李安斌，盧俊霖

(1.海南大學(xué) 人文傳播學(xué)院， 海南 ?？?570228；2. 暨南大學(xué) 華文學(xué)院， 廣東 廣州 510610)

從“英格蘭”到“新英格蘭”
——美國文化傳統(tǒng)的人文性考察

李安斌1，盧俊霖2

(1.海南大學(xué) 人文傳播學(xué)院， 海南 海口 570228；2. 暨南大學(xué) 華文學(xué)院， 廣東 廣州 510610)

從變異理論的角度出發(fā)討論美國文化與歐洲文化之間的關(guān)系。美國精神的建構(gòu)過程，在某種意義上，就是北美地區(qū)清教文化的接受過程。美國清教文化反映出“現(xiàn)實(shí)主義”“個體本位”“禁欲主義”特質(zhì)，是美國在拓荒時期、獨(dú)立革命時期具體語境所選擇的結(jié)果。在人文性的角度上，美國文化與歐洲文化一脈相承。在變異觀的基礎(chǔ)上，建立了“變異—接受”的文化演變模型。

清教主義；美國文化；變異理論；“兩?！眰鹘y(tǒng)

一、同源而異質(zhì)的歐美文化

對美國文化根性的追問與思考，學(xué)界存在著兩種針鋒相對觀點(diǎn)——

以史學(xué)家赫伯特·奧斯古德為代表的“帝國學(xué)派”和以弗雷德里克·杰克遜·特納為代表的“邊疆學(xué)派”認(rèn)為，美國民族文化的精髓在于對歐洲宗教傳統(tǒng)的剝離。他們一方面否定“清教歷史”，批判新英格蘭殖民地的清教統(tǒng)治是一種“偽民主”。另一方面，他們堅持美國精神產(chǎn)生于北美這一特殊地域，尤其是“西進(jìn)運(yùn)動”這一特殊時期。特納指出，美國的民主制度并不是從普利茅斯“五月花”號船上運(yùn)來的，而是“來自美國的森林”[1]，“這種永恒的重生、流動式的生活、西進(jìn)擴(kuò)張中的新機(jī)遇以及和樸質(zhì)的原始族群不斷接觸，為塑造美國性格提供重要動力?！盵2]

相對地，以哈佛大學(xué)英語系美國文學(xué)教授肯尼思·默多克、佩里·米勒和歷史學(xué)教授塞繆爾·埃利奧特·莫里森等為代表的“哈佛學(xué)派”則肯定了清教主義在早期美國歷史傳統(tǒng)乃至美國文明中的地位。認(rèn)為要理解“新英格蘭生活方式”對美國民族文化生成的重要性，就必須對17世紀(jì)以來的清教主義進(jìn)行所謂的“心智”(mind)考察，即使在北美這一特殊地域發(fā)生變異，但考察美國文化的基點(diǎn)仍然在于清教主義本身。米勒宣稱，清教是西方智性(intellect)的主要表現(xiàn)形式之一，創(chuàng)造了美國文化所必需的一整套系統(tǒng)的概念，因此，需要嚴(yán)肅地加以考察[3]。在米勒看來，17世紀(jì)以來新英格蘭的歷史，就是研究清教主義這種“舶來的、高度闡釋的智性體系適應(yīng)北美環(huán)境的個案歷史”[4]。

從本質(zhì)上說，雙方爭論的實(shí)質(zhì)在于如何看待歐洲文化傳統(tǒng)與本土文化傳統(tǒng)的關(guān)系，或者說如何處理“美國清教文化”這一核心“歷史”問題。然而，在深層結(jié)構(gòu)中，爭論雙方卻并非截然對立。從研究視角上說，“帝國學(xué)派”等則注意到了美國文化與歐洲文化之間的差異性以及美國文化異于歐洲傳統(tǒng)的個性，而“哈佛學(xué)派”注意到了美國文化與歐洲文化之間的聯(lián)系性。從研究方向上說，“帝國學(xué)派”“邊疆學(xué)派”則從世俗文化層面入手，構(gòu)建新的美利堅民族精神的基礎(chǔ)，而“哈佛學(xué)派”是從宗教文化層面切入，以確立美國民族文化精神的核心。顯然，論辯雙方都不否認(rèn)“清教運(yùn)動”這一美國歷史事實(shí)，也不否認(rèn)清教主義在宗教精神層面對美國文化的建構(gòu)作用，而是從不同的角度闡發(fā)清教文化對美國文化、尤其是對美國世俗觀念的影響。正因如此，把清教文化從美國文化整體中割裂出去，繞開清教主義(及其誕生的西方文化根源)去把握美國文化傳統(tǒng)是不可取的；另一方面，機(jī)械地說美國文化是西方文化的移植也是不可取的。理論上說，“一種事物從一個國土傳播到了另一個國土，它必然會生成新的事物，這就是變異。”[5]因此，美國清教文化是在歐洲文化(包括英國清教文化)的基礎(chǔ)上變異而來，美國文化與歐洲文化同源而異質(zhì)。用變異的觀點(diǎn)辯證地看待美國文化或文學(xué)傳統(tǒng)，既是對英國清教傳統(tǒng)、歐洲文化的回應(yīng)，又是對美國個性的肯定。

因此，本文即從變異的角度出發(fā)討論美國文化與歐洲文化之間的關(guān)系，解構(gòu)“哈佛學(xué)派”與“帝國學(xué)派”、“邊疆學(xué)派”之間的對立與分歧，同時建構(gòu)一種變異觀的美國文化傳統(tǒng)。具體來說討論涉及三方面的問題：(1)變異問題，即討論清教文化、尤其是美國的清教文化如何發(fā)展出異于西方文化傳統(tǒng)的文化特質(zhì)；(2)接受問題，即討論既有西方傳統(tǒng)又有地域特質(zhì)的清教文化如何在美國歷史長河中被揚(yáng)棄；(3)源流問題，即追溯歐洲文化的歷史傳統(tǒng)如何為美國清教主義的誕生提供土壤。

二、變異過程中的清教主義

與西方傳統(tǒng)宗教文化相比，清教文化變現(xiàn)出與眾不同的特質(zhì)。首先對所謂的文化“變異”演進(jìn)的過程做一個簡單的闡發(fā)。筆者認(rèn)為，基于“變異觀”的文化演進(jìn)過程主要有兩大特征，一是漸進(jìn)性。如同生物進(jìn)化一樣，文化的變異與演化不是突變的，而是漸變的，變化不是在一瞬間完成，而要經(jīng)歷一定的時間，變化的過程也是可以洞察的。歷時地看，清教主義的德行標(biāo)準(zhǔn)并非是對中世紀(jì)天主教教義的直接繼承與反駁，而是承襲自16世紀(jì)宗教改革運(yùn)動中出現(xiàn)的加爾文教，這即是宗教文化演進(jìn)過程中的漸進(jìn)性。二是過渡性。在文化變異演進(jìn)過程中，舊有的文化特性不會馬上消失，而是在一段時間內(nèi)和新的文化特質(zhì)共存，并且展開競爭。共時地看，在清教誕生之初的一段時間內(nèi)，清教文化中還保留著天主教文化的一些原有觀念，只不過這些舊有觀念隨著時間的演進(jìn)而逐漸消蝕。文化演進(jìn)依賴于變異逐步進(jìn)行，漸變性和過渡性是文化演進(jìn)過程的兩大重要特征，這一演進(jìn)過程可以表述為：A>A～B>B，由文化A發(fā)展為B的過程，必然經(jīng)歷A至B共存的階段。

回過頭來看基督教文化到清教文化的發(fā)展演變過程。宗教的核心內(nèi)容在于指導(dǎo)人們?nèi)绾螌で笮腋?，用宗教話語來說就是建構(gòu)一個完善的救贖體系，重來世、重靈魂、群體本位即大多數(shù)宗教救贖論的基本特征。簡單地說，這三個基本特征遵循如下的發(fā)生邏輯：(1)由于幸福不是可以立刻實(shí)現(xiàn)的“現(xiàn)世報”，人類要想尋求幸福只能寄托于“來世”或者“彼岸”，所以宗教往往將“幸?！敝糜诒税妒澜?，如佛教話語體系中的“西方極樂世界”，基督教話語體系中的“天堂”，即重來世。(2)來世、彼岸和現(xiàn)世、此岸是割裂的，來世、彼岸是不可在現(xiàn)世、此岸得見的，宗教面臨著回答另一個問題，即“現(xiàn)世的我為何且何以享受來世的幸福”。于是，宗教設(shè)計了一套“靈魂不死”的話語體系，通過“靈魂”來架構(gòu)現(xiàn)世與來生的聯(lián)系，即重靈魂。(3)在方法論上，要讓靈魂在來世得到幸福，這就需要升華靈魂，到達(dá)德行上的“至善”，主要有兩個向度，一是禁欲主義，用人的理性意志對抗自然欲望，走向極端則表現(xiàn)為苦行主義，如基督教、印度教中的苦行僧，他們將“苦行”作為自己修道的方式，如長期斷食、斷水、忍受酷熱嚴(yán)寒等，以尋求靈魂的提升。一是利他主義，如尸毗王割肉救鴿，耶穌為人類受刑贖罪的故事，都在倡導(dǎo)利他主義、宣揚(yáng)博愛精神，即群體本位。

總的來說，重來世、重靈魂、群體本位是大多數(shù)宗教普遍具有的特征，也是基督教的文化特質(zhì)。如蔣承勇先生所指：“希伯來—基督教文化是一種重來世、重靈魂、群體本位的理性型文化，……它對以破壞力和‘惡’的形式出現(xiàn)的人的原始欲望，是有制約作用的，這種制約讓人從善、求善，追求靈魂與精神的充實(shí)與富裕，調(diào)和本能欲求與現(xiàn)實(shí)可能、個人需要與社會制約、個性張揚(yáng)與道德規(guī)范、肉體與靈魂等的矛盾沖突,這對人的生存與發(fā)展有正效應(yīng)。”[6]“清教文化的價值觀準(zhǔn)則可以概括為現(xiàn)世主義、禁欲主義、功利主義”[7]202,由中世紀(jì)天主教到清教的發(fā)展過程，可以在我們的變異演進(jìn)模型A>A至B>B中得到觀察。

先說演進(jìn)過程的漸進(jìn)性。清教與路德教、加爾文教，乃至中世紀(jì)天主教本身是一脈相承的。中世紀(jì)天主教認(rèn)為，人雖有原罪，但未完全失去自由意志，因而人類在救贖中可以避惡從善、有所作為，即“行為稱義”。在此基礎(chǔ)上，中世紀(jì)天主教會建立起“善功救贖”論，人要稱義只能依靠善功，購買贖罪券。到了宗教改革時期，路德教提出，上帝因基督已經(jīng)原諒了人的罪，在上帝眼中，所有的信仰者都是義人。因此，稱義的原因不在于善功而在于上帝，人類甚至無法抗拒這一“恩典”。人若有了“信仰”，就可和上帝發(fā)生聯(lián)系，即“因信稱義”?！靶叛觥鞯洹钡木融H方式雖然否定了人的自由意志，但是在內(nèi)在精神層面賦予了人更多的個體自由。加爾文教也否定人的自由意志，認(rèn)為人的命運(yùn)由上帝的絕對意志所“預(yù)定”，但這并不意味著人只能消極地接受上帝的安排，人可以通過“蒙召”(Calling)來探知上帝的意志，以驗(yàn)證自己是否為上帝的選民，包括信仰、道德在內(nèi)都是選民身份的標(biāo)志。加爾文教通過建立“蒙召—預(yù)定”的救贖方式，使得人可以借助現(xiàn)實(shí)世界聯(lián)接彼岸世界。而后，“預(yù)定論”在清教教義中得到進(jìn)一步發(fā)展，“揀選”“召喚”“稱義”“成圣”“榮耀”構(gòu)成了清教救贖論的全部。在救贖鏈的最后一環(huán)，選民不僅享有上帝的榮耀，同時也“榮耀上帝”，這就使選民從一個受動者轉(zhuǎn)換為施動者，使得與之相連的整個清教信仰帶有強(qiáng)烈的進(jìn)取性與入世傾向[7]210。從人文性的角度看，由天主教的“善功贖罪”到清教的“榮耀上帝”，這個演進(jìn)過程就是世俗個體不斷凸顯的過程，人從依靠外物救贖變?yōu)橐揽孔陨恚瑥年P(guān)注來世轉(zhuǎn)為關(guān)注現(xiàn)世，從接受者變?yōu)橹鲃诱撸@個過程本身不是一蹴而就的，而是漸進(jìn)的。

再看變異演進(jìn)過程中的過渡性?，F(xiàn)世主義、禁欲主義、功利主義是清教價值觀的三大特征，但并不是說清教文化輕視來世，否定肉體，只追求世俗功利。相反，至始至終，清教的終極關(guān)懷是彼世而非現(xiàn)世，它在根本上對現(xiàn)世持否定態(tài)度，宗教的首要目標(biāo)就是把“人從現(xiàn)世的精神和徒勞的交際中拯救出來”。其次，清教重視靈魂，但不否認(rèn)世俗中的人，清教的禁欲主義被韋伯稱為“合理的禁欲主義”。當(dāng)肉欲用于繁衍后代時可以得到保護(hù)，只要娛樂不導(dǎo)致道德的墮落，并有助于人的身心健康，也會受到肯定。最后，從目的上看，清教徒并不關(guān)心德行的倫理意義，而是關(guān)心這些德行所能帶給他們的宗教利益，以驗(yàn)證自己是否入選，進(jìn)而榮耀上帝，這確實(shí)是一個個體本位。但從結(jié)果上看，清教誠實(shí)、勤勉、節(jié)儉的德行要求，在為個人積累財富的同時，也為社會積累財富，具有社會意義。只不過相比之下，清教徒選擇“從個體到社會”的財富積累路徑，而非群體本位所倡導(dǎo)的“舍己為人”價值觀[7]220-223。米勒也認(rèn)為，盡管“清教學(xué)說中確實(shí)存在強(qiáng)烈的個人主義因素，……但與此同時，清教哲學(xué)要求社會中的所有人，至少是獲得了‘再生’之人緊密團(tuán)結(jié)在一起。”[8]所以，早期清教文化并非是絕對的現(xiàn)實(shí)主義、禁欲主義、功利主義，相反，現(xiàn)世與來世，靈魂與肉體，個人本位與群體本位在清教文化中兼而有之，即變異演進(jìn)過程中的過渡性。

所有這些所謂的來世的、現(xiàn)世的，靈魂的、肉體的，個體的、群體的文化觀念，都伴隨五月花號來到了北美“新英格蘭”。

三、清教文化在北美的接受與發(fā)展

由于“過渡性”特征的影響，在清教文化中，舊有的基督教文化的“重來世”“群體本位”的文化特質(zhì)不會馬上消失，而是在一段時間內(nèi)和新教“重現(xiàn)世”“個體本位”的文化特質(zhì)共存。從“重來世”到“重現(xiàn)世”，從“群體本位”到“個體本位”，文化變異如何得以實(shí)現(xiàn)，或者說清教文化中“重來世”“群體本位”等觀念何以淡化，“重現(xiàn)世”“重靈魂”“個體本位”等觀念何以凸顯為清教文化特質(zhì)，這涉及到清教文化在北美地區(qū)的接受與發(fā)展問題。

(一)世俗精神的確立：拓荒與清教徒的現(xiàn)世經(jīng)營

16世紀(jì)末至17世紀(jì)初，遠(yuǎn)涉重洋清教徒初登北美荒野，開始了其宗教實(shí)踐和世俗擴(kuò)張的雙重歷程。馬瑟對他們的使命描述道：“船隊載著幾千名宗教改革者，它將把他們運(yùn)往……美洲荒原，目的是……吾主能首先顯示給他們大量善行的樣本，然后吾主將同他們一道，在其他地方施行這些善行……地理學(xué)家現(xiàn)在有了新的工作……他應(yīng)當(dāng)記載新英格蘭以色列歷史中的基督教地理志，和其他新耶路撒冷國的誕生?！盵9]27對清教徒來說，北美大陸既是此岸的荒原又是彼岸的“迦南福地”，面對上帝的恩典，新英格蘭清教徒肩負(fù)著“榮耀上帝”的偉大責(zé)任，踐行上帝的意志，用世俗話語來說，就是拓荒。特殊的環(huán)境決定了特殊的信仰，他們將拓荒北美視為營建上帝之城，建立“屬于未來的國家”，通過現(xiàn)世的共同道路達(dá)到千福年。在這種信念的支撐下，現(xiàn)世與來世的界限已經(jīng)開始模糊，或者說在拓荒語境下，清教徒們開始積極的現(xiàn)世經(jīng)營，“現(xiàn)實(shí)主義”思想也因而得到了凸顯。

拓荒北美的歷史語境同時也決定了美國殖民時期的文學(xué)走向。是時的文學(xué)主要以史志、自傳、日記等敘事類文體為主，較為著名的如約翰·史密斯船長的《弗吉尼亞、新英格蘭和薩摩群島通史》，威廉·布雷德福的《普利茅斯開發(fā)史》以及科頓·馬瑟、塞繆爾·休厄爾、約翰·伍爾曼等人的日志。馬庫斯·坎利夫認(rèn)為，美國殖民時期的文學(xué)“既不能稱其為美國的，又不能稱其為文學(xué)。不能稱其為美國的是因?yàn)樽髡叽蠖际怯泼瘢荒芊Q其為文學(xué)是由于文學(xué)是指詩歌、散文和小說，而它呢？只是一些見聞錄和宗教記事?！盵10]然而，從接受的角度講，清教移民者對書寫形式的選擇，正是出自其拓荒北美的宗教實(shí)踐的需求。北美殖民時期，早期清教殖民者通過傳記、日志類敘事文學(xué)，詳實(shí)地記錄自我是如何在上帝的指引下，克服漫長而艱辛的越洋航行，以及如何在新大陸實(shí)踐上帝的旨意，營造著上帝之城。在溫斯羅普的《日志》中，甚至記錄了一些十分瑣屑的世俗生活，以及與土著人的沖突。清教徒以虔誠的態(tài)度忠實(shí)地記錄著他們獲得通往救贖的“天路歷程”，這就開啟了清教文化“現(xiàn)實(shí)主義”轉(zhuǎn)型的實(shí)現(xiàn)。

此外，布道文也是當(dāng)時廣受歡迎的文學(xué)形式。標(biāo)準(zhǔn)的布道文包括四個部分，解說《圣經(jīng)》、宣讀教義、論證、用途。和宗教冥思不一樣，布道文屬于應(yīng)用文體范疇，這就決定了布道文學(xué)更加關(guān)注于文學(xué)的現(xiàn)實(shí)功能，同時，為了布道講經(jīng)，布道文必然呈現(xiàn)出世俗化的傾向。這就意味著，世俗需求開始引導(dǎo)宗教表達(dá)，換句話說，宗教向世俗傾斜，這也就推動了清教文化向“現(xiàn)實(shí)主義”的轉(zhuǎn)變。

(二)“自我書寫”：從宗教群體到世俗個體

拓荒只是形式，而目的是清教徒的自我證明——作為上帝的選民，他們沒有辜負(fù)上帝的期許。在清教徒未登美洲荒原之前，美洲荒原就已成了“迦南美地”的代名詞，被他們納入到了圣經(jīng)隱喻之中。清教徒援引《圣經(jīng)》中的先例和預(yù)言來解識個體的現(xiàn)世實(shí)踐，世俗日常的樁樁件件，也都被他們賦予了偉大的宗教意義。這種認(rèn)識“激發(fā)人們的利益感與忠誠感,將人們帶入共同的事業(yè)中,使人們相信上帝賦予北美人民以特殊使命?！盵11]在布拉福德《普利茅斯種植園史》中，上帝指引清教徒們接近新的應(yīng)許之地、建設(shè)人類新的耶路撒冷城，把自己那種被放逐、流浪荒野的狀態(tài)神圣化。溫斯羅普的《日志》中，溫斯羅普將自己及其追隨者視為懷有神圣使命的選民，將他們在殖民地上的所作所為，視為對上圣神圣意志的實(shí)踐。另一方面，這批清教徒面對迫不得已的出走，波濤洶涌的航程，荒涼貧瘠的原野，也需要來自上帝的精神安慰，在《圣經(jīng)》中理解災(zāi)難的意義。清教徒根據(jù)《圣經(jīng)》發(fā)明了群體的自我，他們不斷地肯定這個群體自我，并通過一系列的界定自我的語言手段來擴(kuò)展和修改這種群體自我的形象[12]。于是，對“選民”的自我證明成了他們在北美荒原的世俗成就推動力。

早期清教徒的這種自我審視，強(qiáng)化了清教文化中的“個體本位”思想——當(dāng)然，是時的“個體本位”還是一個“選民”身份的集合體?！白鳛橐粋€群體，他們力圖尋找能與他們的新大陸使命相匹配的自我本質(zhì)特性。當(dāng)他們把聯(lián)邦契約作為他們‘特有’的社會契約時，上帝特選的民族這一觀念就成了清教對現(xiàn)代民族主義的第一大貢獻(xiàn)?！盵9]32或許連他們自己也沒有意識到，那些心懷對母國忠誠的拓荒者最終演變成了一個新的民族，而基于對上帝絕對虔誠的宗教實(shí)踐，最終造就了一個強(qiáng)大的世俗國家。國家意識的出現(xiàn)，導(dǎo)致了北美族群從“選民”到揚(yáng)基佬的認(rèn)同轉(zhuǎn)變的發(fā)生。在18世紀(jì)前后的文學(xué)中則表現(xiàn)為對“美國新人”形象的塑造、對“美國信念”的歌頌、對美國夢的尋求。富蘭克林的《自傳》就是這類文本的典型代表。富蘭克林及其《自傳》是北美特殊時代出現(xiàn)的特殊產(chǎn)物，《自傳》的主人公不僅代表了現(xiàn)實(shí)個體，也代表了一個正在崛起的“美國人”的形象。這個形象反映的遠(yuǎn)不只是一種有利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展倫理道德，還確立了一系列修身養(yǎng)性、立身處世的個人道德行為標(biāo)準(zhǔn)，正是在這個意義上我們說《自傳》等作品首先凸顯的是一個“人”的形象。在北美資本主義迅速發(fā)展的同時，美國人開始了新一輪的自我鑒定，從世俗的角度出發(fā)，他們看到一個宗教之外的個體——世俗的個體。

在脫離宗主國統(tǒng)治后，擺在19世紀(jì)美國浪漫主義作家面前的是這樣兩個問題：我是誰，以及我是一個什么樣的誰。而且，脫離了宗主國統(tǒng)治等于和過去的歷史告別，這時的美國也急需對“自我”做一個新的認(rèn)識與陳述，不然，政治層面的獨(dú)立不代表在文化意義上擺脫殖民。無論是超驗(yàn)作家群抑或是清教文學(xué)家，他們對“我是誰”的問題諸派口徑一致——“新亞當(dāng)”，要書寫新的自我——獨(dú)立自由的美利堅民族[13]。所謂“新亞當(dāng)”，首先是從歷史中解脫出來的個體(由于擺脫了祖先，而免受家族和種族影響)，同時也是獨(dú)行于世的個體(依靠自己的智慧面對一切可能發(fā)生的事)[14]。在此意義上，愛默生筆下的“超靈”、惠特曼詩歌中的“自我”，霍桑筆下的海絲特、麥爾維爾的比利·巴德，都是人類歷史上“新的亞當(dāng)”。

17世紀(jì)到19世紀(jì)，美國心中的“自我形象”發(fā)生改變，從宗教群體 “選民”到世俗群體“美國人”，再到世俗個體“新亞當(dāng)”，個體本位成為清教文化、乃至美國文化的典型特質(zhì)。正是在這個世俗精神層面的“個體本位”產(chǎn)生了近代意義上的美國文化——平等、自由精神。

(三)靈魂：駕馭世俗欲望的韁繩

經(jīng)歷了早期艱辛的拓荒實(shí)踐，18世紀(jì)的新英格蘭資本主義得到了迅速的發(fā)展。從發(fā)生論的角度講，清教所包含的一系列精神品質(zhì)，即由預(yù)定論、天職觀等推導(dǎo)而來的勤奮等成功動力以及由禁欲衍變而來的節(jié)儉等道德品質(zhì)的結(jié)合體，為資本積累提供了客觀前提以及道德保障，客觀上促進(jìn)了資本主義的發(fā)展。從接受論的角度講，資本主義發(fā)展需要原始積累，而在生產(chǎn)力相當(dāng)發(fā)達(dá)的情況下，無論是宗教意義的“禁欲”，或者是世俗意義“節(jié)儉”，對原始積累的重要性都是不言而喻的?？梢哉f，禁欲主義與資本主義的發(fā)展是相輔相成的。當(dāng)然，這種禁欲主義是有選擇性的，在“榮耀上帝”與發(fā)展資本主義的語境下，禁欲并不阻止世俗個體的追求成功、追求財富的欲望。它只是在道德層面規(guī)范人的世俗成功，同時節(jié)制人的享樂欲望。

進(jìn)入到19世紀(jì)，在歐洲浪漫主義的驅(qū)使下，超驗(yàn)主義逐漸成為美國當(dāng)時主流思想潮流，宣揚(yáng)者認(rèn)為人則可以通過直覺來認(rèn)識上帝，或者通過置個人心靈于超靈之中來尋求人性和神性的統(tǒng)一，世俗的“人”極端膨脹。在《自然沉思錄》中，愛默生稱頌道：“站在空曠的土地上，我的頭腦沐浴在清爽的空氣里，思想被提升到那無限的空間中，所有卑下的自私都消失了。我變成了一個透明的眼球，我是一個‘無’，我看見了一切，普遍的存在進(jìn)入到我的血脈，在我周身流動。我成了上帝的部分或分子?！盵15]當(dāng)世俗個體無限擴(kuò)大時，人體內(nèi)的惡也被無限放大。面對整個時代“神性”的缺位，清教作家群對“靈魂”發(fā)出歇斯底里地呼喚，以靈魂約束人類自由意志的泛濫，為人性立法?；羯＝柚都t字》懺悔世俗欲望，麥爾維爾《白鯨》中的命運(yùn)悲劇則預(yù)言著缺失信仰的惡果。這說明，任何時代，人都不能缺失“靈魂”的約束，這也是宗教徒之所以堅守“靈魂”的現(xiàn)實(shí)意義。

綜上，筆者認(rèn)為，在特殊的時期，基督—天主教孕育出新的文化樣式，這些新的、舊的文化樣式在具體的歷史地域語境中被揀選而形成新的文化特質(zhì)，文化的變異發(fā)展即環(huán)境選擇的結(jié)果。就如美國式清教文化，選擇了以“現(xiàn)實(shí)主義”(重現(xiàn)世)、“禁欲主義”(重靈魂)、“功利主義”(個體本位)作為其核心價值。

四、“靈”“肉”交錯的歐美文學(xué)

在北美地區(qū)對清教文化接受的過程中，我們也看到了，所謂“美國精神”的建構(gòu)過程，在某種意義上來說，就是對清教文化的選擇與接受過程。因此，無論早期清教文化“新英格蘭”的地域性特征如何的明顯，也不論后來形成的基于清教主義的“美國精神”如何地具有其獨(dú)特的民族性，其本質(zhì)上并未改變其作為歐洲文化傳統(tǒng)子系統(tǒng)的地位，尤其是從人文主義傳統(tǒng)角度出發(fā)，這一聯(lián)系就更為緊密。我們把美國文化拉入到西方文化的脈絡(luò)中講述，以期對美國文學(xué)的源流做一個通盤考察和完整表述。

如同蔣承勇先生所指，歐洲文學(xué)的人文主義傳統(tǒng)，從文化本質(zhì)上說就是“兩希傳統(tǒng)”。具體來說，古希臘羅馬文化內(nèi)質(zhì)體現(xiàn)的是人的“神—原欲—人”三位一體的結(jié)構(gòu)，在文學(xué)中體現(xiàn)為一種世俗人本意識；在希伯來—基督教文學(xué)中,“靈”取代了“肉”,在關(guān)于“人”的理解上，與古希臘—羅馬文學(xué)表現(xiàn)出了明顯的分野，“神—理性—人”呈三位一體之勢，其文化內(nèi)質(zhì)是理性型的，體現(xiàn)的是宗教人本意識[16]。從古希臘神話對世俗人性的張揚(yáng)，到基督教以宗教理性對過度張揚(yáng)的世俗人性的反撥，從中世紀(jì)文學(xué)對人性的過度遮蔽，到文藝復(fù)興文學(xué)對人性的重新審視和定位，直到啟蒙文學(xué)中人的理性精神的真正確立，這是歐洲文學(xué)人文主義發(fā)展的主線。從根源上說，清教主義極而言之的源頭仍然在于歐洲異質(zhì)互補(bǔ)的“兩?！蔽拿?，從本質(zhì)上看，它仍然是歐洲“兩?！蔽幕惶嫜葸M(jìn)的產(chǎn)物。因而清教主義在新英格蘭所表現(xiàn)的宗教性與世俗性的特質(zhì)，可以看作是歐洲“兩?！蔽幕谛碌臅r代、新的地域的一種翻版。正因如此，世俗人本意識與宗教人本意識所反映出的“靈”“肉”思辨，也在整個美國文化發(fā)展中交替演進(jìn)。

在17世紀(jì)的美國文學(xué)中，宗教人本意識無疑是一個顯赫范疇。對于出走北美荒原的清教徒來說，“五月花”號離開大不列顛島的那一刻就是苦難的開端，等待他們的是大西洋的黑風(fēng)孽海以及北美洲的風(fēng)沙環(huán)伺。在強(qiáng)大的生存壓力之下，作為世俗個體的人顯得異常的渺小與卑微，現(xiàn)世人生意義得不到肯定，他們只能求助于宗教隱喻，期待靈魂的升華與超越，以抗衡生存窘境。于是，現(xiàn)世的苦難成了宗教意義上的“災(zāi)難”，流浪者成了上帝的“選民”，現(xiàn)世的困苦只是人類“原罪”的延續(xù)，宗教人本意識就是以這種方式介入對世俗個體的“治療”。相對來說，本時期的世俗人本意識作為一種文化潛流，被宗教人本意識的強(qiáng)大光芒所掩蓋。個體的自然欲望因外界環(huán)境而被壓抑，而個體對生命價值的追求則由宗教話語來表達(dá)。

到了18世紀(jì)，劇情發(fā)生反轉(zhuǎn)。當(dāng)世俗個體戰(zhàn)勝了自然環(huán)境所設(shè)置的層層阻礙之后，當(dāng)資本主義已經(jīng)在北美荒原破土而出之后，禁錮在世俗個體之上的枷鎖就不再是自然環(huán)境，而是人為自我救贖而設(shè)置的、外在的“神”對個體“原欲”的約束。至此，世俗個體開始尋求新一輪的“治療”，將世俗個體從宗教人本意識的約束中解救出來。恰好，“兩?！眰鹘y(tǒng)中的世俗人本意識為人類的自然原欲提供了一個表述框架。對“神”的矛頭首先指向了“社會神”——宗主國，表達(dá)在社會——政治層面則是18世紀(jì)美國獨(dú)立戰(zhàn)爭，表達(dá)在精神—文學(xué)層面則是對“美國夢”“美國精神”“個人英雄主義”等主題的書寫。然而，世俗人本意識向宗教人本意識的沖擊剛剛開始，人尚未對“神”發(fā)起進(jìn)攻，因而，這一時期美國文學(xué)中的美國新人形象，并不是單一的世俗新人，“神”仍然以道德戒律的形式存在于人的心智當(dāng)中，這也不啻為宗教理性精神與世俗理性精神的一種接合。

世俗人本意識在真正意義上對“自然神”發(fā)動全面進(jìn)攻的時間是在19世紀(jì)。在西方啟蒙運(yùn)動與自然神論的助推下，世俗個體被提到不可一世的高度。在這一語境下，美國“超驗(yàn)主義”作家群開始對清教文化中的“神”發(fā)動最后一擊。他們摒棄了“原罪說”，強(qiáng)調(diào)人自身的神性，以“性善論”填補(bǔ)“性惡論”對世俗個體所預(yù)設(shè)的道德缺陷，以尋求在精神上的永恒的治愈。顯然，當(dāng)上帝的精神等同于人的精神的時候，實(shí)際上也意味著人的神性的缺失。個體欲望的張揚(yáng)，對于上升時期的美國來說，無疑是有進(jìn)步意義的。然而，伴隨資本主義的發(fā)展，人類自私的基因蔓延而帶來的新問題也是不可回避的。因此，以霍桑、麥爾維爾為代表的清教主義作家，一直堅守著宗教人本意識的大旗，呼喚宗教理性對世俗人性的挽救。19世紀(jì)的美國文學(xué)，宗教人本意識與世俗人本意識一直針鋒相對，互為文化的他者，以不同的方式和向度對人類自身發(fā)展過程中的不完滿展開“治療”。進(jìn)入到20世紀(jì)以后，隨著美國文學(xué)逐漸回歸世界文學(xué)，其對“人性”的探討也日益走出了北美特定的地域，但美國文學(xué)中宗教人本意識與世俗人本意識的沖突并沒有完結(jié)，而是在更深和更大的層面上得以展開。

從上述來說，“兩希”傳統(tǒng)在美國文化中的交替演進(jìn)與沖突，也是一個接受—選擇的結(jié)果，只不過這個過程并未完結(jié)，始終停留在“A至B”的過渡階段。無論是宗教人本意識還是世俗人本意識，它們關(guān)注的焦點(diǎn)都是人本身，從根本上說，文學(xué)即人學(xué)，文學(xué)在精神意識層面上對人類自身缺陷展開“治療”，人在想象的空間實(shí)現(xiàn)自身的完滿性。

五、結(jié)語

本文基于變異理論的思想，重新檢視美國文化與歐洲文化之間的關(guān)系。在觀察同時，我們建立了“變異-接受”的文化變異模型，認(rèn)為，由文化A到文化B的演變過程，是具體語境選擇的結(jié)果，即A>A至B>B。

首先，“重來世”“重靈魂”“群體本位”是中世紀(jì)基督教文化的固有特征。在宗教改革的過程中，路德教、加爾文教、清教等新教逐漸滋生出“重現(xiàn)世”“重個體”等新特點(diǎn)。而舊有的文化特征不會立馬被新的文化特征所取代，文化變異的過程要經(jīng)歷一個過渡性階段，這個階段中，新、舊文化特征會長期共存，在早期清教文化中，現(xiàn)世與來世，靈魂與肉體，個人本位與群體本位等觀念，兼而有之。這就是A>A至B的階段。

其次，變異演化最終得以實(shí)現(xiàn)，取決于具體歷史的、地域的語境的要求。在對美洲荒野的拓荒實(shí)踐的歷史語境下，清教徒們開始積極的現(xiàn)世經(jīng)營，推動了“現(xiàn)實(shí)主義”在清教文化中的凸顯；從締造“上帝之城”到獨(dú)立運(yùn)動再到超驗(yàn)主義運(yùn)動的過程中，清教徒的自我闡釋與自我認(rèn)同，確立“個體本位”在北美清教文化中的特殊地位；資本主義的發(fā)展與世俗欲望的上升，則呼喚著“禁欲主義”的助推與制約。這就是A至B>B的演變過程。

所謂“美國精神”的建構(gòu)過程，在某種意義上來說，就是對清教文化的選擇與接受過程。正是由于美國文化與歐洲文化在人文性上的一脈相承的關(guān)系，異質(zhì)互補(bǔ)的“兩希傳統(tǒng)”及其宗教人本意識與世俗人本意識的織關(guān)系，是識解美國文化發(fā)展的重要線索。我們可以拒絕將其作為考察美國文化發(fā)展的尺度，但無法拒絕將其作為考察美國文化發(fā)展的重要維度。

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[責(zé)任編輯：吳曉珉]

From England to New England:A Humanistic Investigation into Cultural Tradition of United States

LI An-bin1, LU Jun-lin2

(1. School of Humanities and Communication, Hainan University, Haikou 570228, China; 2. College of Chinese Language and Culture, Jinan University, Guangzhou 510610, China)

The relationship between American culture and European culture is discussed from the perspective of Variation Theory. The construction process of American spirit is, in a sense, the reception of Puritan culture in North America. “Realism”, “individualism” and “asceticism” are three essential characteristics of American Puritanism, which result from the selection of specific situations during the period of American frontier and War of Independence. In terms of humanistic perspective, America culture is the direct successor of European culture. A “variation-reception” model of cultural evolution is established on the basis of Variation Theory.

Puritanism; American culture; Variation Theory; Greek and Hebrew Tradition

201-7-02-19

國家社會科學(xué)基金項目(14BW042)

李安斌(1971-)，男，四川廣元人，海南大學(xué)人文傳播學(xué)院副教授，博士，研究方向?yàn)椋好绹膶W(xué)、比較文學(xué)。

G112

A

1004-1710(2017)03-0154-07