李春光

(湖北大學(xué) 文學(xué)院， 湖北 武漢 430062)

莊子哲學(xué)啟發(fā)《紅樓夢(mèng)》的三個(gè)層面和三種模式

李春光

(湖北大學(xué) 文學(xué)院， 湖北 武漢 430062)

《紅樓夢(mèng)》的敘事格局大體可以分為三個(gè)層次，即宇宙神話層，社會(huì)人倫層和個(gè)體心理層。莊子哲學(xué)同樣以這三個(gè)層面架構(gòu)其哲學(xué)理論體系。《紅樓夢(mèng)》作為極為開放的文本樣板，吸收了先賢時(shí)哲的優(yōu)秀文化成果，莊子哲學(xué)便是各中顯者。莊子哲學(xué)在《紅樓夢(mèng)》的宇宙神話層面，通過“點(diǎn)化模式”，來溝通天理人欲的關(guān)系，為行文鋪設(shè)了宿命輪回的超驗(yàn)存在；在《紅樓夢(mèng)》的社會(huì)人倫層面，通過“死生模式”，來間離道德與欲望的關(guān)系，為行文奠定了樂生累死的情感基調(diào)；在《紅樓夢(mèng)》的個(gè)體心理層面，通過“體悟模式”，來圓融生活與人格的關(guān)系，為行文開掘了齊平萬(wàn)物的理想源泉。

紅樓夢(mèng)；莊子哲學(xué)；影響研究

解盦居士在《石頭臆說》一文中開篇名義：“《紅樓夢(mèng)》一書得《國(guó)風(fēng)》、《小雅》、《離騷》遺意，參以《莊》《列》寓言，奇想天開，戛戛獨(dú)造。”[1]這就明確指出了《紅樓夢(mèng)》與《莊子》在建構(gòu)模式上存在著深層次的淵源關(guān)系。莊子哲學(xué)的特點(diǎn)之一，就是借助寓言的形式，闡發(fā)其深刻的哲學(xué)思想要旨，這種言說方式對(duì)后世的中國(guó)文學(xué)產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。阮籍在《達(dá)莊論》中認(rèn)為《莊子》這種：“述道德之要，敘無(wú)為之本，寓言以廣之，假物以延之，聊以?shī)薀o(wú)為之心，而逍遙于一世”[2]的陳述方式是成功的。《紅樓夢(mèng)》作為敘事類文學(xué)作品的敘事方式，在諸般源流中也承繼了莊子哲學(xué)“寓言以廣之，假物以延之”的壸奧。故王國(guó)維認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》是“哲學(xué)的也”[3]253。劉再?gòu)?fù)先生認(rèn)為“《紅樓夢(mèng)》的哲學(xué)不是理性哲學(xué)，而是悟性哲學(xué)”，“理性哲學(xué)重邏輯，重分析，重實(shí)證；悟性哲學(xué)則是直觀的，聯(lián)想的，內(nèi)覺的”[4]。從“悟性哲學(xué)”的視域來說，《紅樓夢(mèng)》與《莊子》從根脈上是一脈相承的。

具體言之，莊子哲學(xué)從三個(gè)層面以三種模式啟發(fā)了《紅樓夢(mèng)》的創(chuàng)作。第一個(gè)層面是宇宙神話層，對(duì)應(yīng)的模式是“點(diǎn)化模式”。在超時(shí)空的敘事環(huán)境之中，以古典敘事文學(xué)中經(jīng)典的點(diǎn)化神話為文章神髓，為《紅樓夢(mèng)》的輪回宿命觀念提供了強(qiáng)有力的理論依據(jù)。第二個(gè)層面是社會(huì)人倫層，對(duì)應(yīng)的模式是“死生模式”。在宇宙神話層的籠罩之下，《紅樓夢(mèng)》中關(guān)于生死觀的呈現(xiàn)，除了其肌理之宿命性之外，更多的則是社會(huì)人倫關(guān)系與個(gè)性自由之間的張力淬煉的結(jié)果。第三個(gè)層面是個(gè)體心理層，對(duì)應(yīng)的模式是“體悟模式”。既然宿命輪回乃是天定，社會(huì)人倫亦不可忤逆，每個(gè)人作為獨(dú)立的生命個(gè)體，意欲找尋自己的存在價(jià)值，只有在心理層面，去感知、去開掘、去體悟，進(jìn)而達(dá)到與天地合一、與萬(wàn)物齊平之目的。

一、宇宙神話層——點(diǎn)化模式

明清小說以神話為開篇者時(shí)?？梢?，此舉在提升文本神秘性的同時(shí)，更加注重的是天命循環(huán)、天理昭彰的古意。而比較容易實(shí)現(xiàn)天理與人欲對(duì)接的當(dāng)屬點(diǎn)化。點(diǎn)化，這里專指世外高人指點(diǎn)迷津者，迷津者被點(diǎn)化后，往往達(dá)到頓悟的效果，進(jìn)而對(duì)未來的期許和生命的真諦有了重新的審視與考量。而點(diǎn)化的生發(fā)過程，往往能深諳宿命歸真之要旨，進(jìn)而彌合甚至幻化天理人欲之畛域?！肚f子·在宥》記述了如下一個(gè)事件：

黃帝立為天子十九年，令行天下，聞廣成子在于空同之上，故往見之。 廣成子南首而臥，黃帝順下風(fēng)膝行而進(jìn)，再拜稽首而問曰：“聞吾子達(dá)于至道，敢問：治身奈何而可以長(zhǎng)久？”廣成子蹶然而起，曰：“善哉問乎！來，吾語(yǔ)女至道：至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無(wú)視無(wú)聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無(wú)勞女形，無(wú)搖女精，乃可以長(zhǎng)生。目無(wú)所見，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知，女神將守形，形乃長(zhǎng)生。慎女內(nèi)，閉女外，多知為敗。我為女遂于大明之上矣，至彼至陽(yáng)之原也；為女入于窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽(yáng)有藏。慎守女身，物將自壯。我守其一以處其和。故我修身千二百歲矣，吾形未常衰?！盵5]379-383

這里，廣成子點(diǎn)化黃帝，已經(jīng)粗具中國(guó)古代文學(xué)點(diǎn)化模式的雛形。被點(diǎn)化者主動(dòng)要求點(diǎn)化者對(duì)其進(jìn)行點(diǎn)化，被點(diǎn)化者問，點(diǎn)化者答，一問一答完成點(diǎn)化的過程。黃帝意欲“治身長(zhǎng)久”，廣成子要求黃帝平心靜氣、摒棄雜念，帶他到“至陽(yáng)之原”，經(jīng)由“窈冥之門”，最終到達(dá)“至陰之原”。這個(gè)過程可以理解為發(fā)生—磨礪—復(fù)歸一個(gè)大循環(huán)之周天，被點(diǎn)化者經(jīng)由點(diǎn)化者點(diǎn)化，從迷惘之處來到凡間，在凡間歷經(jīng)諸般磨難之后，終究會(huì)回到自己生發(fā)的原點(diǎn)。這一點(diǎn)化模式和《紅樓夢(mèng)》的藝術(shù)構(gòu)思有著極為相似之處。

《紅樓夢(mèng)》中最能說明這一過程的當(dāng)屬第一回一僧一道點(diǎn)化石頭的故事。先是被點(diǎn)化者(石頭)主動(dòng)要求點(diǎn)化：

便口吐人言，向那僧道說道：“大師，弟子蠢物，不能見禮了。適聞二位談那人世間榮耀繁華，心切慕之。弟子質(zhì)雖粗蠢，性卻稍通，況見二師仙形道體，定非凡品，必有補(bǔ)天濟(jì)世之材，利物濟(jì)人之德。如蒙發(fā)一點(diǎn)慈心，攜帶弟子得入紅塵，在那富貴場(chǎng)中，溫柔鄉(xiāng)里受享幾年，自當(dāng)永佩洪恩，萬(wàn)劫不忘也?！盵6]3

石頭請(qǐng)求一僧一道點(diǎn)化其入凡間享受幾年的過程，比起廣成子點(diǎn)化黃帝有了長(zhǎng)足性的進(jìn)步：先是貶低自己是“蠢物”，然后褒揚(yáng)點(diǎn)化者的羽化氣質(zhì)、慈悲心腸是“仙形道體，定非凡品，必有補(bǔ)天濟(jì)世之材，利物濟(jì)人之德”，造成天分的差異，進(jìn)而提出自己的要求，最后加以感謝。這樣的后果就是點(diǎn)化者不得不答應(yīng)被點(diǎn)化者的要求，于此同時(shí)提出告誡性話語(yǔ)：

二仙師聽畢，齊憨笑道：“善哉，善哉！那紅塵中有卻有些樂事，但不能永遠(yuǎn)依恃，況又有‘美中不足，好事多魔’八個(gè)字緊相連屬，瞬息間則又樂極悲生，人非物換，究竟是到頭一夢(mèng)，萬(wàn)境歸空，倒不如不去的好?！边@石凡心已熾，那里聽得進(jìn)這話去，乃復(fù)苦求再四。二仙知不可強(qiáng)制，乃嘆道：“此亦靜極慫級(jí)，無(wú)中生有之?dāng)?shù)也。既如此，我們便攜你去受享受享，只是到不得意時(shí)，切莫后悔?！笔溃骸白匀?，自然?！蹦巧值溃骸叭粽f你性靈，卻又如此質(zhì)蠢，并更無(wú)奇貴之處。如此也只好踮腳而已。也罷，我如今大施佛法助你助，待劫終之日，復(fù)還本質(zhì)，以了此案?！盵6]3

此處較《莊子》的發(fā)展之處在于，廣成子直接告訴了黃帝達(dá)到目的的路徑，即“無(wú)視無(wú)聽，抱神以靜，形將自正”，卻并沒有加以必要的告誡，而一僧一道卻給了石頭以必要的告誡，即“美中不足，好事多魔”，“樂極悲生，人非物換”，“到頭一夢(mèng)，萬(wàn)境歸空”。整個(gè)過程都是在對(duì)話中完成，石頭偶爾也會(huì)放潑耍賴，使得整個(gè)畫面不至于過分嚴(yán)肅。值得注意的是，一僧強(qiáng)調(diào)了“待劫終之日，復(fù)還本質(zhì)，以了此案”的要求，剛好契合了《莊子》發(fā)生—磨礪—復(fù)歸的輪回模式。

如果把上述過程稱之為“有意識(shí)點(diǎn)化”，那么把“發(fā)生”這一環(huán)節(jié)去掉，則就成為了另一種點(diǎn)化方式，即“無(wú)意識(shí)點(diǎn)化”，是有意識(shí)點(diǎn)化的子模式。此類點(diǎn)化亦可在《莊子·徐無(wú)鬼》中找到：

黃帝將見大隗乎具茨之山，……至于襄城之野，七圣皆迷，無(wú)所問涂。適遇牧馬童子，問涂焉，曰：“若知具茨之山乎？”曰：“然?！薄叭糁筅笾婧酰俊痹唬骸叭?。”黃帝曰：“異哉小童！非徒知具茨之山，又知大隗之所存。請(qǐng)問為天下?！毙⊥唬骸胺?yàn)樘煜抡?，亦若此而已矣，又奚事焉！予少而自游于六合之?nèi)，予適有瞀病，有長(zhǎng)者教予曰：‘若乘日之車而游于襄城之野?！裼璨∩偃?，予又且復(fù)游于六合之外。夫?yàn)樘煜乱嗳舸硕?。予又奚事焉！”黃帝曰：“夫?yàn)樘煜抡撸瑒t誠(chéng)非吾子之事，雖然，請(qǐng)問為天下?！毙⊥o。黃帝又問。小童曰：“夫?yàn)樘煜抡?，亦奚以異乎牧馬者哉！亦去其害馬者而已矣！”黃帝再拜稽首，稱天師而退。[5]830-833

在這里，黃帝向牧馬童子打聽“具茨之山”“大隗”的所在，只是普通的問路行為，當(dāng)黃帝問道如何“為天下”之時(shí)，牧馬童子告知黃帝“為天下”猶如“牧馬”，黃帝才恍然大悟，稱其為“天師”。這個(gè)事件表面是有意識(shí)點(diǎn)化，其實(shí)質(zhì)則是無(wú)意識(shí)點(diǎn)化，黃帝遇到迷津，在沒有途徑的情況之下被牧馬童子無(wú)意點(diǎn)化，當(dāng)他頓悟之時(shí)，才知道是被仙師點(diǎn)化。

故而，凡人在人世間經(jīng)歷諸多磨難，最終看破紅塵，在無(wú)意間被高人點(diǎn)化而去，甄士隱被癩頭和尚和跛足道士點(diǎn)化、柳湘蓮被道士點(diǎn)化，便是《紅樓夢(mèng)》中此類點(diǎn)化的明證。“不能洞悉明白”“愚濁”的甄士隱曾在夢(mèng)中讓二仙師“大開癡頑”，以求“稍能警省，亦可免輪回之苦”的要求沒有達(dá)成，也就意味著“有意識(shí)點(diǎn)化”的擱淺，亦為后來的“無(wú)意識(shí)點(diǎn)化”種下了前緣。后來，寄居于岳丈家“露出那下世的光景”的且本有“宿慧”的甄士隱，拄杖掙挫在街前散心時(shí)，無(wú)意間聽到跛足道人吟謳《好了歌》，在道人闡發(fā)“好”“了”的關(guān)系之后，便“心中早已徹悟”，進(jìn)而作出了《好了歌》的解注，最終與瘋道人“飄飄而去”。 同樣，柳湘蓮在夢(mèng)中與尤三姐訣別后，醒來后并非薛家小童所引之“新室”，

竟是一座破廟，旁邊坐著一個(gè)跏腿道士捕虱。湘蓮便起身稽首相問：“此系何方？仙師仙名法號(hào)？”道士笑道：“連我也不知道此系何方，我系何人，不過暫來歇足而已。”柳湘蓮聽了，不覺冷然如寒冰侵骨，掣出那股雄劍，將萬(wàn)根煩惱絲一揮而盡，便隨那道士，不知往那里去了。[6]924

柳湘蓮“被道人數(shù)句冷言打破迷觀”，與甄士隱聽聞《好了歌》后大徹大悟一樣，均是被“無(wú)意識(shí)點(diǎn)化”。二者都沒有主動(dòng)詢問，只是在聽聞與閑聊中被高人的無(wú)意義之語(yǔ)點(diǎn)通竅窈，最終悟得人生真諦，飄然而無(wú)所蹤。

至此，《莊子》中的兩種點(diǎn)化模式均在《紅樓夢(mèng)》中有所體現(xiàn)。推而廣之，這種“發(fā)生—磨礪—復(fù)歸”的原型模式在中國(guó)古代文學(xué)中的影響是不可忽視的，尤其是當(dāng)與道教文學(xué)發(fā)生交集之時(shí)更為明顯：

下凡歷劫故事的原型可以追溯到遠(yuǎn)古巫師使神降臨凡間的通神活動(dòng)。這類通神活動(dòng)衍生了早期的下凡濟(jì)世仙話，下凡濟(jì)世仙話在后世又演變成了降凡歷劫仙話……悟道成仙故事的原型可以追溯到遠(yuǎn)古神話。后來，演變成道教“人生如夢(mèng)”這一哲學(xué)觀念的最佳敘事母題……文人利用這個(gè)故事宣揚(yáng)宗教哲學(xué)和宗教教義，把這個(gè)故事改造成了徹頭徹尾的渡脫故事。由于這個(gè)故事在“人生如夢(mèng)”的旗幟下可以包寫無(wú)限的人生，因而造就了中國(guó)最偉大的哲理性文學(xué)著作。[7]

在強(qiáng)大的原始宇宙觀念之中，在奇異的諸星臨凡神話之內(nèi)，下凡歷劫，返璞歸真，已然成為此類敘事文學(xué)作品圓融結(jié)構(gòu)、調(diào)和天理人欲的不二法門。第一回中，道人有“近日風(fēng)流冤孽又將造劫歷世”，僧人有“凡心偶熾”的神瑛侍者“意欲下凡造歷幻緣，已在警幻仙子案前掛了號(hào)”的說法，可見紅樓諸人原本于警幻仙姑處掛職，后經(jīng)點(diǎn)化，歷經(jīng)凡間滄桑變幻與人事糾葛而復(fù)歸天班，在警幻仙姑處“銷號(hào)”，最終在“情榜”處得知自己的定位，脂批中曾多次強(qiáng)調(diào)“情榜”的存在，而這“情榜”也為諸人歷劫歸真之過程畫了一個(gè)最終的句點(diǎn)。正如第六十六回“尤三姐入夢(mèng)柳湘蓮”那樣：“一手捧著鴛鴦劍，一手捧著一卷冊(cè)子，向柳湘蓮泣道：‘……妾今奉警幻之命，前往太虛幻境修注案中所有一干情鬼?！瓉碜郧樘?，去由情地。前生誤被情惑，今既恥情而覺，與君兩無(wú)干涉。’”[6]923-924王夫之認(rèn)為：“至陽(yáng)之原，無(wú)所喜而物自生；至陰之原，無(wú)所怒而物自殺?！盵8]的確，諸般情意隨緣到，緣滅諸情亦自灰，“來自情天，去由情地”，這正是一種下凡歷劫—復(fù)歸本原的解注。

二、社會(huì)人倫層——死生模式

在神秘的、不可抗的宇宙神話層的氤氳之下，宿命輪回之觀念，已經(jīng)浸淫到每個(gè)人物的文化基因之中。諸人在歷劫的過程中，除了要逡巡于不可捉摸的宿命觀念，更多的是要與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人倫物理相齟齬。當(dāng)個(gè)性人格不能得到社會(huì)規(guī)約的容受之時(shí)，個(gè)人的存在價(jià)值偃旗息鼓。這其中最明顯的當(dāng)屬《紅樓夢(mèng)》借道《莊子》而闡發(fā)的死生模式。道光年間的紅學(xué)家諸聯(lián)在《紅樓評(píng)夢(mèng)》中說：

人至于死，無(wú)不一矣。如可卿之死也使人思，金釧之死也使人惜，晴雯 之死也使人慘，尤三姐之死也使人憤，二姐之死也使人恨，司棋之死也使人駭，黛玉之死也使人傷，金桂之死也使人爽，迎春之死也使人惱，賈母之死也使人羨，鴛鴦之死也使人敬，趙姨娘之死也使人快，鳳姐之死也使人嘆，妙玉之死也使人疑，竟無(wú)一同者。非死者之不同，乃生者之筆不同也。[9]119

同樣是寫“死”，因?yàn)槿宋镄愿?、地位的差異，?duì)于死的評(píng)價(jià)也就各有不同。“紅樓四烈婢”之死，多少透露出她們的地位使之然的凄涼，呈現(xiàn)出“惜”“慘”“駭”“敬”的評(píng)價(jià)趨向；而五位金釵之死，多少透露出她們的性格使然的尷尬，呈現(xiàn)出“思”“傷”“惱”“嘆”“疑”的評(píng)價(jià)趨向。以往的評(píng)論對(duì)于紅樓死亡事件多是從“同中見異、犯中求避”的角度加以闡發(fā)，其實(shí)，在這些死亡事件的背后，隱藏著的是評(píng)書者對(duì)于《紅樓夢(mèng)》生死觀的爭(zhēng)鳴。為何“金桂之死使人爽”“趙姨娘之死使人快”，這其中就存在一個(gè)倫理價(jià)值的判斷標(biāo)準(zhǔn)，休謨認(rèn)為：“德的本質(zhì)就在于產(chǎn)生快樂，而惡的本質(zhì)就在于給人痛苦”[10]，此二人作惡多端，死后自是大快人心，因此是“爽”和“快”。與此同時(shí)，應(yīng)該注意這些人的死只能從道德倫理層面進(jìn)行評(píng)判，是《紅樓夢(mèng)》生死觀中最通俗、最淺表的載體，而真正能代表《紅樓夢(mèng)》本質(zhì)性、超驗(yàn)性生死觀的人物只有賈寶玉一人。賈寶玉經(jīng)常會(huì)說這樣的“胡話”：

寶玉忙笑道：“只求你們同看著我，守著我，等我有一日化成了飛灰，——飛灰還不好，灰還有形跡，還有知識(shí)?！任一梢还奢p煙，風(fēng)一吹便散了的時(shí)侯，你們也管不得我，我也顧不得你們了?！盵6]262

寶玉又說道：“我只愿這會(huì)子立刻我死了，把心迸出來你們瞧見了，然后連皮帶骨一概都化成一股灰，——灰還有形跡，不如再化一股煙，——煙還可凝聚，人還看見，須得一陣大亂風(fēng)吹的四面八方都登時(shí)散了，這才好?！盵6]785-786

在賈寶玉看來，人死留骸還能證明自己存在過，即使化成有“形跡”與“知識(shí)”的“飛灰”也并非了局。只有化成煙被風(fēng)吹散，才是徹底的解脫。這就說明了賈寶玉“樂死累生”的情感傾向：以死為樂，以生為累。賈寶玉動(dòng)輒把死掛在嘴邊，說明他是向死的，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)人生叫他活的很累，自己無(wú)心仕途經(jīng)濟(jì)學(xué)問，而周圍的人偏要耳提面命；自己鐘情于林妹妹，而周圍的輿論都偏向于寶姐姐；自己要結(jié)交自己心儀的朋友，而周圍的人不給他合適的空間與權(quán)利。因此，賈寶玉出現(xiàn)“不自由，毋寧死”的傾向是在情理之中的?！皹匪览凵钡挠^念可以在《莊子·至樂》中覓得淵藪：

莊子之楚，見空髑髏，髐然有形，撽以馬捶因而問之，曰：“夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國(guó)之事，斧鉞之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋故及此乎？”于是語(yǔ)卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見夢(mèng)曰：“子之談?wù)咚妻q士。視子所言，皆生人之累也，死則無(wú)此矣。子欲聞死之說乎？”莊子曰：“然?！摈求t曰：“死，無(wú)君于上，無(wú)臣于下；亦無(wú)四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！鼻f子不信，曰：“吾使司命復(fù)生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子閭里知識(shí)，子欲之乎？”髑髏深矉蹙曰：“吾安能棄南面王樂而復(fù)為人間之勞乎！”[5]617-619

莊子所問之事基本囊括了人生所有的不利處境：貪求生命，失去真理；亡國(guó)滅種，斧鉞之災(zāi)；不行善事，累及父母；貧寒交加，凍餒交迫。當(dāng)莊子要為髑髏起死回生時(shí)，髑髏卻選擇死下去，因?yàn)樗篮缶蜎]有上述的煩惱了，便是過起了“無(wú)君于上，無(wú)臣于下；亦無(wú)四時(shí)之事，從然以天地為春秋”的“南面王”之生活。這個(gè)故事從反面證明了莊子“樂死累生”的傾向。所謂“忘塵息念方名死，死后翻成慧命長(zhǎng)”[11]331,生前為塵世所拖累，死后終得妙悟，均已于事無(wú)補(bǔ)，故再觀察賈寶玉，人生對(duì)他來說只是累贅，還不如早死的好，死后還不能留下痕跡，也少了些彼岸的煩惱，這比《莊子》更為進(jìn)步?！肚f子·刻意》認(rèn)為：“圣人之生也天行，其死也物化。”[5]539圣人死后要像自然物一樣融化在大自然之中，與天地同一。這個(gè)過程很需要一段時(shí)間，而賈寶玉的死亡觀則是立刻化灰化煙，立刻消失在自然之中，與自然脫離，比莊子更干凈決絕。賈寶玉會(huì)出現(xiàn)這樣的思想傾向，究其根源就是“哀莫大于心死”，見《莊子·田子方》的論述。顏淵對(duì)孔子亦步亦趨：

仲尼曰：“夫哀莫大于心死，而人死亦次之。日出東方而入于西極，萬(wàn)物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功。是出則存，是入則亡。萬(wàn)物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待盡。效物而動(dòng)，日夜無(wú)隙，而不知其所終。薰然其成形，知命不能規(guī)乎其前。丘以是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與？女殆著乎吾所以著也。彼已盡矣，而女求之以為有，是求馬于唐肆也。”[5]707-709

哀莫大于心死，人最大的悲哀莫過于思想頑鈍、麻木不仁，只知亦步亦趨、邯鄲學(xué)步，“效物而動(dòng)，日夜無(wú)隙，而不知其所終”，忘了本我的存在，如同空市找馬，一切皆空。丁大同先生在《論欲望的道德化》一文中明確地將“欲望的節(jié)制”過程分為三個(gè)階段：

階段一：原欲階段，即廣義的原始情欲需求。表達(dá)與滿足體系主體的本能在生物學(xué)意義上的外觀或展示；

階段二：續(xù)發(fā)欲始階段，道德社會(huì)化對(duì)人的道德方面的最初結(jié)果；

階段三：后原欲階段：道德社會(huì)化作用之下出現(xiàn)的一種欲望道德化體系，分為受潛抑欲望與獲允許欲望兩種——

受潛抑欲望：欲望中被社會(huì)道德化所遏制范圍內(nèi)的欲望；

獲允許欲望：欲望中被社會(huì)道德化規(guī)約允許實(shí)現(xiàn)的欲望。[12]

既成社會(huì)文化體制對(duì)于個(gè)體個(gè)性發(fā)展的規(guī)約，直接導(dǎo)致了原欲的埋沒，個(gè)體無(wú)法改變社會(huì)體制只好被動(dòng)適應(yīng)社會(huì)人倫物理之存在，所以亦步亦趨才能成為可能，哀莫大于心死，才有了廣泛的社會(huì)根源與心理基礎(chǔ)?？档抡J(rèn)為：“自由是道德法則的存在理由，道德法則是自由的認(rèn)識(shí)理由。因?yàn)榧偈沟赖路▌t不是預(yù)先在自己的理性中明確地思維到的，那我們便不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為自己有理由來假設(shè)‘自由’這種東西?！盵13]也就是說，人，作為社會(huì)性的存在，其自由是建立在道德的約束之上的，若想跳“自由”的舞蹈，必須戴“道德”的腳鐐。進(jìn)而言之，如果欲望中“被社會(huì)道德化規(guī)約允許實(shí)現(xiàn)的欲望”沒能(從根本上)實(shí)現(xiàn)，那么哀莫大于心死的社會(huì)人倫溫床，也就成了一種無(wú)形的培養(yǎng)皿。反觀賈寶玉，在親情方面，承載了太多的家族壓力，不能象普通同齡孩子那樣盡情歡樂，只有在姐妹、丫鬟之間才能得到該有的快樂；在友情方面，想結(jié)交象柳湘蓮、蔣玉菡這樣的社會(huì)邊緣人物，以發(fā)“義”慨，卻沒有出府和使用銀子的權(quán)利，只有混跡于姐妹、丫鬟之間才能滿足友情的缺位；在愛情方面，與林黛玉明朗的愛情關(guān)系，卻因?yàn)榧易宓那俺虇栴}而化為泡影，只有在姐妹、丫鬟之間重溫愛的舊夢(mèng)。難怪賈寶玉會(huì)說出如下的話：

寶玉笑道：“我能夠和姊妹們過一日是一日，死了就完了。什么后事不后事?！薄瓕氂裥Φ溃骸叭耸履?，知道誰(shuí)死誰(shuí)活。倘或我在今日明日，今年明年死了，也算是遂心一輩子了?！盵6]989-990

有學(xué)者認(rèn)為：“在逍遙的背后，在莊子生命的底層，未嘗不奔騰著憤激與焦慮之情?！盵14]對(duì)于賈寶玉，那偏激的言論，那焦躁的情緒，又何嘗不是如此？相反地，也有學(xué)者認(rèn)為：“莊子的逍遙之游是對(duì)付生死的一劑看不見的心理式的仙丹?！盵15]莊子可以做到用逍遙游化解生死危機(jī)，而賈寶玉對(duì)現(xiàn)實(shí)的體制厭惡至極，卻又回天無(wú)力，只能選擇樂死累生的死生模式在現(xiàn)實(shí)社會(huì)人倫的泥沼中茍延殘喘。因此說，《紅樓夢(mèng)》死生觀念對(duì)于《莊子》而言是有過之而無(wú)不及的。所以王國(guó)維先生從悲觀主義哲學(xué)出發(fā)論證《紅樓夢(mèng)》的悲劇性是極為合理的：

生活之本質(zhì)何？欲而已矣。欲之為性無(wú)厭，而其原生于不足。不足之狀態(tài)，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，而不償者什佰，一欲既終，他欲隨之，故究竟之慰籍，終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無(wú)所欲之對(duì)象，倦?yún)捴榧雌鸲酥?，于是吾人自己之生活，若?fù)之而不勝其重。[3]245

欲望之多寡尚是其次，實(shí)現(xiàn)之成色最是要緊。賈寶玉的悲觀情緒，無(wú)論是樂生累死，還是哀莫大于心死，都可以轉(zhuǎn)化為美國(guó)心理學(xué)家塞利格曼(Seligman)于1967年提出的“習(xí)得性無(wú)助”(Learned Helplessness)理論。當(dāng)人連續(xù)受到挫敗之后，個(gè)體會(huì)產(chǎn)生喪失信心、自暴自棄的心理狀態(tài)。而習(xí)得性無(wú)助產(chǎn)生的最后一個(gè)階段就是“情緒上的創(chuàng)傷”，其終極表現(xiàn)就是悲觀抑郁。反觀賈寶玉的種種行止，又何嘗不是一種習(xí)得性無(wú)助！

三、個(gè)體心理層——體悟模式

文化基因里的宿命輪回觀念不可扭轉(zhuǎn)，現(xiàn)實(shí)人生的社會(huì)人倫不能超越，只能以樂死累生徒增玄想。既然生活不能給予，那就只好在個(gè)體心理層面上，找尋慰藉，體悟人生，領(lǐng)略大千世界、蕓蕓眾生的諸般美妙。誠(chéng)然，《紅樓夢(mèng)》是本極會(huì)養(yǎng)生的書，除了飲食調(diào)理之外，還有類似于道家修煉內(nèi)丹的理念。以修煉內(nèi)丹之法來完成藝術(shù)創(chuàng)作，是《紅樓夢(mèng)》特有的藝術(shù)心理現(xiàn)象。就《莊子》而言就是要“心齋”“坐忘”。

“心齋”見于《莊子·人間世》：

顏回曰：“吾無(wú)以進(jìn)矣，敢問其方?！敝倌嵩唬骸褒S，吾將語(yǔ)若。有心而為之，其易邪？易之者，皞天不宜。”顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此則可以為心齋？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！被卦唬骸案覇栃凝S?！敝倌嵩唬骸叭粢恢?，無(wú)聽之以耳而聽之以心；無(wú)聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”[5]146-147

為什么要“無(wú)聽之以耳而聽之以心，無(wú)聽之以心而聽之以氣”，林希逸在《南華真經(jīng)口義》中認(rèn)為：“聽之以耳則猶在我，聽之以心則猶在我，聽之以氣則無(wú)物矣?！盵16]只有做到無(wú)我、無(wú)物，才能做到虛而待物，這個(gè)“物”就是“道”，因此才有“唯道集虛”，這個(gè)“集虛”并非數(shù)月“不飲酒不茹葷”可比，故晉人郭象有注云：“虛其心則至道集于懷也”?！对企牌吆灐肪?7“說雜齋法”條中介紹了道教的三種齋法：

齋法一：設(shè)齋供——積德解愆；

齋法二：節(jié)食齋——和神保壽；

齋法三：心 齋——疏瀹其心，除嗜欲也；澡雪精神，去穢累也；掊擊其智，絕思慮也。[17]273

這三種齋法，逐層遞進(jìn)，剔除人心中的諸多雜念，最終形成心靈的齋戒。對(duì)于作家自身而言，在創(chuàng)作的過程中，應(yīng)該保持一種“唯道集虛”“澡雪精神”的“齋”的狀態(tài)。唐代詩(shī)人權(quán)德輿在《送靈澈上人廬山回歸沃州序》一文中說：“上人心冥空無(wú)而跡寄文字，固語(yǔ)甚夷易，如不出常鏡，而諸生思慮，終不可至……故睹其容覽其詞者，知其心不待境靜而靜?！边@說明靈澈上人空靜的心境對(duì)其詩(shī)境的形成產(chǎn)生了重要的影響。劉勰在《文心雕龍·神思》篇中也強(qiáng)調(diào)了“心齋”的重要性：“是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神?！盵18]這些觀點(diǎn)正如黑格爾在評(píng)價(jià)“伊壁鳩魯?shù)牡赖聦W(xué)”時(shí)所言：“從存在這個(gè)思想出發(fā)，這種思想比較容易遷就，并不象那樣追求向外活動(dòng)，而是追求安靜。它的目的是精神的不動(dòng)心，一種安寧，但是這種安寧不是通過魯鈍、而是通過最高的精神修養(yǎng)而獲得的。”[19]

那么，如何才能做到心齋呢？不二法門當(dāng)為“坐忘”，《莊子·大宗師》有言：

顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢樱q未也?！彼眨瑥?fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼眨瑥?fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌崛辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t旡好也，化則旡常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也?！盵5]282-285

成玄英《莊子注疏》解釋說：“外則離析于形體，一一虛假，此解‘墮肢體’也。內(nèi)則除去心識(shí)，悗然無(wú)知，此解‘黜聰明’也。既而枯木死灰，冥同大道，如此之益，謂之‘坐忘’也?！惫笞⒃唬骸胺蜃?，奚所不忘哉？即忘其跡，又忘其所以跡者，內(nèi)不覺其一身，外不識(shí)有天地，然后曠然與變化為體而無(wú)不通也。”[20]墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，只有這樣才能達(dá)到物我合一。司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中認(rèn)為：“莊子散道德，放論，要亦歸之自然。”[21]賈寶玉經(jīng)常與花鳥魚蟲對(duì)話，正好體現(xiàn)了“離形去知，同于大通”的坐忘理念。如第五十八回：

正悲嘆時(shí)，忽有一個(gè)雀兒飛來，落于枝上亂啼。寶玉又發(fā)了呆性，心下想道：“這雀兒必定是杏花正開時(shí)他曾來過，今見無(wú)花空有子葉，故也亂啼。這聲韻必是啼哭之聲，可恨公冶長(zhǎng)不在眼前，不能問他。但不知明年再發(fā)時(shí)，這個(gè)雀兒可還記得飛到這里來與杏花一會(huì)了？”[6]800

這里的“呆性”便是一種坐忘的感慨，此回后戚序本有評(píng)曰：“杏子林對(duì)禽惜花一席話，彷佛茂叔庭草不除襟懷?！盵22]694周敦頤不除庭草以存天意，與邵雍的“樂與萬(wàn)物同其榮”有異曲同工之妙處。這里賈寶玉與萬(wàn)物齊平，以一種“離形去知”的姿態(tài)去觀照世間萬(wàn)物，則剛好符合了莊子坐忘的題中之義。類似的，寶玉曾將香菱等人玩過的“夫妻蕙與并蒂菱用樹枝兒摳了一個(gè)坑，先抓些落花來鋪墊了，將這菱蕙安放好，又將些落花來掩了，方撮土掩埋平服”[6]862，還曾想過“有個(gè)小書房，內(nèi)曾掛著一軸美人，極畫的得神。今日這般熱鬧，想那里自然無(wú)人，那美人也自然是寂寞的，須得我去望慰他一回”[6]254。這種在別人看來有異于常人的“呆性”，卻正是寶玉齊平萬(wàn)物以達(dá)到坐忘心齋的慧根。

向淺顯的方向闡釋，便是說明人應(yīng)該專一、虛心且善于內(nèi)省，才能到達(dá)對(duì)于常規(guī)思維的超越?！肚f子·知北游》認(rèn)為：“若正汝形，一視汝，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍?！盵5]737端正的你的形體，集中的你的視力，天然的和諧自然降臨；收斂你的心智，專一你的思緒，神靈將光顧你的肉體?！都t樓夢(mèng)》中的熔心齋坐忘于一爐的顯例便是“香菱學(xué)詩(shī)”：

香菱拿了詩(shī)，回至蘅蕪苑中，諸事不顧，只向燈下一首一首的讀起來。寶釵連催他數(shù)次睡覺，他也不睡。

香菱聽了，喜的拿回詩(shī)來，又苦思一回作兩句詩(shī)，又舍不得杜詩(shī)，又讀兩首。如此茶飯無(wú)心，坐臥不定。

香菱聽了，默默的回來，越性連房也不入，只在池邊樹下，或坐在山石上出神，或蹲在地下?lián)竿粒灰娝櫼换孛?，又自己含笑一回。寶釵笑道：“這個(gè)人定要瘋了！

昨夜嘟嘟噥噥直鬧到五更天才睡下，沒一頓飯的工夫天就亮了。我就聽見他起來了，忙忙碌碌梳了頭就找顰兒去。一回來了，呆了一日，作了一首又不好，這會(huì)子自然另作呢。”

香菱滿心中還是想詩(shī)。至晚間對(duì)燈出了一回神，至三更以后上床臥下,兩眼鰥鰥，直到五更方才朦朧睡去了。……只聽香菱從夢(mèng)中笑道：“可是有了，難道這一首還不好？”寶釵問他：“得了什么？你這誠(chéng)心都通了仙了。學(xué)不成詩(shī)，還弄出病來呢。”……原來香菱苦志學(xué)詩(shī)，精血誠(chéng)聚，日間做不出，忽于夢(mèng)中得了八句。[6]649-651

香菱學(xué)詩(shī)的過程先是夜里不睡；接著是茶飯無(wú)心，坐臥不定；然后是不進(jìn)屋，只在池邊樹下，或坐在山石上出神，或蹲在地下?lián)竿粒粫?huì)皺眉，一會(huì)含笑；最后干脆是在夢(mèng)中作詩(shī)，覓得佳句。這個(gè)過程剛好是“坐忘”的全過程，它做了“心齋”(即“精血誠(chéng)聚”)的清道夫，“坐忘”的目標(biāo)是“心齋”，坐忘不得，心就不能齋戒，只有坐忘的好，才能“攝汝知，一汝度，神將來舍”。而香菱作詩(shī)的靈光之“神”，便是通過夢(mèng)境來到香菱之“舍”的。庚辰本在第四十八回結(jié)尾處有如是評(píng)語(yǔ)：“一部大書起是夢(mèng)，寶玉情是夢(mèng)，賈瑞淫是夢(mèng)，秦氏家計(jì)長(zhǎng)策又是夢(mèng)，今(香菱)作詩(shī)也是夢(mèng)，一柄風(fēng)月鑒亦從夢(mèng)中所有，故曰‘紅樓夢(mèng)’?！盵22]578

在現(xiàn)實(shí)生活中，《紅樓夢(mèng)》也得到了“心齋”的禮遇。諸聯(lián)在《紅樓評(píng)夢(mèng)》中說：“余自嘆年來死灰槁木，已超一切非非想，只鏡奩間尚恨恨不能去。適來無(wú)事，雨窗展此，唯恐擅失，竊謂煮苦茗讀之，燃名香讀之，于好花前讀之，空山中讀之，清風(fēng)明月下讀之，繼《南華》、《離騷》讀之，伴《涅槃》、《維摩》讀之?！盵9]120諸聯(lián)的潛臺(tái)詞是讀完《莊子》再去讀《紅樓夢(mèng)》會(huì)對(duì)理解后者有所助益。無(wú)論是“煮苦茗”還是“燃名香”、無(wú)論是“空山中”還是“明月下”來讀《紅樓夢(mèng)》，這又何嘗不是一種對(duì)經(jīng)典的絕妙的體悟方式呢！

呂思勉先生在評(píng)介先秦諸子學(xué)說的時(shí)候認(rèn)為：“道家之學(xué)，實(shí)為諸家之綱領(lǐng)。諸家皆專明一節(jié)之用，道家則總覽其全。諸家皆其用，而道家則其體?！盵23]呂思勉先生認(rèn)為道家是中國(guó)學(xué)術(shù)之根本，莊子哲學(xué)是道家理論體系的重要組成部分，故此，莊子的哲學(xué)思想對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，是眾學(xué)之“體”。

作為中國(guó)古典敘事文學(xué)翹楚的《紅樓夢(mèng)》，在宇宙神話、社會(huì)人倫、個(gè)體心理三個(gè)層面，全方位地消化了莊子哲學(xué)“寓言以廣之，假物以延之”的敘事神髓，以點(diǎn)化模式、死生模式、體悟模式為突破口，建立起了《紅樓夢(mèng)》與莊子哲學(xué)的臍帶關(guān)系。宇宙神話觀念之闡發(fā)，讓天理與人欲互通，以行點(diǎn)化之實(shí)，宿命輪回之惑遽然而生；社會(huì)人倫規(guī)約之闡發(fā)，讓道德與欲望互輕，以成死生之念，厭世累生之嘆憮然而生；個(gè)體心理萌動(dòng)之闡發(fā)，讓生活與人格互溶，以達(dá)齊物之巔，玄思冥臆之妙陡然而生。宇宙神話層是天理基礎(chǔ)，社會(huì)人倫層是現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，個(gè)體心理層是感性超脫。點(diǎn)化的目的，是來凡間的社會(huì)人倫中體驗(yàn)一番，而凡間的生老病死，則會(huì)成為體驗(yàn)者因人而異的個(gè)性體驗(yàn)，在社會(huì)人倫的羈絆中尋找個(gè)性的超脫，體悟人生，體悟浮世繪的美妙，才是歷劫達(dá)觀之正途。逍遙游于宇宙之間，與萬(wàn)物齊平共生，用心齋坐忘體悟世間萬(wàn)物的玄妙，最終復(fù)歸本原，道法歸一。如果說道家哲學(xué)是中國(guó)學(xué)術(shù)之“體”，那么，《紅樓夢(mèng)》則是莊學(xué)之“用”。正如俞平伯先生所言：“《紅樓夢(mèng)》第一得力于《莊子》……像這樣汪洋恣肆的筆墨、奇幻變換的章法，從《莊子》脫胎，非常顯明?！盵24]

[1] 解盦居士.悟石軒石頭記集評(píng)[M]∥一粟.紅樓夢(mèng)資料匯編.北京：中華書局，1964：184.

[2] 嚴(yán)可均.全上古三代秦漢三國(guó)六朝文·全三國(guó)文[M].北京：中華書局，1965：1312.

[3] 王國(guó)維.紅樓夢(mèng)評(píng)論[M]∥一粟.紅樓夢(mèng)資料匯編.北京：中華書局，1964.

[4] 劉再?gòu)?fù).《紅樓夢(mèng)》與中國(guó)哲學(xué)——論《紅樓夢(mèng)》的哲學(xué)內(nèi)涵[J].渤海大學(xué)學(xué)報(bào)，2010(2)：6.

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[8] 王夫之.莊子解[M].北京：中華書局，1964：90.

[9] 諸聯(lián).紅樓評(píng)夢(mèng)[M]∥一粟.紅樓夢(mèng)資料匯編[G].北京：中華書局，1964.

[10] 休謨.人性論[M].關(guān)文運(yùn)，譯.北京：商務(wù)印書館，1980：330-331.

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[21] 司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1999：1713.

[22] 曹雪芹.脂硯齋全評(píng)石頭記[M].霍國(guó)玲，紫軍，校勘.北京：東方出版社，2006.

[23] 呂思勉.先秦學(xué)術(shù)概論[M].北京：中國(guó)大百科全書出版社，1985：27.

[24] 俞平伯.俞平伯全集：第6卷[M].石家莊：花山文藝出版社，1997：210.

[責(zé)任編輯：林漫宙]

Three Levels and Patterns inADreamofRedMansionsEnlightened by Zhuangzi Philosophy

LI Chun-guang

(School of Chinese Language and Literature, Hubei University, Wuhan 430062, China)

The narrative pattern inADreamofRedMansionscan be divided into three levels of the cosmological myth, the social ethics and the individual psychology, which are also used to construct the theoretical system of Zhuangzi philosophy.ADreamofRedMansionsas a model of exoteric text absorbs the outstanding cultural achievements from the predecessors, and Zhuangzi philosophy is a significant one. In the level of cosmological myth inADreamofRedMansions, the “revealing mode” in Zhuangzi philosophy is used to bridge the heavenly principle and human desire, which enhances the transcendent existence of fatal transmigration in the text. In the level of social ethics inADreamofRedMansions, its “l(fā)iving-dying mode” is adopted to separate morality from desire, which lays the emotional keynote of happy living and weary dying for the text. In the level of individual psychology, its “comprehending mode” is applied to integrate life with personality, which digs the ideal origin of making all things equal in the text.

ADreamofRedMansions; Zhuangzi philosophy; impact study

2016-12-31

李春光(1986-)，男，遼寧阜新人，湖北大學(xué)文學(xué)院2016級(jí)博士研究生，研究方向?yàn)樵髑逦膶W(xué)。

I 242.4

A

1004-1710(2017)03-0079-08