方旭東

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

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遞相祖述復(fù)先誰(shuí)
——李退溪所捍衛(wèi)的朱子義利說(shuō)

方旭東

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

作為堅(jiān)定的朱子學(xué)者，朝鮮大儒李退溪平生對(duì)朱子學(xué)說(shuō)的疏通與衛(wèi)護(hù)不遺余力，義利說(shuō)就是其中一例。退溪對(duì)朱子義利說(shuō)的疏通與衛(wèi)護(hù)，緣于他與門人黃仲舉就前代學(xué)者樸英《白鹿洞規(guī)解》所做的討論。向來(lái)論者都沒有發(fā)現(xiàn)，退溪所捍衛(wèi)的朱子義利說(shuō)，其文本實(shí)際上是樸英從葉采《近思錄集解》當(dāng)中抄錄的一段話。這段被韓國(guó)學(xué)者視為“朱子曰”的文字系葉采綜合朱子本人相關(guān)敘述以及陳淳《北溪字義》“義利”條等材料而成。從陳淳到李滉，從中國(guó)到韓國(guó)，朱子學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)遞相祖述的過(guò)程，朱子思想因而得以發(fā)揚(yáng)光大，同時(shí)，其隱含的多種可能性也得以釋放，最終超越了個(gè)人知識(shí)、地方性知識(shí)，而成為東亞近世的一種普遍價(jià)值。

李退溪；朱子；義利說(shuō)

作為堅(jiān)定的朱子學(xué)者，朝鮮大儒李退溪(名滉，字景浩，1501—1570)平生對(duì)朱子學(xué)說(shuō)的疏通與衛(wèi)護(hù)不遺余力，義利說(shuō)就是其中一例。退溪對(duì)朱子義利說(shuō)的疏通與衛(wèi)護(hù)，緣于他跟門人黃仲舉(名俊良，號(hào)錦溪，1517—1563)就前代學(xué)者樸英(字子澤，號(hào)松堂，1471—1540)對(duì)朱子《白鹿洞書院揭示》所做的《白鹿洞規(guī)解》的討論，具載于兩封通信，即：《答黃仲舉論白鹿洞規(guī)集解》、《重答黃仲舉》。*據(jù)《年譜》，退溪答黃仲舉論《白鹿洞規(guī)集解》，事在嘉靖三十八年(己未，1559)，退溪時(shí)五十九歲?！?嘉靖三十八年，己未。原注：先生五十九歲)七月。《答黃仲舉書》，論《白鹿洞規(guī)集解》。(原注：《集解》，樸松堂英所著。有差誤處，先生為之辨釋。)”(《退溪先生年譜》卷之一，《退溪集》，韓國(guó)文集叢刊本)《重答黃仲舉》云：“前承別紙所論《鹿洞規(guī)解》之說(shuō)，多病因循，久未報(bào)，為媿也”(《退溪集》卷十九)，疑《答黃仲舉論白鹿洞規(guī)集解》書，退溪草成后并未寄出，經(jīng)再思，復(fù)有《重答》之書，其事當(dāng)在同一年中，蓋《年譜》次年以下，皆無(wú)《重答》之記。

學(xué)界研究朱子以及退溪義利觀的成果甚多，在此不煩詳舉，但向來(lái)論者都沒有發(fā)現(xiàn)，退溪與錦溪據(jù)以討論的文本，實(shí)際上是樸英從朱子再傳弟子葉采(字仲圭，號(hào)平巌，生年不詳，壯年在1240—1260年)《近思錄集解》當(dāng)中抄錄的一段話，這段被韓國(guó)學(xué)者普遍視為“朱子曰”的文字，系葉采綜合朱子本人的相關(guān)敘述以及朱子門人陳淳(字安卿，稱北溪先生，1153—1217)《北溪字義》“義利”條等材料而成。

本文擬對(duì)李退溪所捍衛(wèi)的朱子義利說(shuō)加以考辨，揭示朱子學(xué)從北溪到退溪、從中國(guó)到韓國(guó)這樣一個(gè)遞相祖述的過(guò)程。文章分三部分：第一部分，對(duì)樸英所用《白鹿洞規(guī)解》的書名做一澄清，糾正前人認(rèn)為“洞規(guī)”之名源自明代丘濬的錯(cuò)誤看法；第二部分，指出錦溪與退溪討論的《白鹿洞規(guī)解》所引“朱子曰”那段話是樸英抄自葉采《近思錄集解》；第三部分，分析“朱子曰”這段文字是葉采綜合了朱子對(duì)《論語(yǔ)》、《孟子》有關(guān)義利章節(jié)的詮釋以及陳淳《北溪字義》“義利”條而成。

一

由于錦溪與退溪據(jù)以討論的文本出自松堂的《白鹿洞規(guī)解》，因此，在正式討論這個(gè)文本之前，我們先對(duì)《白鹿洞規(guī)》做一個(gè)簡(jiǎn)單考察。

《白鹿洞規(guī)》，即朱子《白鹿洞書院揭示》。《揭示》在韓國(guó)朝鮮時(shí)代和日本江戶時(shí)代都產(chǎn)生了重要影響，兩國(guó)都出現(xiàn)了很多注解。關(guān)于《揭示》在日本的流傳及影響，日本九州大學(xué)的柴田篤教授發(fā)表了論文《〈白鹿洞書院揭示〉與江戶儒學(xué)》*原載《中村璋八博士古稀紀(jì)念東洋學(xué)論集》(東京：汲古書院，1996)，后由杜娟譯成中文，刊登在《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第2期。下引皆出自中譯，不再注明。，中國(guó)學(xué)者張品端、朱人求等也寫有相關(guān)論文。*張品端：《〈白鹿洞書院揭示〉在日本的流傳及其影響》(《集美大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第3期)，朱人求：《近代日本對(duì)朱子學(xué)的受容與超越——以〈白鹿洞書院揭示〉和〈教育敕語(yǔ)〉為中心》(載朱人求、樂(lè)愛國(guó)主編：《百年?yáng)|亞朱子學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2016年)。在此，筆者想澄清一個(gè)問(wèn)題。

柴田教授在文中曾提到，山崎闇齋(名嘉，字俊義，1618—1682)給《白鹿洞書院揭示》做過(guò)注，此即《白鹿洞學(xué)規(guī)集注》。闇齋稱《揭示》為《學(xué)規(guī)》，柴田教授推測(cè)：

是由于明代丘瓊山(引者按：丘濬，字仲深，號(hào)瓊山，1421-1495)《大學(xué)衍義補(bǔ)》(卷七十二)等書中也將其稱為《學(xué)規(guī)》，但也可能是因?yàn)椴粌H李退溪在《圣學(xué)十圖》中稱“白鹿洞規(guī)”，其他書籍中也有稱“學(xué)規(guī)”的情況。[1](P7)

然而，《揭示》是否能稱為《學(xué)規(guī)》，山崎闇齋的弟子淺見絅齋(名安正，1652—1711)對(duì)此進(jìn)行了批判。絅齋在《白鹿洞書院揭示講義》中說(shuō)：

入校為學(xué)者惟以此為?？?，而教者惟以此為?？?，是故，不謂之學(xué)規(guī)，而為揭示?！恢熳右詠?lái)，丘瓊山、李退溪何以謂之學(xué)規(guī)乎？吾難解矣。[1](P8)

《揭示》之被稱為《學(xué)規(guī)》，柴田教授所舉的例子，主要是丘瓊山與李退溪，雖然文中也說(shuō)“其他書籍中也有稱‘學(xué)規(guī)’的情況”，卻語(yǔ)焉不詳。而淺見絅齋同樣也是點(diǎn)了丘瓊山與李退溪兩個(gè)人的名字。這些情況無(wú)疑會(huì)讓人產(chǎn)生如下的印象，即：把《揭示》稱為《學(xué)規(guī)》，在中國(guó)是明代才開始的，其代表為丘濬，在朝鮮則以李退溪為代表。筆者要說(shuō)，這是有問(wèn)題的。

首先，《揭示》被稱為《學(xué)規(guī)》，這樣的講法是不準(zhǔn)確的。因?yàn)椋馂F《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷七十二固然有“朱熹《白鹿學(xué)規(guī)》”云云，但李退溪以及他之前的樸英，用的都是《洞規(guī)》一詞?！岸匆?guī)”也許可以理解為“白鹿洞書院學(xué)規(guī)”的簡(jiǎn)稱。但無(wú)論如何，“學(xué)規(guī)”與“洞規(guī)”不可混為一談。

其次，也是更重要的，將《揭示》稱為《洞規(guī)》，在時(shí)間上比丘濬將《揭示》稱為《學(xué)規(guī)》要早得多。茲舉兩例。

其一，《宋史·劉爚傳》云：

(爚)遷國(guó)子司業(yè)，言于丞相史彌遠(yuǎn)，請(qǐng)以熹所著《論語(yǔ)》、《中庸》、《大學(xué)》、《孟子》之說(shuō)以備勸講，正君定國(guó)，慰天下學(xué)士大夫之心。奏言：“宋興，《六經(jīng)》微旨，孔、孟遺言，發(fā)明于千載之后，以事父則孝，以事君則忠，而世之所謂道學(xué)也。慶元以來(lái)，權(quán)佞當(dāng)國(guó)，惡人議己，指道為偽，屏其人、禁其書，學(xué)者無(wú)所依鄉(xiāng)，義利不明，趨向污下，人欲橫流，廉恥日喪。乞罷偽學(xué)之詔，息邪說(shuō)，正人心，宗社之福。”又請(qǐng)以熹《白鹿洞規(guī)》頒示太學(xué)，取熹《四書集注》刊行之。[2](P12171)

劉爚(1131—1216)，字晦伯，建陽(yáng)人，與弟韜仲受學(xué)于朱熹、呂祖謙(《宋史》本傳，12170頁(yè))。劉氏請(qǐng)以《白鹿洞規(guī)》頒示太學(xué)，后事如何，本傳未載，不得而知。然據(jù)明人王圻《續(xù)文獻(xiàn)通考》，宋理宗于淳祐元年(1241)駕臨太學(xué)，親書《白鹿洞規(guī)》賜之。

謁孔子，遂臨太學(xué)，御崇化堂，命祭酒曹觱講《禮記·大學(xué)篇》，監(jiān)學(xué)官各進(jìn)一秩，諸生推恩錫帛有差。以紹定三年所制伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、顏、曾、思、孟《道統(tǒng)十三贊》就示國(guó)子監(jiān)，宣示諸生，復(fù)親書朱熹《白鹿洞規(guī)》賜焉。[3]

此條材料前半截當(dāng)出自《宋史》：

(淳祐元年，春正月，戊申)幸太學(xué)，謁孔子，遂御崇化堂，命祭酒曹觱講《禮記·大學(xué)篇》，監(jiān)學(xué)官各進(jìn)一秩，諸生推恩錫帛有差。制《道統(tǒng)十三贊》，就賜國(guó)子監(jiān)宣示諸生。[2](P822)

后半截有關(guān)親書《白鹿洞規(guī)》的部分則未知所出。從道學(xué)在理宗朝得到全面翻身的情況來(lái)看*道學(xué)在理宗朝得到全面翻身，從理宗本紀(jì)本年條的記載可見一斑：“淳佑元年春正月庚寅朔，詔舉文武才。庚子，雷。甲辰，詔：‘朕惟孔子之道，自孟軻后不得其傳，至我朝周惇頤、張載、程顥、程頤，真見實(shí)踐，深探圣域，千載絕學(xué)，始有指歸。中興以來(lái)，又得朱熹精思明辨，表里渾融，使《大學(xué)》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》之書，本末洞徹，孔子之道，益以大明于世。朕每觀五臣論著，啟沃良多，今視學(xué)有日，其令學(xué)官列諸從祀，以示崇獎(jiǎng)之意。’尋以王安石謂‘天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤’，為萬(wàn)世罪人，豈宜從祀孔子廟庭，黜之。丙午，封周惇頤為汝南伯，張載郿伯，程顥河南伯，程頤伊陽(yáng)伯。”(《宋史》卷四十二，本紀(jì)第四十二，理宗二，第3冊(cè)，第821-822頁(yè))，理宗親書《白鹿洞規(guī)》頒示太學(xué)一事，完全在情理之中。換言之，在理宗朝，朱子的《白鹿洞書院揭示》就似乎被簡(jiǎn)稱為《白鹿洞規(guī)》。無(wú)論如何，在《宋史》成書的元代，《白鹿洞規(guī)》已成為《白鹿洞書院揭示》的別名。

其二，明人方孝孺(字希直，號(hào)遜志，人稱正學(xué)先生，1357—1402)著有《白鹿洞規(guī)贊》。文章開頭說(shuō)：

浦陽(yáng)王君復(fù)之，取子朱子白鹿洞訓(xùn)學(xué)者之規(guī)，揭諸講學(xué)之齋。余美其知所向也，述朱子之意為贊，以系之。辭曰：維天降衷，……[4]

方孝孺死于建文四年(1402)，丘濬于成化二十三年(1487)將《大學(xué)衍義補(bǔ)》上奏朝廷，《白鹿洞規(guī)贊》的寫作時(shí)間至少要比丘濬的《大學(xué)衍義補(bǔ)》早半個(gè)多世紀(jì)。從《白鹿洞規(guī)贊》“取子朱子白鹿洞訓(xùn)學(xué)者之規(guī)”這句話來(lái)看，大概這就是《洞規(guī)》得名的由來(lái)。

因此，有理由認(rèn)為，當(dāng)朝鮮儒者樸英在明朝正德十三年(戊寅，1516)著《白鹿洞規(guī)解》時(shí)*此據(jù)《白鹿洞規(guī)解跋》：“且今圣上念四方為學(xué)之士，拈出朱文公之規(guī)，揭于儒林。若有志者，其可不心得乎？正德戊寅春，燈下，翁書。”(《松堂先生文集》卷一)以及佚名《白鹿洞規(guī)解跋》：“方今圣上學(xué)尊孔孟，治崇三代，第念學(xué)者不可一蹴而造圣人之域，故以子朱子《白鹿洞規(guī)》揭示四方。此實(shí)登高自卑、徹上徹下之樞紐也。而今君之補(bǔ)解尤有力焉，豈不深嘉其意乎？他日邊鄙之民知孝悌忠信之方，出為尊君親上之士，而揚(yáng)名于上國(guó)者，繼繼有之，非此解期之，伊誰(shuí)也？戊寅六月十八日，書于魚川之傳舍。”(《松堂先生文集》卷三)，將朱子的《白鹿洞書院揭示》名之為“洞規(guī)”，并非他個(gè)人的別出心裁，而是沿用了中國(guó)學(xué)者長(zhǎng)期以來(lái)約定俗成的做法。

二

《白鹿洞書院揭示》在講“處事之要”時(shí)引了董仲舒的名言：“正其義，不謀其利；明其道，不計(jì)其功?！?《文集》卷七十四)[5](P3587)

松堂《規(guī)解》云：

朱子曰：義者，當(dāng)然之理；利者，義之和也。然君子惟欲正其義而已，未嘗預(yù)謀其利。有謀利之心，則是有所為而為之，非正其義矣。道者，自然之路；功者，行道之效也。然君子惟欲明其道而已，未嘗計(jì)度其功。有計(jì)功之心，則是有私意介乎其間，非明其道矣。[6]

黃仲舉正是對(duì)這一條產(chǎn)生了疑問(wèn)，而退溪在回信中就此跟他做了長(zhǎng)篇大論?？梢钥吹?，無(wú)論是松堂，還是錦溪，抑或退溪，都把“義者，當(dāng)然之理；利者，義之和也”云云當(dāng)作了朱子語(yǔ)加以討論。而實(shí)際上，這并非朱子原話，而是朱子的再傳弟子葉采為《近思錄》所收董仲舒語(yǔ)做的注。

《近思錄》卷二“為學(xué)”第四十條：

董仲舒謂：“正其義，不謀其利。明其道，不計(jì)其功?！睂O思邈曰：“膽欲大而心小，智欲圓而行欲方?！笨梢苑ㄒ?。今人皆反之者也。[5](P182)

此條采自《二程遺書》卷九“二先生語(yǔ)九”：

董仲舒謂“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”；孫思邈曰：“膽欲大而心小，智欲圓而行欲方?！笨梢苑ㄒ?。今人皆反之者也。[7](P108)

除此而外，《遺書》卷二十五“伊川先生語(yǔ)十一”亦引了董仲舒的話：

董仲舒曰：“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”，此董子所以度越諸子。[7](P324)

這一條被《近思錄》收為卷十四第七條。

《外書》卷八也引到董仲舒語(yǔ)：

問(wèn)：“管仲設(shè)使當(dāng)時(shí)有必死之理，管仲還肯死否？”曰：“董仲舒道得好，惟仁人正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功?！盵7](P398)

葉采在為《近思錄》卷二第四十條做注時(shí)，有如下解說(shuō)。

仲舒，詳見十四卷。義者，當(dāng)然之理；利者，義之和也。然君子惟欲正其義而已，未嘗豫謀其利。有謀利之心，則是有所為而為之，非正其義矣。道者，自然之路；功者，行道之效也。然君子惟欲明其道而已，未嘗計(jì)度其功。有計(jì)功之心，則是有私意介乎其間，非明其道矣。[8](P19)

可以看到，葉采原注并沒有“朱子曰”三字，樸英在做《白鹿洞規(guī)解》時(shí)，抄錄葉采集解這段話，想當(dāng)然地冠上了“朱子曰”的名義。*根據(jù)黃孝獻(xiàn)《白鹿洞規(guī)解識(shí)》，樸英為《洞規(guī)》做解，非自作，皆古人言：“朱文公《白鹿洞規(guī)》，古無(wú)解，今有解。解非自作，皆古人言。句拈引訓(xùn)，著有力耳。欲知此規(guī)，須先知此解。解中有極無(wú)味處，尤可著眼。然知無(wú)味者鮮矣，得無(wú)味中味者亦鮮矣。得此味而了此解，則解亦可無(wú)也。曰規(guī)曰解，前后一揆。學(xué)者不可以其近而忽焉?！?《松堂先生文集》卷三)而黃俊良與李滉在讀《規(guī)解》時(shí)對(duì)此也沒有進(jìn)行考辨就接受了。

對(duì)此，后世研究者多未留意，如前揭柴田教授的文章，就把“義者，當(dāng)然之理；利者，義之和”“然君子惟欲正其義而已，未嘗豫謀其利。有謀利之心，則是有所為而為之”當(dāng)做朱子的話來(lái)加以引述。[1](P40)

平心而論，樸英將《近思錄集解》這段話系于朱子名下，情有可原。這是因?yàn)?，葉采聲稱，他在做《近思錄集解》時(shí)“悉本朱子舊注”：

采年在志學(xué)，受讀是書，字求其訓(xùn)，句探其旨，研思積久，因成《集解》。其諸綱要，悉本朱子舊注，參以升堂紀(jì)聞及諸儒辯論，擇其精純，刊除繁復(fù)，以次編入。有闕略者，乃出臆說(shuō)，朝刪暮輯，逾三十年，義稍明備，以授家庭訓(xùn)習(xí)?！镜v戊申長(zhǎng)至日建安葉采謹(jǐn)序。[5](P289)

由上可知，葉采除了本諸朱子舊注，同時(shí)也參考了“升堂紀(jì)聞及諸儒辯論”。一般情況下，如果是朱子之說(shuō)，葉采在注中會(huì)標(biāo)明“朱子曰”。如果是引自其他來(lái)源，也會(huì)標(biāo)示。不做任何標(biāo)示的，則是他個(gè)人的解說(shuō)。

《近思錄》在十三世紀(jì)末(中國(guó)元朝)就隨著《朱子全書》傳入朝鮮半島。作為《近思錄》最早的注本，葉采的《集解》理所當(dāng)然地受到韓國(guó)學(xué)者重視。據(jù)統(tǒng)計(jì)，韓國(guó)所藏中國(guó)漢籍，與《近思錄》相關(guān)的著作，葉采的集解本就有63部之多。*[韓國(guó)]金寅初主編：《韓國(guó)所藏中國(guó)漢籍總目》，第四冊(cè)“子部下”，首爾：學(xué)古房，2005年。正因于此，朝鮮時(shí)期，韓國(guó)學(xué)者研讀《近思錄》多以葉采本為底本，有關(guān)《近思錄》的著述，其卷目都依葉采。樸英與李退溪也不例外，他們所讀的《近思錄》都是葉采的集解本。

樸英將《近思錄集解》的相關(guān)文字抄入他所做的《白鹿洞規(guī)解》，如果他不熟悉集解，是不可能這樣做的。此外，李退溪與人多次討論過(guò)《近思錄》，后人輯成《近思錄問(wèn)目》一冊(cè)，包括：《答黃仲舉問(wèn)目》、《答禹景善問(wèn)目》、《答鄭子中論“沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具”》。*詳見周欣、[韓國(guó)]孫興徹：《15～19世紀(jì)韓國(guó)〈近思錄〉研究著述提要》(《武陵學(xué)刊》2011年第6期)。韓國(guó)現(xiàn)代學(xué)者宋熹準(zhǔn)編了《〈近思錄〉注解叢編》(韓國(guó)大田光城市：學(xué)民文化社，1999年)，收錄韓國(guó)歷代《近思錄》注本甚備。

黃俊良(仲舉)的《錦溪集》有《上退溪先生問(wèn)目·近思錄》(《錦溪先生文集》，卷七“外集·書”)。從錦溪、退溪有關(guān)《近思錄》的問(wèn)答來(lái)看，他們所依的本子當(dāng)為葉采集解本。

十四卷四張“林希謂揚(yáng)雄為祿隱，云云，便須要做他是，怎生做得是？”后人見子云著書，謂做得是處。雄失身事莽，著書不是，豈可謂做得是處乎？是，指圣賢事業(yè)否？一云：是，指做祿隱之志。二說(shuō)如何？

“是”即“是非”之“是”。謂：后人見雄著書，便須要以雄為是，如何得為是耶？做，非謂雄做是也，謂后人以雄為是耳。

十張：“明道先生曰：‘茂叔窗前草不除去’。”注云：“子厚觀驢鳴，亦謂如此?！币酁樯獬錆M，聲大且遠(yuǎn)，有會(huì)于心否？與庭草一般，有何意思？

非謂與庭草一般，亦只謂與自家意思一般。彼物自然函生，自然能鳴以通意。便是與自家一般處。[9]

其中，錦溪所說(shuō)的“雄失身事莽”語(yǔ)即出自葉采集解。

祿隱謂浮沉下位，依祿而隱，即祿仕之意也。雄失身事莽，以是祿隱，何辭而可？[8](P4)

“有會(huì)于心”語(yǔ)亦見葉本。

天地生意流行發(fā)育，惟仁者生生之意充滿胸中，故觀之有會(huì)于其心者。[8](P11)

錦溪與退溪有關(guān)《近思錄》的討論，主要還是就《近思錄》本身所蘊(yùn)含的義理進(jìn)行，并不涉及葉采集解的得失。這反映出，他們對(duì)于葉采集解基本采取一種信而不疑的態(tài)度。*黃俊良曾稱葉注“明白易見”：“此亦有秀才十余來(lái)書院讀《小學(xué)》、《近思錄》，或有篤行精思者，亦不易也，未知究竟否耳。比來(lái)，尤覺此書義理之精密，真為學(xué)圣之階梯。亦恨自治之疏，孤諸賢愿學(xué)之勤也。但《續(xù)近思錄》在《性理群書》中，蔡節(jié)齋所抄，而熊勿軒所注也。蔡之錄，似涉于略，固可恨也。熊之解多舛，見理甚淺，必見于藻鑒中矣。伏惟先生沈潛有年，洞見精微，大小脈絡(luò)，必已領(lǐng)會(huì)，幸加鉆硏，改下注腳，如葉圭齋之明白易見，則開牖后生，豈非一大節(jié)乎？”見上退溪先生書(天中佳節(jié))，《錦溪先生文集》卷之七“外集·書”，韓國(guó)文集叢刊本，韓國(guó)古典綜合DB(http://db.itkc.or.kr)在他們之前的松堂(樸英)，也同樣如此。大概是由于這個(gè)原因，他們都沒有考辨葉采集解的這段話究竟是朱子本人原話，還是葉采根據(jù)自己的理解對(duì)朱子觀點(diǎn)的概括。*韓國(guó)學(xué)者在傳播與接收《近思錄》的過(guò)程中，對(duì)葉采集解的不足也有所認(rèn)識(shí)，出現(xiàn)了一些質(zhì)疑、訂正葉書的著作，如金長(zhǎng)生(沙溪)、鄭曄(守夢(mèng))的《近思錄釋疑》。詳前揭周欣文。日本學(xué)者對(duì)《近思錄集解》同樣采取了批判性接受的態(tài)度，參見程水龍：《中國(guó)理學(xué)經(jīng)典〈近思錄〉在日本的傳播和本土化》(《河南社會(huì)科學(xué)》2014年第5期)。

三

葉采《近思錄集解》的這段文本跟義利問(wèn)題相關(guān)的主要是這幾句：

義者，當(dāng)然之理；利者，義之和也。然君子惟欲正其義而已，未嘗豫謀其利。有謀利之心，則是有所為而為之，非正其義矣。[8](P19)

讓黃仲舉產(chǎn)生困惑的，是“利者，義之和”一語(yǔ)。他認(rèn)為，這跟《洞規(guī)》正文所引董仲舒的“正其義不謀其利”的意思正相反對(duì)。

“正其義不謀其利”，以義對(duì)利說(shuō)。而又引“利者，義之和也”，于“不謀”之意如何？(答黃仲舉論白鹿洞規(guī)集解)[9]

退溪在答書中解釋，朱子引“利者義之和”與董仲舒原話“正其義不謀其利”并不抵牾。

自利之本而言之，“利者，義之和”，非有不善。如《易》言利不利，《書》言利用之類是也。自人之為利而言之，在君子則為心有所為之害，在眾人則為私己貪欲之坑塹，天下之惡皆生于此。利之為言，隨處不同如此。董子此言，本以君子心術(shù)精微處言之，未說(shuō)到眾人陷溺處，故朱子引孔子義和之說(shuō)以明之。夫以“利為義之和”，則利不在義之外，正義而利在其中矣。乃復(fù)言“不謀其利”，則又似利在義外，為二物，有欲其為此不為彼之意。此來(lái)喻所以疑其抵牾。而其實(shí)非抵牾也。蓋利雖在于義之和，畢竟與義相對(duì)，為消長(zhǎng)勝負(fù)者。非利之故然，人心使之然也。故君子之心雖本欲正義，而臨事或不能一于義，而少有意向于利，則是乃有所為而為之，其心已與義背馳。而所謂利者，非復(fù)自然‘義和之利’矣。所以朱子以“義之和”釋“利”字之義，旋以“有所為”三字說(shuō)破謀利之害。然后知：此說(shuō)利字，初非不好，緣被謀之之心，便成不好了。然則，引“義之和”與“不謀”之意，有何礙乎？況此處，若非先生如此研精停當(dāng)，細(xì)意說(shuō)出，則人將粗著眼看，以此利字為貪欲之利。謀字為營(yíng)求之謀，其于仁人心法毫牦之辨，相去遠(yuǎn)矣。則董子此說(shuō)，安得與“先難后獲”同其微旨乎？雖然，于此，又須知：自有所為之心而墮于眾人之坑塹，亦不多爭(zhēng)分?jǐn)?shù)始得。若曰：吾但為有所為之利，不與眾人同惡，則已為小人之歸矣。[答黃仲舉論白鹿洞規(guī)集解(原注：松堂樸公有《集解》，近始刊行)][8]

退溪以上所說(shuō)，分析起來(lái)，有這樣幾個(gè)要點(diǎn)：首先，利字有不同用法，“利者，義之和”的“利”與“謀利”、“貪欲之利”的“利”不是一個(gè)意思。其次，就利的本義來(lái)說(shuō)，它不是什么壞東西，但人一旦有心謀利，就會(huì)有害了。再次，既然“利為義之和”，則正義而利在其中；但人往往有意向于利，從而其心與義相背。

按退溪的理解，朱子是從兩方面闡發(fā)其義利之說(shuō)的：一方面，以“利者義之和”解釋“利”字之義；另一方面，又通過(guò)指出有所為而為則不能無(wú)害來(lái)說(shuō)破“謀利之害”。

可以看到，退溪力圖疏通《白鹿洞規(guī)解》所引的這段“朱子曰”，為其中的觀點(diǎn)提供辯護(hù)。退溪似乎認(rèn)定，《白鹿洞規(guī)解》所引的這段話就是朱子本人用來(lái)解說(shuō)董仲舒那句名言的，否則他不會(huì)說(shuō)：“董子此言，本以君子心術(shù)精微處言之，未說(shuō)到眾人陷溺處，故朱子引孔子義和之說(shuō)以明之”。退溪似乎也不了解這段話是樸英從《近思錄集解》當(dāng)中抄來(lái)的，而以為它是后者輯自朱子原文。此點(diǎn)，觀下可知。

朱子謂此與孟子“何必曰利”、“行法俟命”同義。《規(guī)解》不載此語(yǔ)，松堂之意蓋不可曉。[答黃仲舉論白鹿洞規(guī)集解(原注：松堂樸公有《集解》，近始刊行)][8]

如果退溪知道松堂是直接采用了葉采的集解，而集解原文如此，他就不會(huì)奇怪為何《規(guī)解》沒有收錄更多朱子論義利的話語(yǔ)了。退溪說(shuō)“松堂之意蓋不可曉”，是對(duì)松堂的一種委婉批評(píng)。事實(shí)上，退溪認(rèn)為，松堂的學(xué)問(wèn)不無(wú)可議之處。在給錦溪的信的末尾，退溪有如下表示：

斯人(引者按：指松堂)也，自挺于流俗之中，乃能投戈講學(xué)，橫槊思道。雖中遭折辱，不自沮廢，至取前賢教人之法注釋以曉世，亦可謂毅然大丈夫矣。惜其所見猶未免疎脫，《集解》(引者按：指《白鹿洞規(guī)解》)雖甚發(fā)明，而仔細(xì)考之，有數(shù)條不合者。“后說(shuō)”雖好意思，而究極論之，又有如前所云者，使人不能無(wú)遺恨于此也。[答黃仲舉論白鹿洞規(guī)集解(原注：松堂樸公有《集解》，近始刊行)][8]

“朱子謂此與孟子‘何必曰利’、‘行法俟命’同義”云云，退溪說(shuō)得比較簡(jiǎn)略，他的意思是指，朱子在解說(shuō)《孟子》“何必曰利”(語(yǔ)出《梁惠王上》首章“孟子見梁惠王”)時(shí)曾聯(lián)系到《易》的“利者，義之和”，而在解說(shuō)《孟子》“行法俟命”(語(yǔ)出《盡心下》第三十三章“堯舜性者也”)時(shí)曾援引董仲舒的“正其義不謀其利”。為方便讀者，茲將朱子原文錄之如下。

曰：子謂仁義未嘗不利，則是所謂仁義者，乃所以為求利之資乎？曰：不然也。仁義，天理之自然也，居仁由義，循天理而不得不然者也。然仁義得于此，則君臣父子之間，以至于天下之事，自無(wú)一物不得其所者，而初非有求利之心也。《易》所謂“利者義之和”，正謂此爾。(《孟子或問(wèn)》卷一“孟子見梁惠王”章)[5](P920)(著重號(hào)為引者后加，下同，不再一一說(shuō)明)

(君子行法，以俟命而已矣。)法者，天理之當(dāng)然者也。君子行之，而吉兇禍福有所不計(jì)，蓋雖未至于自然，而已非有所為而為矣。此反之之事，董子所謂“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”，正此意也。(《孟子集注》卷十四“盡心章句下”)[10](P373)

現(xiàn)在，我們回過(guò)頭來(lái)研究《白鹿洞規(guī)解》抄自葉采《近思錄集解》這段話當(dāng)中的義利說(shuō)。從文義上看，它可以分成三節(jié)，以下我們就逐一來(lái)看，哪些是朱子原話，哪些是對(duì)朱子觀點(diǎn)的概括，朱子本人對(duì)這些觀點(diǎn)是怎樣表述的，是在什么情況下提出這些觀點(diǎn)的，這些觀點(diǎn)是否受到什么人的影響等。

1.義者，當(dāng)然之理

這個(gè)說(shuō)法其實(shí)并非朱子在討論義利問(wèn)題時(shí)對(duì)義的一般解釋。朱子遵循傳統(tǒng)上對(duì)義的解釋，即：義者，宜也。*《中庸》：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。”(第二十章)《詩(shī)·大雅·蕩》：“不義從式?！泵鄠鳎毫x，宜也。(《毛詩(shī)正義》卷十八，十三經(jīng)注疏本，北京大學(xué)出版社，1999年，第1158頁(yè))《尚書·康誥》：“用其義刑義殺。”孔安國(guó)傳：義，宜也。(《尚書正義》卷十四“康誥第十一”，十三經(jīng)注疏本，北京大學(xué)出版社，1999年，第365頁(yè))《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》：“其使民也義。”皇疏：義，宜也。(《論語(yǔ)義疏》卷三“公冶長(zhǎng)第五”，北京：中華書局，2013年，第112頁(yè))段玉裁《說(shuō)文解字注》：“義之本訓(xùn)謂禮容各得其宜?！?十二篇下，嘉慶經(jīng)韻樓刊本)

義者，事之宜也。(《論語(yǔ)集注》卷一“學(xué)而第一·信近于義章”)[10](P52)

義者，天理之所宜。(《論語(yǔ)集注》卷二“里仁第四·君子喻于義章”)[10](P73)

義者，心之制、事之宜也。(《孟子集注》卷一《梁惠王章句上·孟子見梁惠王章》)[10](P201)

“義者，當(dāng)然之理”的講法可能是從朱子如下一條語(yǔ)錄概括出來(lái)的。

“義者，心之制，事之宜?！彼^事之宜，方是指那事物當(dāng)然之理，未說(shuō)到處置合宜處也。[11](P1220)

這里出現(xiàn)了“事物當(dāng)然之理”的講法，但細(xì)味朱子之意，“事之宜”并不就是“事物當(dāng)然之理”，而是指對(duì)事物的處置，讓其當(dāng)然之理達(dá)到合宜的地步，換言之，仍然沒有離開“合宜”這個(gè)重點(diǎn)。因此，如果要對(duì)這個(gè)意思做出概括，準(zhǔn)確的說(shuō)法應(yīng)該是“理之宜”，而不是“當(dāng)然之理”。

把“義”解釋為“當(dāng)然之理”而不是“理之宜”或“天理之所宜”，也可能是受了陳淳對(duì)“義”的解釋的影響。陳淳說(shuō)：

自文義而言，義者，天理之所宜?！炖硭苏撸词钱?dāng)然而然，無(wú)所為而然也。[12](P53)

陳淳在對(duì)朱子“義者，天理之所宜”的說(shuō)法做進(jìn)一步解釋時(shí)，使用了“當(dāng)然而然”這個(gè)詞。也許葉采據(jù)此就認(rèn)為“義”就是“當(dāng)然之理”。其實(shí)，陳淳那樣說(shuō)，主要是強(qiáng)調(diào)“義”與“當(dāng)然而然”的關(guān)系(關(guān)于這一點(diǎn)，后面我們還要詳細(xì)討論)，并不意味著，“義”就是“當(dāng)然之理”。因?yàn)?，無(wú)論是朱子還是北溪，談到“義”時(shí)，都沒有甩開作為其本訓(xùn)的“宜”。

總之，“義者，當(dāng)然之理”是葉采對(duì)朱子有關(guān)“義”的思想所做的一種不太準(zhǔn)確的概括，與朱子本人的用法形似而實(shí)異。在這個(gè)地方，葉氏有失于辨析。

2.利者，義之和也

這個(gè)講法原出《易·乾·文言》：

元者善之長(zhǎng)也，亨者嘉之會(huì)也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰“乾，元、亨、利、貞”。[13](P12)

按照孔穎達(dá)等人的解釋，“利者義之和者”，“言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也”，“利物足以和義”，“言君子利益萬(wàn)物，使物各得其宜，足以和合于義，法天之‘利’也”。[13](P13)

朱子在解釋《孟子·梁惠王上》“孟子見梁惠王”章“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”時(shí)，認(rèn)為這是說(shuō)“仁義未嘗不利”，隨后又因問(wèn)者對(duì)此提出質(zhì)疑而引證《易傳》的“利者義之和”。

《集注》云：

未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。此言仁義未嘗不利，以明上文亦有仁義而已之意也。遺，猶棄也。后，不急也。言仁者必愛其親，義者必急其君。故人君躬行仁義而無(wú)求利之心，則其下化之，自親戴于己也。(《孟子集注》卷一《梁惠王章句上》)[10](P201-202)

這種解釋是繼承了伊川之說(shuō)?！都ⅰ芬链ㄕZ(yǔ)云：“惟仁義，則不求利而未嘗不利也。”[10](P202)。《孟子精義》又載伊川語(yǔ)云：“未有仁而遺其親，未有義而后其君，便是利。仁義未嘗不利?！?《孟子精義》卷第一)[5](P649)除了伊川，其門下如楊氏、尹氏，同樣將“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”理解為是說(shuō)“利之大”或“利之博”。

楊曰：“君子以義為利，不以利為利，使民不后其君親，則國(guó)治矣，利孰大焉？故曰‘亦有仁義而已，何必曰利？’”尹曰：“梁惠王以利國(guó)為言，而孟子對(duì)以仁義者，茍以利為事，則‘不奪不饜’矣。知仁而不遺其親，知義而不后其君，則為利也博矣。孟子所以拔本塞源而救其弊，此圣賢之心也。彼以利而不知仁義，其害豈有既乎？”(《孟子精義》卷第一)[5](P650)

在理論上，既然“仁義未嘗不利”，那么，求利者通過(guò)行仁義即能達(dá)到自己的目的。如此一來(lái)，仁義似乎就成了求利的手段。

這當(dāng)然不是孟子倡導(dǎo)仁義的初衷。朱子關(guān)于“仁義未嘗不利”的解釋不能不面對(duì)這樣的質(zhì)疑。為了消除這種疑問(wèn)，朱子訴諸“利者義之和”。

曰：子謂仁義未嘗不利，則是所謂仁義者，乃所以為求利之資乎？曰：不然也。仁義，天理之自然也，居仁由義，循天理而不得不然者也。然仁義得于此，則君臣父子之間，以至于天下之事，自無(wú)一物不得其所者，而初非有求利之心也。《易》所謂“利者義之和”，正謂此爾。[5](P920)

朱子解釋，所謂“仁義未嘗不利”，是指居仁由義，而后無(wú)一物不得其所，這就是《易》所說(shuō)的“利者義之和”。這種“利”是自然而然的結(jié)果，而不是一開始就懷著求利之心。按照朱子的這種理解，孟子勸諫梁惠王時(shí)，并不只是描述求利之害，同時(shí)也要向其展示“仁義之利”。這樣的勸諫方式才是有效的、高明的。朱子的這種傾向，在評(píng)論范純?nèi)首嘧h與范祖禹孟子講義時(shí)就有所流露。

范純?nèi)?1027—1101，字堯夫，謚忠宣，范仲淹次子)于熙寧二年(1069)曾向當(dāng)時(shí)的皇帝神宗上奏議《論求治不可太急》，其中說(shuō)道：

陛下聰明仁孝，修已篤恭，自有堯舜之資，可以垂衣而治，不須急務(wù)于近效，乃雜五霸之為，豈唯徒勞睿思，實(shí)恐以小妨大。伏望陛下清心簡(jiǎn)事，尊德委賢，以知人安民為大方，以富國(guó)強(qiáng)兵為末務(wù)，覆之如天，容之如地，四海被不言之化，生民躋仁壽之域，與三王并美，唐虞比隆，使后世歌頌無(wú)窮，在陛下留神而巳。[14]

堯夫希望皇帝“以富國(guó)強(qiáng)兵為末務(wù)”，對(duì)此，程子、張子都頗不以為然。

伊川先生論范堯夫?qū)ι现~，言“陛下富國(guó)強(qiáng)兵后待做甚？”，以為非是?！按搜园沧阒I人主？如《周禮》，豈不是富國(guó)之術(shù)存焉？”橫渠先生曰：“堯夫抑上富強(qiáng)之說(shuō)，正猶為漢武帝言神仙之學(xué)長(zhǎng)年不足惜，言豈可入，圣賢之曉人，不如此之拙。如梁惠王問(wèn)何以利國(guó)，則說(shuō)利，不可言之理，極言之，以至不奪不饜?！?《孟子精義》卷第一)[5](P650)

程子與張子主要是對(duì)堯夫的勸諫方式不滿。依伊川之見，儒家并不反對(duì)國(guó)富，只是不同意用仁義之外的手段來(lái)致富。橫渠將堯夫的言論與孟子見梁惠王章的說(shuō)辭進(jìn)行比較，認(rèn)為堯夫應(yīng)該像孟子勸諫梁惠王那樣因勢(shì)利導(dǎo)地向皇帝上奏。梁惠王問(wèn)何以利國(guó)，孟子就跟他說(shuō)利，直說(shuō)到不奪不饜，讓王自己認(rèn)識(shí)到言利之害。梁惠王所謂的利，其實(shí)也就是富國(guó)強(qiáng)兵之類。(此據(jù)朱子解，參見《孟子集注》卷一)[10](P210)神宗皇帝想富國(guó)強(qiáng)兵，堯夫就應(yīng)該順著他的想法往下推，而不是一上來(lái)就給予否定。朱子在《孟子精義》“孟子見梁惠王”章收錄了程、張之說(shuō)，表明他完全同意伊川與橫渠在這個(gè)問(wèn)題上的看法。他自己對(duì)范祖禹孟子講義的評(píng)點(diǎn)更直接地顯示了其立場(chǎng)。

范祖禹(字淳夫，1041—1098)等人曾經(jīng)在經(jīng)筵給皇帝講《孟子》。朱子在討論“孟子見梁惠王”章時(shí)，也議及范氏講義。雖肯定其說(shuō)“明白條暢”，但為范氏不了解“利者義之和”感到遺憾。

范氏之言，明白條暢，雖雜引經(jīng)傳之文，而無(wú)遷就牽合之病，其體與《大學(xué)》傳文相似，所以告君者當(dāng)如此矣。然其所謂利物之利，即所謂義之和耳。蓋未有不仁不義而能利物者，亦未有能利于物而不享其利者也。楊、尹之言，則知此矣。(《孟子或問(wèn)》卷一)[5](P921)

范氏只為說(shuō)不到圣賢地位上，蓋“利者，義之和也”。[9](P1221)

朱子對(duì)范祖禹的這個(gè)批評(píng)，之前學(xué)者已經(jīng)論及*如粟品孝：《朱熹對(duì)范祖禹學(xué)術(shù)的吸取》(《成都大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第4期)、吳國(guó)武：《〈五臣解孟子〉與宋代孟子學(xué)》(《國(guó)學(xué)學(xué)刊》2014年第3期)。，但論者似乎只見于《或問(wèn)》及《語(yǔ)類》“孟子見梁惠王”章所云“范氏之言”為范祖禹(淳夫)《孟子解》，卻未留意：《孟子精義》“孟子見梁惠王”章所涉“范氏之說(shuō)”為范純?nèi)?堯夫)上神宗奏議《論求治不可太急》，與《或問(wèn)》和《語(yǔ)類》不相一致。

《語(yǔ)類》所收“范氏只為說(shuō)不到圣賢地位上，蓋‘義者，利之和也’”條原注：“謨?！都x》。”[11](P1221)

按：謨即周謨(字舜弼，1141—1202，南康軍建陽(yáng)縣人)，朱子知南康軍時(shí)(1179—1181)及門，朱子守臨漳時(shí)(1190—1191)又往求卒業(yè)。*陳榮捷：《朱子門人》“周謨”條(上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第94-95頁(yè))。《集義》即《孟子集義》，初名《精義》，后改為《集義》。乾道八年(壬辰，1172)，朱子取二程、張子及范祖禹、呂希哲、呂大臨、謝良佐、游酢、楊時(shí)、侯仲良、尹焞、周孚先等十一家之說(shuō)，薈萃條疏，名之曰《論孟精義》，而自為之序，時(shí)朱子年四十三。*《論孟精義·自序》：“[…]間嘗搜集條疏(引者按：二程發(fā)明孟子之說(shuō))，以附本章之次，既又取夫?qū)W之有同于先生者，與其有得于先生者，若橫渠張公，若范氏、二呂氏、謝氏、游氏、楊氏、侯氏、尹氏，凡九家之說(shuō)，以附益之，名曰《論孟精義》，以備觀省，……乾道壬辰月正元日，新安朱熹謹(jǐn)書?！?《朱子全書》第七冊(cè)，第11-13頁(yè))本條注云“《集義》”，表明其來(lái)源為《孟子精義》。然今本《精義》所云范氏之言為范純?nèi)首嗾?。查今本《孟子精義》，其底本為清嘉慶間呂氏寶誥堂刊《朱子遺書二刻》本。*《論孟精義·校點(diǎn)說(shuō)明》，《朱子全書》第七冊(cè)，第3頁(yè)?？芍?，今本《孟子精義》并非壬辰本，其遺漏范祖禹之說(shuō)，不能不說(shuō)是一個(gè)遺憾。*關(guān)于通行本《孟子精義》不是足本或完本的問(wèn)題，已有論文根據(jù)其他材料發(fā)現(xiàn)，如林樂(lè)昌：《張載佚書〈孟子說(shuō)〉輯考》(《中國(guó)哲學(xué)史》2003年第4期)、許家星：《朱子四書學(xué)形成新考》(《中國(guó)哲學(xué)史》2013年第1期)。

如前所述，《易傳》所說(shuō)的“利”，本來(lái)是指天或君子使萬(wàn)物各得其宜。而“孟子見梁惠王”章所談到的“利”，是“利吾國(guó)”、“利吾家”、“利吾身”、“上下交征利”的“利”，是為特定對(duì)象的利益服務(wù)的。朱子將孟子說(shuō)的“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”理解為“仁義未嘗不利”，又與“利者義之和”相聯(lián)系，這是他個(gè)人在經(jīng)典詮釋上的發(fā)揮。盡管如此，即便朱子也不能不承認(rèn)，孟子的講法與《易傳》的講法各有側(cè)重，尤有進(jìn)者，比起“利者義之和”那樣的講法，孟子的講法“亦有仁義而已矣，何必曰利”更具現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，同時(shí)也不太會(huì)生出歧義。

曰：然則，孟子何不以是(引者按：指“利者義之和”)為言也？曰：仁義固無(wú)不利矣，然以是為言，則人之為仁義也，不免有求利之心焉，一有求利之心，則利不可得而其害至矣，此孟子所以拔本塞源而救其弊也。且夫“利者義之和”，固圣人之言矣，然或不明其意而妄為之說(shuō)，顧有以為義無(wú)利則不和，故必以利濟(jì)義，然后合于人情者。雖其未聞大道，又有陷溺其心，而失圣言之本旨，然亦可見利之難言矣。(《孟子或問(wèn)》卷一)[5](P920)

朱子一則曰，以“利者義之和”為言，“則人之為仁義也，不免有求利之心焉”；再則曰，“利者義之和”“固圣人之言”，“然或不明其意而妄為之說(shuō)，顧有以為義無(wú)利則不和，故必以利濟(jì)義，然后合于人情者”。這無(wú)異于暗示，“利者義之和”這個(gè)說(shuō)法存在這樣那樣的問(wèn)題，不適合作為普遍性的教導(dǎo)。就此而言，朱子雖然也重視《易傳》的“利者義之和”，注意到“利”有積極的一面，但終究還是同意，對(duì)于“利”，不宜多從正面加以肯定，而應(yīng)如孟子和董仲舒那樣揚(yáng)義抑利。

在有關(guān)“利”的釋義問(wèn)題上，朱子無(wú)法回避不同經(jīng)典的差異乃至對(duì)立，具體說(shuō)來(lái)，如何彌合來(lái)自《易傳》的“利者義之和”與具有明顯抑利傾向的其他相對(duì)多數(shù)儒家經(jīng)典之間的裂縫，就成了擺在朱子面前的一個(gè)詮釋難題。這個(gè)難題到了朱子門人陳淳這里，通過(guò)消化朱子義利說(shuō)的精義，同時(shí)吸收其他思想資源，最后將義利之辨化約為有所為與無(wú)所為之分，才算得到一個(gè)相對(duì)合理的解決。葉采集解有關(guān)義利文本的第三節(jié)正是對(duì)這一思想成果的表達(dá)。

3.然君子惟欲正其義而已，未嘗豫謀其利。有謀利之心，則是有所為而為之，非正其義矣

本節(jié)要點(diǎn)在于，它將“謀利之心”與“有所為而為”相聯(lián)系。朱子本人并沒有直接說(shuō)過(guò)“有謀利之心，則是有所為而為之”，但他在解釋《孟子》“行法俟命”一說(shuō)時(shí)曾提到：行法(行天理之當(dāng)然)俟命(不計(jì)吉兇禍福)，雖未臻于自然之境，但已經(jīng)不是“有所為而為”。他還說(shuō)，董仲舒說(shuō)的“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”跟這個(gè)“行法俟命”是一個(gè)意思。換言之，“正其義不謀其利”就是不“有所為而為”。

法者，天理之當(dāng)然者也。君子行之，而吉兇禍福有所不計(jì)，蓋雖未至于自然，而已非有所為而為矣。此反之之事，董子所謂“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”，正此意也。(《孟子集注》卷十四)[10](P373)

既然“正其義不謀其利”就是不有所為而為，那么，很容易得出這樣的推論：謀利就是有所為而為。就此而言，葉采的表述“有謀利之心，則是有所為而為”，實(shí)是朱子義利說(shuō)的應(yīng)有之義。

如果說(shuō)，以有所為無(wú)所為區(qū)分義利，在朱子那里還屬于引而未發(fā)，那么，在南軒那里則已言之鑿鑿了。南軒于義利之辨剖析甚嚴(yán)，其論曰：

學(xué)者潛心孔、孟，必得其門而入，愚以為莫先于義利之辨。蓋圣學(xué)無(wú)所為而然也。無(wú)所為而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無(wú)窮也。凡有所為而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此義利之分也。自未省察者言之，終日之間鮮不為利矣，非特名位貨殖而后為利也。斯須之頃，意之所向，一涉于有所為，雖有淺深之不同，而其徇己自私則一而已。如孟子所謂內(nèi)交要譽(yù)、惡其聲之類是也。是心日滋，則善端遏塞，欲邇圣賢之門墻以求自得，豈非卻行以望及前人乎？使談高說(shuō)妙，不過(guò)渺茫臆度，譬猶無(wú)根之木，無(wú)本之水，其何益乎？學(xué)者當(dāng)立志以為先，持敬以為本，而精察于動(dòng)靜之間，毫厘之差，審其為霄壤之判，則有以用吾力矣。學(xué)然后知不足乎，時(shí)未覺吾利欲之多也，灼然有見于義利之辨，將日救過(guò)不暇，由是而不舍，則趣益深，理益明，而不可以已也?？鬃釉唬骸肮胖畬W(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！睘槿苏邿o(wú)適而非利，為己者無(wú)適而非義。曰利，雖在己之事，亦為人也；曰義，則施諸人者，亦莫非為己也。嗟乎！義利之辨大矣，豈特學(xué)者治己之所當(dāng)先，施之天下國(guó)家一也。王者所以建立邦本，垂裕無(wú)疆，以義故也；而伯者所以陷溺人心，貽毒后世，以利故也。孟子當(dāng)戰(zhàn)國(guó)橫流之時(shí)，發(fā)揮天理，遏止人欲，深切著明，撥亂反正之大綱也。其微辭奧義，備載七篇之書。如某者，雖曰服膺，而學(xué)力未充，何足以窺究萬(wàn)一。試以所見與諸君共講之，愿無(wú)忽深思焉。(《孟子講義序》，《新刊南軒先生文集》卷十四)[15](P971-972)

此為明嘉靖元年(1522)劉氏翠巖堂慎思齋《新刊南軒先生文集》本(簡(jiǎn)稱劉本)，而宋刻本《南軒文集》*殘本，現(xiàn)藏臺(tái)北故宮博物院，1981年收入該院“善本叢書”影印出版，卷首有蔣復(fù)璁《影印宋刊本南軒文集序》，末附昌彼得《宋槧南軒先生文集跋》。卷十四所收《孟子講義序》，文字不無(wú)差異，于義各有優(yōu)長(zhǎng)，一并錄之如下。

學(xué)者潛心孔、孟，必得其門而入，愚以為莫先于義利之辯。蓋圣學(xué)無(wú)所為而然也。無(wú)所為而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無(wú)窮也。自非卓然先審夫義利霄壤之判，審(慎)思力行，不舍晝夜，其能真有得乎？蓋自未省察者言之，終日之間鮮不為利矣，非特名位貨殖之慕而后為利也。此其流之甚著者也。凡處君臣、父子、夫婦以至朋友、鄉(xiāng)黨之間，起居話言之際，意之所向，一涉于徇己自私，是皆利也。其事雖善，而內(nèi)交要譽(yù)、惡其聲之念或萌于中，是亦利而已矣。方胸次營(yíng)營(yíng)，膠擾不暇，善端遏塞，人偽日滋，而欲邇圣賢之門墻以求自得，豈非卻行以望及前人乎？縱使談高說(shuō)妙，不過(guò)渺茫臆度，譬猶無(wú)根之木，無(wú)本之水，其何益乎？諸君果有意乎，則請(qǐng)朝夕起居，事事而察之，覺吾有利之之意，則愿深思所以消弭之方。學(xué)然后知不足。平時(shí)未覺吾利欲之多也，慨然有志于義利之辯，將自求(救)過(guò)不暇矣。由是而體認(rèn)，則良心發(fā)見，豈不可識(shí)乎？涵濡之久，其趣將益深，而所進(jìn)不可量矣?？鬃釉唬骸胖畬W(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！癁槿苏邿o(wú)適而非利，為己者無(wú)適而非義。曰利，雖在己之事，亦為人也；曰義，則施諸人者，皆為己也。為己者，無(wú)所為而然者也。嗟夫！義利之說(shuō)大矣，豈特學(xué)者之所當(dāng)務(wù)，為國(guó)家者而不明乎是，則足以召亂釁而啟禍源。王者之所以建立邦本，垂裕無(wú)疆，以義故也；而伯者所以陷溺人心，流毒后世，以利故也。孟子生于變亂之世，發(fā)揮天理，遏止人欲，深切著明，撥亂反正之大綱也。其微辭奧義，備載七篇之書。如某者，雖曰服膺，而學(xué)力未充，何足以窺究萬(wàn)一。試以所見與諸君共講之，愿深思焉?！盵“《孟子講義序》(宋本)”，《新刊南軒先生文集》卷十四][15](P973-974)

南軒義利之辨的文字比較細(xì)碎，大旨則無(wú)外乎：有所為而然皆是利，無(wú)所為而然方是義。這個(gè)意思后來(lái)被清人黃式三(1789—1862)簡(jiǎn)括為：“無(wú)所為而為謂之義，有所為而為謂之利?！盵16](P11)

陳淳對(duì)“義”、“利”字義的解釋，將朱子與南軒的有關(guān)說(shuō)法融為一體，已經(jīng)明確在“義”與“有所為而然”、“利”與“無(wú)所為而然”之間建立了對(duì)應(yīng)關(guān)系。陳淳說(shuō)：

自文義而言，義者，天理之所宜；利者，人情之所欲。欲是所欲得者，就其中推廣之，才是天理所宜底，即不是人情所欲；才是人情所欲底，即不合于天理之所宜。天理所宜者，即是當(dāng)然而然，無(wú)所為而然也。人情所欲者，只是不當(dāng)然而然，有所為而然也。……有所為而為，如有所慕而為善，有所畏而不為惡，皆是利。[12](P53-54)

由上文可列出下文：

義——天理之所宜——當(dāng)然而然——無(wú)所為而然；

利——人情之所欲——不當(dāng)然而然——有所為而然(如：有所慕而為善，有所畏而不為惡)。

其中，“義者，天理之所宜；利者，人情之所欲”，語(yǔ)出朱子《論語(yǔ)集注》卷二“君子喻于義小人喻于利”章[10](P73)。義是無(wú)所為而然，利是有所為而然，如上所述，這個(gè)思想隱約于朱子而顯明于南軒。

將葉采集解本節(jié)與陳淳字義此條做一比較，不難發(fā)現(xiàn)其共通之處。考慮到葉采從學(xué)陳淳的經(jīng)歷*《閩中理學(xué)淵源考》卷二十五：“葉采字仲圭，初從蔡節(jié)齋受易學(xué)，又嘗從李果齋、陳安卿游，安卿以其好髙妙、少循序，屢折而痛砭之。自是，屏斂鋒芒，骎趨著實(shí)。構(gòu)漁隱精舍，問(wèn)學(xué)日進(jìn)。淳佑元年，登進(jìn)士第，授邵武尉。歷景獻(xiàn)府教授，遷秘書監(jiān)，論郡守貪刻，遷樞密檢討，知邵武軍，作郡乘，筑祠郡泮以祀朱子，復(fù)置田若干頃祀朱子于光澤，以果齋配。累官翰林侍講，乞歸。所著《近思錄》嘗以進(jìn)呈，理宗稱善。又著解集《西銘》性理等書。(《閩書·道南源委》)”(四庫(kù)全書本)，葉采在撰寫《近思錄》卷二所收董仲舒語(yǔ)“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”集解時(shí)，其有取于陳淳，是完全可以想象的。

以上，我們逐節(jié)分析了葉采集解文本的來(lái)龍去脈，揭示了其與朱子本人思想、話語(yǔ)的關(guān)聯(lián)。總體上看，葉采集解的這段文本，雖非朱子原文，但在朱子學(xué)說(shuō)中都有跡可尋。流傳于朝鮮半島的朱子義利說(shuō)，實(shí)際是經(jīng)過(guò)了陳淳、葉采等幾代朱子門人后學(xué)共同打磨的一個(gè)作品。

杜詩(shī)云：“遞相祖述復(fù)先誰(shuí)”(《戲?yàn)榱^句》之六)，朱子學(xué)從中國(guó)到韓國(guó)、從北溪到退溪，正是經(jīng)歷了這樣一個(gè)遞相祖述的過(guò)程，朱子思想因而得以發(fā)揚(yáng)光大，同時(shí)，其隱含的多種可能性也得以釋放，最終超越了個(gè)人知識(shí)(personal knowledge)和地方性知識(shí)(local knowledge)，而成為東亞近世的一種普遍價(jià)值。

[1] [日本]柴田篤.《白鹿洞書院揭示》與江戶儒學(xué)[J].湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2005(2)：6-10.

[2] [元]脫脫等.宋史[M].北京：中華書局，1977年.

[3] [明]王圻.續(xù)文獻(xiàn)通考[M].萬(wàn)歷三十一年序刻本.

[4] [明]方孝孺.遜志齋集[M]//.四部叢刊初編1553冊(cè).上海：影印上海涵芬樓藏明刊本.

[5] [宋]朱熹.朱子全書[M].上海：古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年.

[6] [韓國(guó)]樸英.松堂先生文集[M].韓國(guó)文集叢刊本.

[7] [宋]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[8] [宋]葉采.近思錄集解[M].元刻明修本.

[9] [韓國(guó)]李滉.退溪先生文集[M].韓國(guó)文集叢刊本.

[10] [宋]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[11] [宋]朱熹.朱子語(yǔ)類[M].北京：中華書局，1986.

[12] [宋]陳淳.北溪字義[M].北京：中華書局，1983.

[13] 周易正義[M].十三經(jīng)注疏本.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[14] [宋]范純?nèi)?范忠宣奏議[M].四庫(kù)全書本.

[15] [宋]張栻.張栻集[M].北京：中華書局，2015.

[16] [清]黃式三.論語(yǔ)后案[M].道光聚珍版.

Chu Tsu’s Doctrine of Righteousness and Utility Toegye Defended

FANG Xu-dong

(Department of philosophy，East China Normal University，Shanghai 200241，China)

As a firm and loyal follower of Chu Tsu School，Korean Confucian I Hwang(Toegye) tried his best to interpret and defend Chu Tsu’s theories through his whole life，the doctrine of righteousness and utility is just one case.It is a pity that the researchers have not found until today that the text which Toegye used to defend Chu Tsu is actually not written by Chu Tsu himself but his second generation disciple Ye Cai.This essay reveals in details the truth and points out that Neo-Confucianism of Chu Tsu school from China to Korea is of one kind of universal value in pre-modern East Asia.

Toegye；Chu Tsu；doctrine of Righteousness and Utility

2016-12-10

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目：“朱子門人后學(xué)研究”(14ZDB008)。

方旭東(1970—)，男，安徽懷寧人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所研究員，研究方向：宋明理學(xué)。

B313

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1008—1763(2017)04—0029—10