獨特歷史地位，它應(yīng)當非常有助于回答這一存在論基礎(chǔ)。事情也確實如此。如果說馬克思1845年的著作(《關(guān)于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》)是超越費爾巴哈的標志，那么，這種超越必定以某種方式作為潛能存在于《手稿》中了，否則馬克思的哲學(xué)革命幾乎就變得完全不可理解了。他是如何從一個不成熟的狀態(tài)，忽然變得成熟的？難道這真如阿爾都塞所說，是某種“奇跡似的、破天荒”的東西？事情若是這樣，那么倒不如說是在回避問題了?！妒指濉返囊饬x正是在此體現(xiàn)出來。其中的表達確實是新舊參差與不穩(wěn)定的，但我們不能因為這種“不穩(wěn)定”就徑直將其理解為“不成熟”。事實上，它包含著馬克思與形而上學(xué)搏斗的種種努力，并對我們理解歷史唯物主義的創(chuàng)生過程及其變革意義有著至關(guān)重要的價值。

正是在這部手稿的最后一章中，馬克思曾經(jīng)寫道，“意識的存在方式，以及對意識來說某個東西的存在方式，這就是知識。知識是意識的惟一的行動?！庾R所以知道對象同它之間的差別的非存在，對象對它來說是非存在，是因為意識知道對象是它的自我外化?！?馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，北京：人民出版社2002年版，第327頁。

可以說，這段話恰如其分地代表了馬克思對意識哲學(xué)的存在論上的總批判，毫無疑問擊中了“意識內(nèi)在性”的要害。這一批判的要點在于：

1.對象是意識自我外化的產(chǎn)物。這即是說，對象在黑格爾那里“僅僅是自我意識的一個差別環(huán)節(jié)”*馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，第319頁。，它作為意識在自己的純粹活動中被創(chuàng)造出來的對立面，是意識的異在形式，也就是“對象化了的自我意識”。

2.對象本身的“非存在”性質(zhì)。誠然，自我意識聲稱自己創(chuàng)立了對象，但“自我意識通過自己的外化所能創(chuàng)立的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現(xiàn)實的物”*馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，第323頁。。這即是說，對象實際是一種思想物，它是“事物性”，但絕非“事物本身”。對象作為“對象之假象”，根本上是一種唯靈論的存在物，亦即非存在。

綜上，按照黑格爾哲學(xué)的原則，對象世界對于我們來說，就是一個必須被收歸到意識內(nèi)部的，一個在實踐上有待改造，并加以證實其虛無性的非存在。所以雖然我們稱黑格爾哲學(xué)為思辨唯心主義，但不能以為意識哲學(xué)家們好像愚蠢到只會進行抽象的思辨，一點也不“實踐”。只不過他們理解的“實踐”，乃是“實踐證實”，本質(zhì)性的一度在于“觀念的自我實現(xiàn)”。所以確切地說來，它同樣也是“實踐唯心主義”。這種“實踐唯心主義”亦即被海德格爾稱為勞動在新時代的形而上學(xué)本質(zhì)。同樣的意思馬克思也曾說過。他指證道：“黑格爾惟一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”*馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，第320頁。。這里所指的“抽象的精神的勞動”，并非只是簡單地制造精神產(chǎn)品，而是以意識的知識本性之外化的勞動。所以如果我們將“生活”理解為與意識相持立并有待意識認識并規(guī)定的“對象世界”，它就成為意識為了回復(fù)自身所需的“材料”，一種有待克服的障礙，從而成為相對于意識來說的“有缺陷的存在物”。這即意味著生活本身不能自足，其本質(zhì)在其自身之外，是一種為其自身所缺少的東西。

不難看清楚的是，馬克思在此揭露的正是黑格爾哲學(xué)中所包含的虛無主義，其虛無性就在于，將人類的現(xiàn)實世界理解為出自意識本性的“對象世界”。據(jù)此，我們不能同意將馬克思視作黑格爾哲學(xué)的單純顛倒而判其為“虛無主義的極至”的說法。恰恰相反的是，馬克思可能是最早在存在論根本性質(zhì)上突破近代形而上學(xué)困境的思想家之一。

三、對象性活動與生活世界

基于對黑格爾哲學(xué)“對象性本身是虛無性”的闡明，馬克思哲學(xué)的起點首先就在于試圖挽救并重建對象性關(guān)系，這一挽救最重要的表述就是“對象性(gegenst?ndliche)活動”。當然，這個說法帶有濃重的近代形而上學(xué)意味，很容易被我們錯認為笛卡兒主義傳統(tǒng)中的東西，對此保有警惕是十分正常且必要的。不過同時，我們理解一個術(shù)語不能僅僅從其字面的意思，還得深入到該提法本身的語境中去。如果馬克思確實要求“對象”不能封閉在意識的內(nèi)在性之中，那么我們可以說，“對象性活動”一詞其實有著完全不同的意指。它首先意味著必須走出意識自身、與意識的知識本性的脫離，而這正與知識論路向形而上學(xué)相對。馬克思說，“感性必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)?！?馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，第308頁。換言之，“對象性關(guān)系”不是一種認識的、邏輯的關(guān)系，它乃是認識前的，感性的。譬如太陽的存在根本不能脫離它的對象——植物，“是太陽的喚醒生命的力量的表現(xiàn)”，這是一方面；另一方面，植物也同樣如此，“太陽乃是植物所不可缺少的、確證它的生命的對象”*馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，第325頁。。這一原則實質(zhì)是來自費爾巴哈“對象性直觀”的啟發(fā)， 它所表達的是存在無需任何先行的設(shè)定，就其內(nèi)涵來說，它本己地就包含對象，其對象之存在也即其自身的存在。所以馬克思說，“非對象性的存在物是非存在物(Unwesen)?！?馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，第325頁。這即是說，在馬克思看來，所謂“存在”就是對象性關(guān)系本身，這種對象性關(guān)系是一種原初關(guān)聯(lián)，舍此無從談起任何存在物的存在。

但如若只是談?wù)搶ο笮躁P(guān)系，并不談?wù)撊诉@一特殊的存在物，那么，這實際上是在問人的本質(zhì)力量同其他存在物的本質(zhì)力量的區(qū)別。直接的人與自然的對象性關(guān)系事實上和動物與環(huán)境的關(guān)系沒有區(qū)別，關(guān)鍵還必須闡明人這樣一個對象性的存在物何以還會有一個世界(區(qū)別于環(huán)境)？在此，我們不能將其視作一個認識論的任務(wù)。顯而易見的是，在進行任何對世界的認識活動之前世界已然被給予我們，也就是說，人擁有一個世界信念的根源在于，人實際上已經(jīng)和整個自然界發(fā)生了全面的對象性關(guān)系。這完全是邏輯前、理性前的。所以我們必須進一步追問，在馬克思那里，人同自然界的對象性關(guān)系從何處發(fā)生？(其實這一問法也包含著巨大的危險，仿佛人和自然界都已現(xiàn)成存在，而這恰恰是需要追問的，在此限于找不到更好的表述，姑且這樣發(fā)問。)

這一對象性關(guān)系是如何發(fā)生的？對此，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中有著很清晰的闡述：“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物。”*馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，第273頁。這段話沿用了費爾巴哈的術(shù)語“類存在物”，并且看起來似乎太平淡無奇了：誰不知道人和動物的差別在于有意識呢？不過說人是“有意識的生命活動”，這是不是說“人的生命活動”必須以意識的先在為前提呢？

理解人與動物的差別之關(guān)鍵，就在于如何領(lǐng)會這一“有意識的生命活動”。必須予以明確的是，當我們在談?wù)撊说幕顒拥臅r候，確實也就承認了意識的存在。但首先，“意識”不是“人與之直接融為一體的那種規(guī)定性”，即不是人的生命活動的實在部分，否則那就變成了動物式的自然心理；其次，承認“有意識”并不等同于承認意識的優(yōu)先地位。按照如上這段話，“意識”即“他本身的生活對他來說是對象”，可見意識起源于他自己作為類存在物的活動，這就已經(jīng)否定了意識作為內(nèi)在性而生的自發(fā)性；同時，“類存在物”這一提法，并不是說“類”已經(jīng)先行包含在“意識”中，而是說人的“類存在”須臾不能脫離“他自己的活動”，并且這“活動”不是意識先在的設(shè)定，而是出于人之對象性本質(zhì)。 正如馬克思在“對象性活動”的提法中明確表達的，對象性活動之設(shè)定并非主體，而是對象性本質(zhì)力量的主體性，這即是在某種意義上取消了意識的優(yōu)先性，而將本質(zhì)性的構(gòu)成建立在“對象性活動”。因此，話不能倒過來說，仿佛人首先得有意識，而后才能有對象性活動。更為真切的實情是，人恰恰是在對象性活動中才產(chǎn)生了意識。所以，“有意識的生命活動”其實表達的是“對象性活動”的兩個方面：就其自覺性的一面而言，它就是意識；而就其現(xiàn)實性的一面而言，它就是勞動。勞動使人同其他存在物的每一種對象性關(guān)系都成為有意識的，這就是說，勞動將人自己的對象性本質(zhì)力量變成了屬人的本質(zhì)力量?！皠游镏簧a(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界?！?馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，第274頁。這意味著，人通過勞動不僅生產(chǎn)自己的生活，同時還把整個自然界作為屬人的本質(zhì)力量的對象再生產(chǎn)出來，此一再生產(chǎn)的產(chǎn)物，即是“生活世界”。

基于此，我們?nèi)粢務(wù)擇R克思的“生活世界”，就必須從其屬人的本質(zhì)力量的對象性出發(fā)。若用某種比擬的說法，這一“生活世界”就是“感性的自然界”，即將“感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”*馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第一卷)，第157頁。，這一“感性的自然界”是不能被理解為理性的知識構(gòu)造出來的“客觀對象”。不僅如此，它甚至更是所有建構(gòu)在理性法則上的知性科學(xué)的真正基礎(chǔ)。這就意味著，并不存在可以脫離人的自在自然與脫離自然的抽象個人。人與自然的呈現(xiàn)必須在“生活世界”之生成的意義上被理解，人類社會歷史的真正基礎(chǔ)恰恰不是無人身的理性的自我建構(gòu)，而是來自人的感性—對象性活動的歷史運動。

綜上，如若我們想要概括馬克思“生活世界”的基本涵義，想必可以歸結(jié)為如下兩點：

1.“生活世界”是理性前、邏輯前的“感性的自然界”，它必須與意識相分離，即它不是認識的對象，而是“人們的實際生活過程”，是人在對象性活動中與自然界的原初關(guān)聯(lián)。

2.“生活世界”作為“人們的實際生活過程”，乃是對象性活動對人來說的生成史，即人的本真的歷史性。

由此，我們再看馬克思的這段話：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)開始的地方。”*馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第一卷)，第153頁。所謂的“思辨”，指的正是以意識自身之先驗展開而設(shè)定對象世界的形而上學(xué)的思維方式，而所謂的“現(xiàn)實生活”“人們實踐活動和實際發(fā)展過程”指的正是擺脫范疇規(guī)定的、理性前的“生活世界”的歷史運動，這即是“生活決定意識”的根本意蘊。

FromObject-WorldtoLife-World:AnInterpretationofKarlMarx’sViewThatConsciousnessIsDeterminedbyLife

YANG Xiao-jing

(School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

That “consciousness is determined by life” by Marx can be regarded as the guiding summary for the principles of Marxist Philosophy, which is completely a different starting point in contrast with the traditional philosophy of consciousness. In this respect, most of the scholars hold that it completes a theoretical turn in philosophy, generally as “practical turn” or existential turn, while starting a philosophical revolution in this turn. However, Martin Heidegger and other thinkers in the Western academic field regard the “practical turn” stated by Marx in the statement that “consciousness is determined by life” as simply the reversal of Hegel’s absolute metaphysics, which just in turn confirms the essence of what Marx has argued against. As indicated, what is known well is not the same as what is known truly. And that “consciousness is determined by life” is not self-evident, which must be further reviewed in a critical conversation with traditional metaphysics so as to clarify its essence.

interiority of consciousness; subjective activity; object-world; life-world

B 016

A

1004-1710(2017)05-0073-06

2017-07-03

楊曉晶(1987-)，男，江蘇高郵人，杭州市委黨校馬克思主義基本理論教研部講師，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2013級博士研究生，研究方向為馬克思主義哲學(xué)。

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