林國敬

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872 )

天民民命民主——論《尚書》民本思想的邏輯建構(gòu)

林國敬

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872 )

《尚書》民本思想是后世民本思想的源頭，具有濃郁的宗教色彩和自洽的內(nèi)在邏輯關(guān)系。一,以天民思想為其理論前提，論證民意本于天意，回答君王何要以民為本的終極理論問題；二，通過“民命”(民意)秉承“天命”展開民本思想言說，以此論證王位的合法性，從思想高度促使君王敬德、保民；三，將“天子”詮釋為“民主”，以民的視角解釋君王的涵義，凸顯“民”的主導(dǎo)性地位，完成民本思想建構(gòu)。《尚書》民本思想的這些內(nèi)容有力推動了前諸子文化由“神本”向“人本”方向的轉(zhuǎn)變，對之后文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

《尚書》民本思想；邏輯建構(gòu)；天民；民命；民主；

學(xué)人對《尚書》民本思想的研究已非常豐富，但多從天民、君民、“敬德”“保民”“明德慎罰”等視角闡發(fā)其內(nèi)容*如梁啟超從天民關(guān)系把《尚書》的民本思想稱為天治主義和民本主義的結(jié)合，并稱這種表述在書中已經(jīng)十分圓滿。(梁啟超：《先前政治思想史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第35頁。)臺灣學(xué)者金耀基從天、民、王三者關(guān)系認(rèn)為天意非顯于君王，但顯于最廣大民眾的好惡之中，論證民意即是天意，認(rèn)為真正臨駕于君王之上不是“天”，而是具體的“民”，“自理論言之，天為最高的主權(quán)者，事實上則民方是真正的主權(quán)所在?！薄熬踔徊贿^是一個執(zhí)行民意的權(quán)利機關(guān)而已?！?金耀基：《中國民本思想史》，北京：北京法律出版社，2008年，第30-34頁。)李存山先生從天民關(guān)系角度解讀君王的合法性問題，認(rèn)為《尚書》中“民”是相對于“天”而言，而天意服從民意，是君主政治天下的合法性依據(jù)，因此帝王必須要遵從民意,并之為“天民之一致”思想。(李存山《儒家的民本與民主》，博覽群書，2006年，第12期，53頁。)陳來先生從“敬德”、“保民”視角認(rèn)為《尚書》“敬德”、“保民”思想使天命具有了確定的道德內(nèi)涵，表現(xiàn)出政治民本主義，稱之為“天民合一”，并從思想發(fā)展史的視角認(rèn)為是天命觀的“民意論”轉(zhuǎn)向。(陳來，《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第183-218頁。)王友富從明德慎罰、安民利民、敬德保民等內(nèi)容來闡發(fā)《尚書》民本思想內(nèi)容。(王友富：《尚書民本思想解析》，青海社會科學(xué)，2009年第5期。)以上這些學(xué)者對《尚書》民本對論述，皆未涉及其思想背后的邏輯關(guān)系，使《尚書》自成體系性的民本思想被肢解成各個部分，削弱其思想的深刻性。，對內(nèi)蘊其中的邏輯關(guān)系闡述較少，甚至被忽視，這使《尚書》民本思想內(nèi)容被肢解成各個部分，削弱了其思想的完整性和深刻性。本文通過梳理不同篇章中的民本思想核心，揭示其內(nèi)蘊的邏輯關(guān)系，將《尚書》民本思想呈現(xiàn)為一個完整的理論體系。

一、天民同構(gòu)：《尚書》民本思想的理論前提

“民”是《尚書》中極其重要的概念，統(tǒng)計今文《尚書》，其中“民”出現(xiàn)187次(不包括“百姓”“眾”“人”等)，“天”為184次(不包括“上帝”)，“德”為116次*由于《古文尚書》二十五篇存在較大爭議，行文以孫星衍《尚書今古文注疏》(中華書局，2010年版)收錄的今文內(nèi)容為依據(jù)，對有爭議的句子或篇章隨行文予以注釋和說明。。這說明“民”在《尚書》中受到極大的關(guān)注，其程度甚至超過“德”和“天”，這與民是天之民思想密切相關(guān)。《尚書》民本思想的“民”與之后民本思想的“民”的一個重大區(qū)別便是，《尚書》將“民”納入天的視閾予以建構(gòu)，發(fā)展出一套獨特的天民同構(gòu)理論，即天意與民意之間的相類相通性。這一理論從超驗的維度回答了君王何要以民為本的終極問題，成為《尚書》民本思想展開的理論前提。

首先，民與王皆為天之子?！渡袝逢P(guān)于天、民關(guān)系的語境非常多，如“惟天監(jiān)下民”(《商書·高宗肜日》)、“天亦惟用勤毖我民”(《周書·大誥》)、“天亦哀于四方民”(《周書·召誥》)。天如此關(guān)注下民，因為民是天之子，是天所生，所謂“惟天降命肇我民”(《周書·酒誥》)王先謙解釋：“惟天之降命賦性，肇生我民?！?王先謙：《尚書孔傳參正》，北京：中華書局2011年版，第675頁?！对娊?jīng)》也有同樣的表達(dá)，如“天生烝民，其命匪諶?！?《大雅·蕩》)“天生烝民，有物有則?！?《大雅·烝民》)在周人觀念中，民皆是天之子，都是上天降命賦性而生，在此意義上，王也是“民”。如“非天夭民，民中絕命?！?《商書·高宗肜日》)這里的“民”就是指王。梁玉繩《瞥記》解釋：“祖己曰非天夭民，民中絕命，民為高宗。蓋對天而言，天子亦民也。《酒誥》曰：‘惟民自速辜?！駷樯碳q?！?顧頡剛，劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局2005年版，第1012頁。這里周人把以往的王都稱之為“民”。周人稱自己的先王也為“民”，如“王司敬民，罔非天胤，典祀無豐于昵?！?《商書·高宗肜日》)孫星衍注：“民者，對天之稱，謂先王?！?孫星衍：《尚書今古文注疏》，北京：中華書局2010年版，第245頁。這便從天的視閾解構(gòu)了籠罩于王頭上的神秘性，使民與王處于平等的地位。王的神秘性被解構(gòu)后，王的不同之處體現(xiàn)為其為元子?！吨軙?召誥》言：“皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命?！笨资枰嵭ⅲ骸把允鬃诱?，凡人皆云天之子，天子為之首爾?！?孔安國：《尚書正義》，孔穎達(dá)正義，上海：上海古籍出版社2007年版，第579-580頁。在周人語境下，帝王雖然同是“天生烝民”中的一民，但其特殊性在于他是天之大子，即“元子”。但“元子”卻非天生，而是后天選定的，其選定的標(biāo)準(zhǔn)就是誰有才德安民、保民。時王如果不能安民、保民，天就會重新選定“元子”?？梢姡谥苋说恼Z境下王權(quán)在誰家并不是天命注定不變的，而是會因民意轉(zhuǎn)移的，因此君王要“奉答天命，和恒四方民”(《周書·洛誥》)、“用康保民”(《周書·康誥》)“疾敬德”(《周書·召誥》)這便從超驗緯度架構(gòu)起了君王保民、愛民的依據(jù)。

其次，天為民擇主。周人在接過商家政權(quán)后，深入反思了王權(quán)存在的合法性問題。一方面是為了說服商人，周家為什么能夠代替商家治理天下，一方面是出于政權(quán)的憂患意識。周人認(rèn)為商朝政權(quán)之所以覆滅，一個主要的原因便是殷人的天命觀蘊藏了王朝覆滅的文化陷阱。因為殷人的天命觀是專斷的，天命不會因為外在原因而轉(zhuǎn)移，永遠(yuǎn)是屬于商人，因此在某種情況下會走向極端，使主政者不再重視民意，走向民眾的敵人。《商書·湯逝》引夏桀的話說：“時日曷喪？予及汝皆亡！”《尚書大傳》曰：“伊尹入告于桀曰： ‘大命之亡有日矣?！钤疲骸熘腥?，猶吾之有民，日有亡哉？日亡，吾亦亡矣?！?孫星衍：《尚書今古文注疏》，第218頁?？追f達(dá)疏引鄭玄注“桀見民欲叛，乃自比于日，曰：是日何嘗喪乎？日若喪亡，我與汝亦皆喪亡。引不亡之征，以脅恐下民也?！?孔安國：《尚書正義》，第287頁。夏桀認(rèn)為天命在于身，不會因為民而變，所以他無畏于民，把自己比作太陽，是永遠(yuǎn)不會覆滅的。桀以此來說明自己王位的永恒性，恐嚇下民。商人大概在接過夏人政權(quán)后，沒有做出深刻的反思，其天命觀和夏人的天命觀如出一轍。周文王滅黎后，商大臣祖伊非?？謶郑嬖V紂王說：“今我民罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威，大命不摯！’今王其如臺？”(《商書·微子》)祖伊告訴紂王民眾無不期盼國家早點滅亡，祈禱大命者的到來，但紂王認(rèn)為“嗚呼！我生不有命在天？”*《史記·周本紀(jì)》引此為“紂曰：‘不有天命乎？是何能為！” 《墨子·天志中》言“紂越厥夷居,不肯事上帝,棄厥先神祗不祀,乃曰:‘吾有命，毋僇其務(wù)?！?《商書·微子》)孫星衍注：“言有命在天，民無能為也?！?孫星衍：《尚書今古文注疏》，第252頁。蔡沈：“民雖欲亡我，我之生獨不有命在天乎？”*蔡沈：《書集傳》，南京：鳳凰出版社2010年版，第119頁。王先謙注：“言紂恃天命不去，不僇力其事也?！?王先謙：《尚書孔傳參正》，第252頁。紂王認(rèn)為自己之所以是王那是有命在天，是天的賦予，民眾怎么能夠去之呢？所以他自恃天命在身，無所忌憚，既不敬上帝，也不敬祖先神靈，更不敬民*《周書·牧誓》言：“今商王受，惟婦言是用。昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺，王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑?！薄渡虝の⒆印费裕骸敖褚竺衲巳粮`神衹之犧牷牲，用以容，將食無災(zāi)?！睆倪@些現(xiàn)象反映了紂王可謂是無所畏，天地神衹、黎民百姓沒有是他所敬畏的?！赌印し敲小费裕骸跋韧踔畷短摹分匀?，曰：“紂夷之居，而不肯事上帝，棄闕其先神而不祀也。曰：‘我民有命，毋僇其務(wù)?！煲鄺壙v而不葆。此言紂之執(zhí)有命也，武王以《太誓》非之?！薄赌印ぬ熘局小芬灿邢嗤脑挘骸凹q越厥夷居,不肯事上帝,棄厥先神祗不祀,乃曰:‘吾有命，毋僇其務(wù)?！煲嗫v棄紂而不葆?！笨梢娂q王恃專斷天命，不敬天、不敬祖先神靈、不敬民是一直在流傳的，而后被寫進(jìn)不同的文本中。，在某種程度上可以說是專斷天命觀所內(nèi)蘊的文化危機被紂王以極端的方式踐行了出來。

周人認(rèn)為民眾之所以需要君王，并不是為了君王本身，而是天為了要安定下民，才需要設(shè)定王來作為天的元子，輔助天安定民眾。如“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相帝，寵綏四方?！?《周書·泰誓上》)*《泰誓》雖為《古文尚書》，但先秦《孟子·梁惠王下》引曰：“書曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之四方?！笨梢?，此句為古《泰誓》所有，作為周人的思想體現(xiàn)是可靠的。這里明確提出設(shè)立君是為了能夠協(xié)助上帝，安定四方百姓?？追f達(dá)解釋：“眾民不能自治，立君以治之。立君治民，乃是天意，言天佑助下民為立君也?！薄疤鞇巯旅瘢瑸榱⒕熣?，當(dāng)能佑助天意，寵安天下，不奪民之財力，不妄非理刑殺，是助天寵愛民也。”*孔安國：《尚書正義》，第405頁。民不能自己治理自己，天需選立元子作為民主，治理天下，因此君王的責(zé)任就是協(xié)助天安定百姓。又如“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居。”(《周書·洪范》)孔穎達(dá)引王肅注：“言天深定下民，與之五常之性，王者當(dāng)助天和合其居?！?孔安國：《尚書正義》，第447頁。王者之所以為王，乃能協(xié)和于天，助天安民，否則便失去其合法性。于此意義上，周人稱長官為“天牧”，如“爾惟作天牧”(《周書 呂刑》)屈萬里注：“天牧，為天治理民眾者?！?屈萬里：《尚書今注今譯》，上海：上海辭書出版社2015年版，第238頁。在周人看來，臣亦非君之臣而是天之牧，皆因天而立。這也叫“天工人其代之。”(《虞夏書·皋陶謨》)蔡沈：“天工，天之工也。人君代天理物，庶官所治，無非天事?！?蔡沈：《書集傳》，第30頁。君臣所做之政務(wù)皆為天之功事，是代天理政，所以不得不以民為務(wù)。周人通過反思政權(quán)的合法性依據(jù)，構(gòu)建起來天、民、王三者之間的關(guān)系，王成為天命的代理人，但這種代理不是永遠(yuǎn)給定的，而是會因民而更替，不能助天安民，天便重新選定代理人。周人將政權(quán)的憂患意識凝練到天命觀中，改變了以往專斷的天命觀，將天與民聯(lián)系起來解釋王權(quán)的合法性。

再次，天意通于民意。商人的天命觀可以說是天民相隔絕的，只有王和巫能與天意相通，這或許與“絕地天通”有關(guān)*在原始宗教的第二個階段，人人可以參與祭祀，家家作巫，人可以任意與天相同，后來民神雜糅擾亂了原先秩序，觸怒上帝，“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！币虼耍阶詈笃胀ㄈ伺c天之間不能相通，乃由巫師專門來承當(dāng)這一任務(wù)。參看陳來《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年版，第24—34頁。。在“絕地天通”后，普通民眾與天之間沒有了溝通的權(quán)利，整個權(quán)利便落入帝王之中，“王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時仍為群巫之首?！?陳家夢：《商代的神話與巫術(shù)》，《燕京學(xué)報》第20期，第535頁。因此，帝王成了天命的唯一代表人。商人的天命觀可以說是這種天民相絕觀的典型，民與天之間無涉，天命也與民無涉，只與帝王相關(guān)。周人對這一落后的天命觀進(jìn)行了解構(gòu)，將天的意志與民的意志結(jié)合起來，賦予民意以神圣性。書言：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威?！?《虞書·皋陶謨》)“天矜于民，民之所欲，天必從之”。(《周書·泰誓上》)“天視自我民視，天聽自我民聽。”(《周書·泰誓中》)*《左傳·襄公三十一年》魯穆叔曰：“《太誓》云：‘民之所欲，天必從之。’”《孟子·萬章上》引曰：“天視自我民視，天聽自我民聽?！笨梢?，此當(dāng)為真古文《泰誓》所有，這些天意在于民意的先進(jìn)思想為周人思想，是武王伐紂時所說的誓詞，起先或許為口頭流傳而后被整理入儒家典籍中。因此，李民認(rèn)為“凡篇中有‘民’字者亦非商代作品”(李民：《〈尚書〉與古史研究》，鄭州：中州書畫社，1981年，第122頁。)李民認(rèn)為關(guān)于“民”的思想皆非商代所有，而是周人所創(chuàng)，其所指當(dāng)為“民”的天、民同構(gòu)思想。劉起釪認(rèn)為：“我們已查得春秋至戰(zhàn)國時文獻(xiàn)中引武王伐紂的《泰誓》篇中的文句共二十二次，早者為《國語》、《左傳》所引，晚者為《孟子》、《管子》及《禮記》所引，其中《國語》、《左傳》皆幾次引到武王在《泰誓》中所說‘民之所欲，天必從之。’等語，又有相同意義的‘天視自我民視，天聽自我民聽。’之語。這是正對商代唯知重鬼尊神、絕對相信天命而發(fā)，提出了遠(yuǎn)為進(jìn)步的天意是根據(jù)民意的意思，因而是可信的?！辈⒄J(rèn)為“這是武王、周公所倡導(dǎo)的思想，儒家就更重視這一思想，因而寫入了所整理編定的搜集原有流傳的資料寫成的《皋陶謨》偏中，這是很自然的事?！?顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年，第509頁。)孔傳：“言天因民而降之福，民所歸者天命之。天視聽人君之行，用民為聰明。天明可畏，亦用民成其威。民所叛者天討之，是天明可畏之效?！?孔安國：《尚書正義》，第153頁。蔡沈注：“天之聰明非有視聽也，因民之視聽也，因民之視聽以為聰。天之明畏非有好惡也，因民之好惡以為明畏。”*蔡沈：《書集傳》，第31頁?！疤臁币浴懊瘛钡亩繛槎浚悦竦挠鬄橛?，民所反對的，天必然會討伐之，從而體現(xiàn)“天”意志的有效性。“天”是如此地愛“民”，從“民”之所愿，作為繼承“天命”的君王，如果不從民之所愿，則天必然會遺棄他。民的意愿成為“天”之意志的體現(xiàn)，天與民在此是一致的，同構(gòu)的。李存山先生稱之為“天民一致”思想，他說“中國上古時期以‘天’為最高的信仰對象,而‘天’的意志又服從于民的意志,這就是儒家的‘天民一致’思想。”*李存山：《儒家的民本與民主》，《博覽群書》，2006年第12期第53頁。需要注意的是，這里的天民關(guān)系是單向的，而非雙向的，即天可以通民意，知民生之疾苦、民之所求，但民不能直接溝通天意，這一點上商、周天命觀又是一致的，都將與天溝通的權(quán)利限制在統(tǒng)治者的手里。但相比于商，周人的天民同構(gòu)思想從終極意義上確立了“民”比王的優(yōu)先性，“因為皇天授命君主的目的是代行天意來愛護(hù)保護(hù)人民”*陳來：《殷商的祭祀宗教與西周的天命信仰》，《中原文化研究》，2014年第2期，第21頁。，這一點無疑是先進(jìn)的，是周人的創(chuàng)見，它為君王愛民、敬民、保民立了一個形上基礎(chǔ)，從超驗的維度促使王者敬畏民意，敬畏王位，消解了蘊涵于殷商專斷天命觀中的文化陷阱。

二、“恭承民命”：《尚書》民本思想的邏輯展開

上述《尚書》民本思想主要表達(dá)了三個觀點，即“民”是天之民，王乃代天治民，天意行于民意。特別是最后一點，是周人天命觀的一個顯著特征，為西周民本思想的進(jìn)一步展開提供了理論依據(jù)。天意行于民意之中，君王秉承天意需要通過愛民、保民途徑，而非單純的祭祀上天和祖先神靈，這是商、周天命觀的本質(zhì)區(qū)別。商人認(rèn)為天命是專斷于王家的，與民無涉，因此只要通過祭祀祖先神靈和上帝便可獲得天意，“殷人尊神，率民以事神，先鬼后禮”(《禮記·表記》)可以說是這一天命觀的現(xiàn)實體現(xiàn)。因此，殷人的思想開顯不出鮮明的民本思想。周人認(rèn)為天命雖然源于天，但秉承天命不是直接從天這里繼承，而要通過“民命”間接地獲得天之大命，而后才能被賦予天命，助天安民。這便將天意的表達(dá)和天命的秉承途徑轉(zhuǎn)移到“民”上來，誰要獲得天意，秉承天命治理天下，就需要從“民”處而得，從而從世界觀的高度導(dǎo)出西周的民本思想?！肮С忻衩笨芍^是對這一思想的簡練概括。

“恭承民命”出自《商書·盤庚下》，其言：“肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂越我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑?！?《商書·盤庚下》寫作年代雖各家說法不一，有盤庚時代說(馬融、鄭玄首倡)、小辛?xí)r代說(司馬遷所創(chuàng))、殷商時代說(王國維力主之)、殷周之際說(楊筠如主之)、西周初年說(以張西堂《尚書引論》為代表)，有春秋時代改定說(顧頡剛持此說)，李民、王健認(rèn)為《盤庚》為周初統(tǒng)治者追憶當(dāng)年盤庚遷都之事，以幫助周初大規(guī)模遷徙殷民措施的推行。(李民、王健:《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第118頁。)此外，屈萬里認(rèn)為此篇“疑為殷末人(甚至宋人)述古之作?！痹蚴恰氨P庚之名乃后人所命，非盤庚在世之稱，可知本篇非當(dāng)時所作。小辛?xí)r亦不當(dāng)有盤庚之號，故知亦非作于小辛?xí)r也?！?屈萬里：《尚書今注今譯》，上海：上海辭書出版社，2015年，第68頁。)筆者認(rèn)為《盤庚》內(nèi)容必有商代文獻(xiàn)之依據(jù)，但我們現(xiàn)代看到的樣子必定是經(jīng)過了周思想的潤色和過濾。雖然不能說周之前就不重視民，但將民提升到天的視角加以審視，將天命與民意進(jìn)行相溝通，則無疑是周人的思想。因為商人的專斷天命觀開顯不出“遠(yuǎn)為進(jìn)步的天意是根據(jù)民意的意思”。(顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年，第509頁。)文中所表達(dá)的“恭承民命”思想，從思想史的角度看無疑是周初人文精神的躍動，是周人先進(jìn)天、民思想的植入。學(xué)者對這里“民命”的解釋主要有三義。(1)以孔安國、蔡沈為代表，孔安國：“我當(dāng)與厚敬之臣，奉承民命，用是長居於此新邑?！?孔安國：《尚書正義》，第361頁。蔡沈：“乃上天將復(fù)我成湯之德，而治及我國家。我與一二篤敬之臣，敬承民命，用長居于此新邑也?！?蔡沈：《書集傳》，第105頁。這里孔安國以“奉承民命”解釋“恭承民命”，蔡沈以“敬承民命”來解釋“恭承民命”，“民命”是民之令，民之所求。(2)以孫星衍、王先謙為代表，孫星衍：“言今天將興復(fù)我高祖之德，治于我家。我汲汲恭敬以抍民于溺，以順天命，用久長其地于此新邑”*孫星衍：《尚書今古文注疏》，第240頁。王先謙：“恪恭奉承民命，以順天心”*王先謙：《尚書孔傳參正》，第464頁。這里孫星衍、王先謙以“抍民于溺，以順天命”，“奉承民命，以順天心”解釋“恭承民命”，將“民命”與“天命”相溝通，救民于疾苦，奉承民意即是順天之命。因此，李民、王健直接認(rèn)為“民命，即天命?！?李民，王健:《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社2012年版，第131頁。(3)以吳汝綸、劉起釪、屈萬里為代表，吳汝綸：“言我宜篤敬，奉救民命也?！?吳汝綸：《尚書故》，北京：中華書局2014年版，第120頁。劉起釪：“我很急于敬奉上帝之命叫我恢復(fù)先祖的業(yè)績來拯救民命?！?顧頡剛，劉起釪：《尚書校釋譯論》，第925頁屈萬里：“恭敬地保護(hù)民眾的生命”*屈萬里：《尚書今注今譯》，第84頁。這里吳汝綸、劉起釪和屈萬里等人將“民命”解釋為民之生命，并不與“天命”相聯(lián)系。

從語境上來看，《盤庚》中的這句話是說，上帝將復(fù)興高祖之德于我家，我與各位篤敬之臣當(dāng)敬從民命，永久居住在新邑里。這里上帝復(fù)興其高祖之德，與敬從民命有著聯(lián)系?！懊衩痹诖苏Z境中既可以為民之生命，也可解釋為民之令，但在語義上解釋為民之所求，民之所令為長，因為民之所令、民之所求在《尚書》中代表“天命”之所顯，是“天命”所訴求的內(nèi)容在民心中的體現(xiàn)，因而“民命”與“天命”之間才有了溝通，“天命”才主于民心，即張子所言“帝天之命，主于民心。”(《張子全書》卷二《正蒙·天道篇》)但在“民命”所求的具體的內(nèi)容上，則又內(nèi)蘊使民以生，救民于疾苦的含義。這一含義在此句中雖未明確說明，但《尚書》中其他關(guān)于“天”“民”關(guān)系的語境提供了其所內(nèi)蘊的含義。如“惟天監(jiān)下民”(《商書·高宗肜日》)、“天亦惟用勤毖我民”(《周書·大誥》)、“用康保民，弘于天若”(《周書·康誥》)、“惟天降命肇我民”(《周書·酒誥》)、“天亦哀于四方民”(《周書·召誥》)、“奉答天命，和恒四方民”(《周書·洛誥》)，“民之所欲，天必從之”(《周書·泰誓上》)等。從中可以看出“天”保佑下民，監(jiān)視下民、惠利下民、哀憐四方之民、從民所欲，其目的便是使民以生，即“使民有以遂其生”*郭仁成：《尚書今古文全璧》，長沙：岳麓書社，2005年版，第128頁。，而民之所欲也無非是得以生。因此，“恭承民命”既是敬從民之所令與所求，同時也內(nèi)在地關(guān)涉民之生命，內(nèi)含使民以生，拯民于困的意義。孫星衍“抍民于溺，以順天命”，王先謙“奉承民命，以順天心”便關(guān)涉此二義。

因此，從“民命”內(nèi)涵來講“天命”便是要君王遵從民心、民意，關(guān)切民之疾苦，以助天惠民、愛民，從而使民以利，使民以生，此既是天對王的要求，也是民對王的要求?；谶@樣一種天民相因的內(nèi)在邏輯，“民命”內(nèi)蘊了“天”的意志，違背“民命”即是背棄了“天命”，如商紂王無視民之生命、民之訴求，則是自絕于天，結(jié)怨于民，其最終的結(jié)果是“天降喪于殷”。(《周書·酒誥》)任何君王不顧民之命，不顧民之訴求，最終的結(jié)果只有一個，即“天命殛之。”(《商書·湯誓》)《尚書》文本所折射的“天命”懲罰，無不體現(xiàn)以“民命”為依據(jù)的思想意識。

可以說，“民命”的介入使“天命”的秉承轉(zhuǎn)化于“民”之中，“天命”隱于“民命”，成為“天命”意志的體現(xiàn)，順民之求，使民以生，即是敬承“天命”。“民”在此意義上具有了神圣性，對“民”不僅要有“敬”，更要有“畏”，如《酒誥》言：“畏天顯小民?！薄疤祜@”即是“天命”，“民”與“天命”是王所“畏”的共同對象?！疤臁薄懊瘛痹诖讼嗷リP(guān)聯(lián)，傳遞“天”“民”相因相合之道，正如蔡沈所指“反覆天民相因之理，以見天之果不外乎民，民之果不外乎天也?！?蔡沈：《書集傳》，第193頁。正是在此意義上，“民眾的意愿具有體現(xiàn)上天意志的強大道德基礎(chǔ)和終極神學(xué)基礎(chǔ)，所以在理論上民意比起皇天授命的君主更居有優(yōu)先性?！?陳來：《殷商的祭祀宗教與西周的天命信仰》，《中原文化研究》2014年第2期，第21頁。其他具體的民本措施和思想，如“撫民以寬”(《周書·大誥)、“惠康小民”(《周書·文侯之命》)、“懷保小民，惠鮮鰥寡”(《周書·無逸》)、“明德慎罰”(《周書·康誥)等皆是在此理論下展開。

三、“天子”詮釋為“民主”：《尚書》民本思想的繼續(xù)與完成

天命的體現(xiàn)和表達(dá)最終下落于“民命”之中，使“民命”具有了道德神學(xué)依據(jù)，王者因“民命”承天命，助天治民，從而獲得合法性。至此，可以說《尚書》已經(jīng)構(gòu)建起了一個具有內(nèi)在邏輯的民本理論，但并未就此止步。

《周書》進(jìn)一步提出了“民主”概念，將天子詮釋為“民主”，使“民命”成為“天命”意志的體現(xiàn)變得更加徹底，具有了可操作性。書言：“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏……簡代夏作民主?！?《周書·多方》)蔡沈注：“言天惟是為民求主耳，桀既不能為民之主，天乃大降顯休命于成湯，使為民主，而伐夏殄滅之也?！辈⒁齾巫嬷t之注解：“曰求、曰降，豈真有求之、降之者哉？天下無統(tǒng)，渙散漫流，勢不得不歸其所聚。而湯之一德，乃所謂‘顯休命’之實，一眾離而聚之者也。民不得不聚之于湯，湯不得不受斯民之聚，是豈人為之私哉？故曰天求之、天降之也?！?蔡沈：《書集傳》，第211頁。桀不能助天安民，所以天因此而重新尋民之主，而眾多諸侯中唯湯能夠聚天下之民，所以天降大命于湯，代替夏朝成為新民主。呂祖謙認(rèn)為這里的“求”和“降”并非天真的有“求”和“降”的行為私授于湯，而是民眾不得不趨向于湯，歸于湯，而湯不得不受之。呂氏的解釋凸顯民的主導(dǎo)地位，將民的集體行為上升為天的意志所體現(xiàn)，傳遞了民之所求、民心所向即是天之所為的思想意識，將“民主”概念內(nèi)蘊的思想予以清晰的闡發(fā)出來。周代商也是如此：“天惟降時喪，大動以威，開厥顧天。惟爾多士，罔堪顧之。惟我周王，靈承于旅，克堪用德……簡畀殷命，尹爾多方?！鄙痰搅思q王不能善民，只顧自己享樂，天降威，選擇能夠代替殷命的民主，最后選擇了周王。孔傳對此解釋道：“天惟求汝眾方之賢者，大動紂以威，開其能顧天可以代者?！薄拔┤瓯姺街袩o堪顧天之道者，惟我周王善奉于眾?！?孔安國：《尚書正義》，第673頁。紂王虐待民眾，天視下尋找能夠代替的人選，眾方國人士中唯有周王能善承民意，敬德、保民，因此民不斷趨向于周，選擇周，天便因此選定周家代替殷商，助天安治天下。因此，周公在面對殷遺民論證自身獲得王位合法性時，不講天求天子，而講天求民求，體現(xiàn)的是民的自主選擇性，凸顯了“民”在這一過程中的主導(dǎo)地位。反過來講，紂之失天下，也是民的選擇，是民要棄紂，因而天最終放棄了紂。紂時“智藏瘝在。夫知保抱攜持厥婦子，以哀吁天。徂厥亡，出執(zhí)。”(《周書·召誥》)孔穎達(dá)疏：“謂紂之時賢智者隱藏，瘝病者在位，言其時無良臣。多行無禮暴虐，于時之民困於虐政，夫知保抱攜持其婦子，以哀號呼天，告冤枉無辜，往其逃亡，出見執(zhí)殺。”*孔安國：《尚書正義》，第581頁。紂之暴政導(dǎo)致賢良不居位，民眾攜妻背兒逃亡，是民之棄紂，因此“天既遐終大邦殷之命，茲殷多先哲王在天?！?《周書·召誥》)因紂甚是暴虐，商朝那么多祖先神靈在天也不能保住殷之大命。周人對桀紂失天下的這一解釋，有意凸顯民在這一過程中的選擇性和主導(dǎo)性，其選擇之結(jié)果，即便是天和祖先神靈也不能更改之。

周人提出“民主”概念，從民的視角重新詮釋了君王的涵義，深化了民意為天意之體現(xiàn)的命題?！疤熳印迸c“民主”雖然只有一字之差，但內(nèi)涵卻不甚相同?！疤熳印睆摹疤臁绷⒁?，是天之子，體現(xiàn)其合法性的是“天”，有極大的神秘性和專制性，他人不能撼動天子的地位，唯有“天”才有這個權(quán)利?！懊裰鳌?，依“民”立“主”，君王從“民”中而來，“民”是王的合法性依據(jù)，至上神天在此只是一個象征性的終極依據(jù)。換言之，君王是通過“民”的選擇而成為治理天下的人，繼而才成為天之元子，因此，即便是普通之民，只要有大德，民歸之，同樣可成為民主，成為帝王，成為天子。這一思想解構(gòu)王權(quán)的專斷性及籠罩于王位之上的宗教神秘性，代之以理性的言說方式，從而使天命顯于民命的思想踐行具有可操作性。

基于此，周公指出“天命不易，天難諶”“天不可信”(《周書·君奭》)進(jìn)一步消解了天的宗教性?！疤臁敝圆豢扇?，是因為“天命”顯于“民命”，沒有“民”則“天命”隱而不顯，通過民意、民情、民心，“天命”才得以彰顯。從而在思想的高度上轉(zhuǎn)向?qū)Α懊瘛钡木次罚瑢γ袷碌膶Ｗ?，這是周人對以往文化的一次重大轉(zhuǎn)變，在中國先秦思想發(fā)展史上具有深遠(yuǎn)的影響。但“天子”與“民主”的關(guān)系并沒有隔斷，絕大數(shù)情況下王者皆以“天子”自居，在后來民本思想發(fā)展中更是如此，“民主”思想仿佛被懸置了起來。假設(shè)在后來的民本思想進(jìn)程中，能將源自《尚書》的“民主”思想貫徹到底并加以發(fā)展，讓君王的確立實實在在落實到民意的選擇上，民主政治在古代便有可能得以產(chǎn)生。然后歷史沒有假設(shè)，《尚書》的“民主”思想如曇花一現(xiàn)，不可不說是一種遺憾。

四、結(jié) 語

《尚書》民本思想以天民思想作為其理論前提，以“民命”承接“天命”，將“天子”詮釋為“民主”，在看似散漫的論述中，建構(gòu)起內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)，推動商、周文化由“神本”向“人本”方向的轉(zhuǎn)變，深刻影響來之后文化的發(fā)展。如“民和而后神降之福 ”(《國語·魯語上》)、“夫民，神之主也。是圣人先成民而后致力于鬼神”(《左傳·桓公六年》)、“國將興，聽于民；將亡，聽于神”《左傳·莊公三十二年》、“天生民而樹之君”(《左傳·文公十三年》》)無不是《尚書》民本思想的傳遞與延續(xù)。經(jīng)此洗禮，先哲們逐漸放棄對宗教之天的宏大敘事，由重民轉(zhuǎn)而專注于對人和人事本身之善的探索，將宗教之天轉(zhuǎn)化為道德之天或理性之天?！渡袝访癖舅枷胗诖艘饬x非凡。

HeavenPeople,theWillofthePeopleandthePeopleLord:ALogicalConstructionofPeople-OrientedThoughtinShangShu

LIN Guo-jing

(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

The people-oriented thought inShangShuis the source of later people-oriented thought, showing a strong religious feature and self-consistent internal logic. First, it, with heaven people as its theoretical premise, demonstrates that the will of heaven is in the will of people, which is an ultimate answer to the theoretical question why the king should act on the will of people. Second, that “the will of people adheres to the will of heaven” is used to talk the people-oriented thought, proving the legitimacy of the throne while urging the king to respect virtues and protect the people ideologically. Third, “the son of heaven” is defined as “the people lord” to interpret the connotations of the king from the perspective of people, highlighting the dominant position of people while completing the construction of people-oriented thought. All these contents about the people-oriented thought inShangShugreatly promote the transformation of cultures of previous philosophers from “divinity” to “humanism”, exerting a profound influence on the later cultural development.

people-oriented thought inShangShu; logical construction; heaven people; the will of people; the people lord

B 22

A

1004-1710(2017)05-0085-07

2016-12-31

林國敬(1984-)，男，浙江溫州人，中國人民大學(xué)哲學(xué)院2015級博士研究生，研究方向為先秦儒家哲學(xué)。

[責(zé)任編輯：林漫宙]