郭園蘭

(湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長沙 410082)

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“克己復(fù)禮為仁”思想研究：概念、關(guān)系及路徑選擇

郭園蘭

(湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長沙 410082)

“克己復(fù)禮為仁”內(nèi)含儒家思想系統(tǒng)的基本范疇，是掌握孔子思想的關(guān)鍵。后世尤其是現(xiàn)當(dāng)代對這一思想的研究從未停止，且爭論不斷?！翱思骸焙w修身、“約己”等含義，“禮”可詮釋為周禮、節(jié)文乃至人性修養(yǎng)，“仁”可詮釋為人際關(guān)系乃至內(nèi)在德性、實踐理性?！岸Y”“仁”之間至少有仁先禮后、禮先仁后、仁禮統(tǒng)一、仁禮分疏等不同關(guān)系?！翱思簭?fù)禮為仁”研究屬政治學(xué)、社會學(xué)抑或倫理學(xué)，爭議明顯，歷史學(xué)家與哲學(xué)家也存在治學(xué)方法旨趣上的差異，作為內(nèi)證文本的《論語》《左傳》也有優(yōu)劣之別。未來研究中，我們應(yīng)從詮釋個案出發(fā)，立足多維視域，予以綜合考察。

“克己復(fù)禮為仁”；概念；關(guān)系；研究路徑

“克己復(fù)禮為仁”始出《論語·顏淵》：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵問：“請問其目?！痹唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語?！?/p>

對“克己復(fù)禮為仁”的理解，是掌握孔子思想的關(guān)鍵?！翱思簭?fù)禮為仁”之所以如此重要，是因為這一命題中包含了兩個關(guān)鍵詞“仁”和“禮”。從思想本質(zhì)來看，“仁”和“禮”在孔子學(xué)說中地位重要，是孔子理論主脈，是儒家思想系統(tǒng)中兩個基本范疇。正因如此，后世尤其是現(xiàn)當(dāng)代對這一思想的研究從未停止，而且爭論不斷。1979年鄭昌淦發(fā)表《“克己復(fù)禮”辨》，之后學(xué)術(shù)界開始了對批林批孔時期“克己復(fù)禮為仁”問題的系統(tǒng)反思。20世紀(jì)90年代初發(fā)生于海外及中國港臺的爭論尤為激烈，問題尤為集中。2009年向世陵發(fā)表《“克己復(fù)禮為仁”——持續(xù)的爭議與歷史的教益》，對“克己復(fù)禮為仁”問題的研究做了概括。相關(guān)論文涉及經(jīng)典注解、文字釋義和思想發(fā)掘等層面與角度，為我們了解和研究孔子“克己復(fù)禮為仁”思想提供了極大的便利，但也存在一些明顯的疏漏與不足。近年來，新的研究文獻(xiàn)和成果層出不窮，本文立足當(dāng)代，從概念、關(guān)系和研究路徑等方面，對孔子“克己復(fù)禮為仁”思想研究文獻(xiàn)進(jìn)行綜合梳理、辨析，以期對理解孔子思想乃至儒家學(xué)說提供幫助。

一 “克己”“禮”“仁”諸概念之內(nèi)涵分野

(一)“克己”：從修身、“約己”到兼而有之

“克己”與“復(fù)禮”“為仁”相連，不同的“克己”解釋自然會生發(fā)出不同的“禮”“仁”內(nèi)涵，因此，對“克己”的理解更具基礎(chǔ)性意義。1991年12月，歷史學(xué)者何炳棣首先質(zhì)疑新儒家學(xué)者杜維明，雙方以中國香港《二十一世紀(jì)》雙月刊為陣地，就“克己復(fù)禮”中“克己”一詞作何種解釋發(fā)起了一場關(guān)于儒家經(jīng)典詮釋的爭論。這場論爭接續(xù)漢學(xué)宋學(xué)之爭，歷時兩年，在中國港臺地區(qū)有很大的影響。據(jù)鄭永健《“克己復(fù)禮”的爭論》一文統(tǒng)計，有九篇文章參與了這場論戰(zhàn)*載于香港人文哲學(xué)會網(wǎng)站?？蓞⒖磪钦稹读_近溪的經(jīng)典詮釋及其思想史意義 ——就“克己復(fù)禮”的詮釋而談》、《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2006年第 5期，第72-79頁。這九篇文章分別是：何炳棣《“克己復(fù)禮”真詮----當(dāng)代新儒家杜維明治學(xué)方法的初步檢討》、《答劉述先教授——再論“克己復(fù)禮”的詮釋》、《原禮》、《答孫國棟教授“克己復(fù)禮為仁”爭論平議》、杜維明《從既驚訝又榮幸到迷惑而費(fèi)解——寫在敬答何炳棣教授之前》、劉述先《從方法論的角度論何炳棣教授對“克己復(fù)禮”的解釋》、《再談“克己復(fù)禮真詮”——答何炳棣教授》、孫國棟《“克己復(fù)禮為仁”爭論平議》、《敬答何炳棣教授》。，其實加上論爭前后的文章*論爭前，勞干于1991年7月31日致函中央研究院文哲研究所(《 勞干院士來函》)，于1991年9月還發(fā)表論文(《與何炳棣院士論“仁”書》)；論爭結(jié)束二十余年后杜維明撰寫論文《建構(gòu)精神性人文主義——從克己復(fù)禮為仁的現(xiàn)代解讀出發(fā)》和著作《詮釋論語“克己復(fù)禮為仁”章方法的反思》回應(yīng)。，涉及此次論爭的論文有十余篇。除何炳棣和杜維明外，勞干、劉述先、孫國棟等人都涉及了這場論爭，其中勞干撰文2篇、何炳棣撰文4篇、杜維明撰文3篇(包含論爭結(jié)束后撰寫的1篇論文和1本著作)、劉述先撰文2篇、孫國棟撰文2篇。

由何炳棣開始的這場論爭立足于探究孔子思想，始于“克己”解釋的分歧。杜維明釋“克己”為“修身”，認(rèn)為“‘克己’這個概念與修身的概念密切相接，它們在實踐上是等同的”，[1](P15)孔子的克己復(fù)禮是講個人的道德修養(yǎng)工夫，強(qiáng)調(diào)其積極意義。[2]這一詮釋得到了劉述先的支持：“《論語》中的‘克己復(fù)禮’明顯是講個人的道德修養(yǎng)工夫，別無異解?！盵3]何炳棣就此質(zhì)疑，反對將“克己復(fù)禮”化約為道德修養(yǎng)工夫，認(rèn)為“孔子對‘克己’的看法只可能是字面的、常識的‘克制自己’的種種僭越無禮的欲望言行，決無解釋為‘修身’及其延伸之理”，堅持“克己”應(yīng)釋為“‘克制自己’的欲望”。[4]何炳棣的詮釋于論爭前即得到勞干認(rèn)可。勞干釋“克己”為“約束自己”，認(rèn)為“克己”具有“約制”“禁止”等類的命意。[5]孫國棟則綜合上述詮釋，認(rèn)為“克己”兼有修身和“約己”兩意，“孔子之精神必兼顧內(nèi)與外、里與表、質(zhì)與文。不可能只重外表的克制而忽視內(nèi)面的培養(yǎng)”[6]。

(二)“禮”：從周禮、節(jié)文到人性修養(yǎng)

對于“禮”的內(nèi)涵，當(dāng)代學(xué)者有三種詮釋。一是周禮說。李澤厚認(rèn)為孔子所要復(fù)的“禮”為周禮，強(qiáng)調(diào)“無論哪派研究者恐怕很難否認(rèn)孔子竭力維護(hù)、保護(hù)‘周禮’這一事實”。[7](P1-2)何炳棣也認(rèn)為孔子所要復(fù)的禮為西周禮制。[8]其《原禮》不僅論述了禮的起源，還扼要論述了孔子以前夏、商、周之禮的制度演變。[9]二是節(jié)文說。杜維明認(rèn)為，“禮”除了指具體的歷史現(xiàn)象“周禮”之外，主要有兩種解釋：一種是廣義的文物制度，一種是日常生活中正確行為的規(guī)范與準(zhǔn)則。相應(yīng)的對于“復(fù)”的解釋，也有兩種：一種是恢復(fù)周禮這種文物制度，一種是讓自己的行為做到與“禮”符合。“克己復(fù)禮為仁”所指的就是一般意義上的禮，而不是特指的周禮?？鬃訉χ芏Y持與時損益的態(tài)度，所以《禮記》中強(qiáng)調(diào)“禮，時為大”。把“禮”限制在周禮，可能不符合孔子的原意。禮一般來說，是外在的節(jié)文。[10](P33)三是人性修養(yǎng)說。勞思光指出，狹義之“禮”，指儀文而言，廣義之“禮”，指節(jié)度秩序，禮取“秩序義”者，主要是指制度而言，已與儀文有本末之分，孔子攝“禮”歸“義”，進(jìn)而攝“禮”歸“仁”，不唯“禮”本身不同于儀文，而且其基礎(chǔ)亦不在于“天”，而在于人之自覺心或價值意識。[11](P84-85)孫國棟進(jìn)一步提出，“禮除了約制僭越無禮的欲望言行之外，似乎更有調(diào)節(jié)一切行為使其適中、不過不失的意義”；[6]“禮的內(nèi)涵，到了春秋時已由外面行為的約束，進(jìn)而深入到內(nèi)心感情的陶冶和人性的修養(yǎng)”。[12]

“禮”的內(nèi)涵還涉及它的運(yùn)用對象、范圍，對此，主要有三類觀點(diǎn)。一種認(rèn)為，“禮”只是貴族的專利。何炳棣引用匡亞明《孔子評傳》指出：“克己復(fù)禮主要是對統(tǒng)治階級說的。”[4]勞干亦強(qiáng)調(diào)禮的貴族性，“《禮記·大學(xué)》的修齊治平，是以當(dāng)時的政治為背景，希望訓(xùn)練出統(tǒng)馭人物，不屬于一般性公民的訓(xùn)練標(biāo)準(zhǔn)。如其以一般公民為標(biāo)準(zhǔn)，就應(yīng)當(dāng)做別的安排或加以修正”。[13]第二種觀點(diǎn)主張，在歷史發(fā)展過程中，“禮”兼具貴族性和人民性。李澤厚是其代表，他認(rèn)為，周禮的一個基本特征，是原始巫術(shù)禮儀基礎(chǔ)上的晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化。一方面，它有上下等級、尊卑長幼等明確而嚴(yán)格的秩序規(guī)定，原始氏族的全民性禮儀已為少數(shù)貴族所壟斷；另一方面，由于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)延續(xù)著氏族共同體的基本社會結(jié)構(gòu)，這套“禮儀”一定程度上仍然保留了原始的民主性和人民性。[7](P1-2)第三種觀點(diǎn)更強(qiáng)調(diào)“禮”的平民性。孫國棟認(rèn)為，孔子時代“禮”的涵蓋逐漸擴(kuò)大了，西周時代“刑不上大夫、禮不下庶人”，禮只是貴族階級的行為規(guī)范，“在孔子觀念中，禮是個人行為的重要規(guī)范之一，決不是貴族階級、統(tǒng)治階級所專利”，[6]“禮不僅是貴族的，同時是平民的，不僅是平民的，更應(yīng)是全人類的?！盵12]

(三)“仁”：從人際關(guān)系到內(nèi)在德性、實踐理性

關(guān)于“仁”的內(nèi)涵，勞干指出，“孔子所指的仁，只是仁的原始意義，是指人與人的關(guān)系?！盵13]勞干的解釋同于《說文解字》、鄭玄、段玉裁、曹元弼等解釋，即以“從人二”“相人耦”來釋仁，表現(xiàn)的是人際關(guān)系。杜維明把“仁”看作儒學(xué)價值體系中層次最高、范圍最低的價值。“仁”為所有其他的倫理規(guī)范提供了“終極的理由”；仁代表的是人的內(nèi)在德性，仁是一個內(nèi)在價值，我們要從內(nèi)部去了解它，需要肯定內(nèi)在的主體性。[10](P17，35)杜維明重視仁的內(nèi)在性特征，認(rèn)為孔子所講的克己復(fù)禮為仁，是一種精神性人文主義。而何炳棣的“克己復(fù)禮”解釋較少考慮人的內(nèi)在主體性，較少考慮仁的精神性，杜維明稱之為凡俗的人文主義。[14]李澤厚認(rèn)為，孔子的仁學(xué)思想是由相互依存、滲透或制約的血緣基礎(chǔ)、心理原則、人道主義、個體人格等四個方面或因素組成的一種整體模式，其整體特征則是實踐理性。[7](P10-11)

二 “仁”“禮”關(guān)系之辯

20世紀(jì)90年代初發(fā)生于海外及中國港臺的爭論較多涉及“仁”“禮”關(guān)系問題，研究孔子“克己復(fù)禮為仁”思想的其他論者亦多圍繞“仁”與“禮”的關(guān)系來討論[15]，“仁”“禮”關(guān)系問題的重要性由此可見一斑。梳理現(xiàn)有研究文獻(xiàn)，我們可以將“仁”“禮”關(guān)系概括為如下四種。

一是仁先禮后說。在處理孔子“仁”“禮”關(guān)系時，此說認(rèn)為孔子視“仁”重于“禮”。持此觀念的學(xué)者，有的說“仁先禮后”“仁重于禮”，有的說“仁是禮的理據(jù)、根本”“仁為禮之本”，有的“釋禮歸仁”“攝禮歸仁”，認(rèn)為“禮從屬于仁”“仁是禮的原則”等。在他們看來，仁才是孔子思想的主要范疇。馮友蘭指出，“為仁是復(fù)禮的補(bǔ)充，也可以說是給周禮加了一些理論的根據(jù)”；“孔丘雖然把仁和禮并稱，但是就一個完全的人格說，‘仁’還是比較根本的”；“人必須有真性情，真情實感才可以行‘禮’。仁先禮后?！盵16](P157-166)李澤厚強(qiáng)調(diào)，“也幾乎為大多數(shù)孔子研究者所承認(rèn)，孔子思想的主要范疇是‘仁’而非‘禮’”；“‘仁’不僅僅得到了比‘禮’遠(yuǎn)為優(yōu)越的地位，而且也使‘禮’實際從屬于‘仁’?？鬃佑谩省狻Y’，本來是為了‘復(fù)禮’，然而其結(jié)果卻使手段高于目的……(仁)反而成了更本質(zhì)的東西”。[7](P10，17)勞思光認(rèn)為，“‘仁’為‘禮’之基礎(chǔ)”，“孔子學(xué)說中不僅‘?dāng)z禮歸義’，而且‘?dāng)z禮歸仁’”。[11](P92)牟宗三說：“仁是禮樂的原則。”[17]韋政通指出，“孔子以‘絢’喻仁之質(zhì)，以‘素’喻禮之文，子夏竟然能由這個比喻中領(lǐng)悟‘禮后’的道理。禮后者，質(zhì)先禮后，因仁為禮之本，而禮使仁表現(xiàn)為行為?！盵18]杜維明認(rèn)為，“‘仁’作為一種內(nèi)在的道德并不是由于‘禮’的機(jī)制從外面造就成的，而是一個更高層次的概念，它賦予‘禮’以意義”[1](P19)，“‘仁’所代表的主體性賦予‘禮’以內(nèi)在價值。因此無仁之‘禮’，一定變質(zhì)為形式主義”[10](P26)，“‘仁’是內(nèi)在主體，‘禮’是外在表現(xiàn)”[10](P35)。孫國棟指出：“孔子認(rèn)為人先有忠信之質(zhì)，然后再用禮以文之”，“禮是外表的文，忠信(或仁)是內(nèi)里的質(zhì)?！省c‘禮’，一為內(nèi)質(zhì)，一為表文。修身必須表里合一，不能只顧表面的禮節(jié)而缺乏內(nèi)在的仁心，亦不應(yīng)只有內(nèi)在的仁心而不顧外面的禮節(jié)”[6]，“它(禮)不純是外在的規(guī)范，而是根源于內(nèi)在的仁心”[12]。趙光賢指出，“在孔子思想的天平上，‘仁’重于‘禮’?！盵19]顏炳罡認(rèn)為，“在孔子看來，仁比禮更具有優(yōu)先性或優(yōu)越性，仁先禮后，仁質(zhì)禮文是孔子思想的重要內(nèi)容”[20]，“仁在孔學(xué)中是比禮更本質(zhì)、更為核心的范疇”[21]?？傮w來看，持這種觀點(diǎn)的學(xué)者還有很多，諸如徐復(fù)觀、林毓生等。信廣來將這種仁先禮后的看法，稱之為“工具式的解釋”[22]，意指禮是仁之工具。

二是禮先仁后說。此說認(rèn)為，孔子之道的中心是禮，仁是禮的附庸。蔡尚思認(rèn)為：“第一，當(dāng)孔子把禮仁合一而論時，實質(zhì)上是以禮為仁，納仁入禮，禮為目的，仁為手段?！盵23](P240)“第二，當(dāng)孔子把禮和仁分開加以比較時，也認(rèn)為禮比仁的要求更高，禮比仁的范圍更廣。”[23](P241)在《孔子一生都尚禮》一文中，蔡尚思更是列舉“禮比仁廣”“禮比仁高”“仁以禮為主要內(nèi)容”等關(guān)于孔子“禮”的十大優(yōu)越于“仁”之處，強(qiáng)調(diào)“孔子的中心思想是禮”。[24]趙紀(jì)彬強(qiáng)調(diào)：“以‘禮’為區(qū)分‘仁’與‘不仁’的標(biāo)準(zhǔn)，以‘復(fù)禮’為‘為仁’的內(nèi)容或方向，是‘禮’為第一位而‘仁’為第二位，亦即不是用‘仁’來改造禮，而是用‘禮’來限定‘仁’?！盵25]何炳棣認(rèn)為“禮”高于“仁”，“表面上，‘仁’作為一個整體，是至高至大：‘禮’僅僅是‘仁’的一個部分。但最值得注意的是就二者的關(guān)系而論，部分的重要性絕不次于整體，有時還高于整體……禮，作為仁的一個部分，竟能控制、界定仁這個整體實踐的范圍。禮不但是一切學(xué)習(xí)的基本，也是仁的社會、政治實踐的基本?！盵26]西方學(xué)界的孔子研究者芬格萊特也認(rèn)為“禮”才是孔子之道的主要范疇。芬格萊特強(qiáng)調(diào)，“孔子思想中的中心主題也不是個體的‘充分發(fā)展’，而是人性在人類禮儀行為中的充分展開”；“《論語》的文本，無論在文字上還是精神上，都支持和豐富了我們西方最近出現(xiàn)的對于人類的看法，也就是說，人是一個禮儀性的存在”；“孔子教導(dǎo)說，對于人類完善，尤其是屬于人所特有的美德或力量而言，依‘禮’而行的能力和克己復(fù)禮的意志乃是最基本的”。[27]芬格萊特時時都在強(qiáng)調(diào)“禮”的重要性，這與他濃厚的社群觀念有關(guān)。

三是仁禮統(tǒng)一說。即認(rèn)為仁與禮二者之間更多地呈現(xiàn)相關(guān)性和互滲性，不分你我。錢穆強(qiáng)調(diào)，“內(nèi)心之情感，外部之禮文，在孔子實認(rèn)其為一事，而無所軒輊。故孔子之言禮，猶其言仁也?！盵28]任繼愈認(rèn)為，視聽言動都合于禮，也就體現(xiàn)了仁，可見仁和禮融為一體。仁和禮互為因果，仁著重于“克己復(fù)禮”，凡是符合禮的行為都是仁的體現(xiàn)，人的行為是否符合仁，要看他對禮的態(tài)度。仁是復(fù)禮的重要途徑和手段。[29]楊國榮認(rèn)為，“‘仁’和‘禮’的交融不僅體現(xiàn)于作為整體的儒學(xué)，而且也滲入于作為儒學(xué)奠基者的孔子之思想……其(孔子)學(xué)說也表現(xiàn)為‘仁’和‘禮’兩者的統(tǒng)一?！薄翱鬃右浴異廴恕忉尅省鬃佑挚隙ā思簭?fù)禮為仁’，亦即以合乎‘禮’界說‘仁’?！薄啊省汀Y’的相互關(guān)聯(lián)同時構(gòu)成了儒學(xué)本然的形態(tài)?！盵30]張德勝認(rèn)為，“仁與禮彼此界定，互相滲透，本無軒輊之分，只是層次不同而已?！盵31]白奚從“援仁入禮”和“仁禮互動”兩方面考察“克己復(fù)禮為仁”：“仁”為“禮”的內(nèi)在依據(jù)，“禮”為“仁”的外在表現(xiàn)，內(nèi)在的“仁”與外在的“禮”相統(tǒng)一，這是孔子“克己復(fù)禮為仁”的精義所在，也是孔子論“仁”“禮”關(guān)系的關(guān)鍵所在。[32]錢遜指出，“顏淵問仁”章是孔子關(guān)于仁禮關(guān)系的具體說明，“克己復(fù)禮為仁”是以禮說仁，仁與不仁，要看視聽言動是否符合禮的要求，仁與禮是統(tǒng)一的，實在是很難說仁與禮何者是核心。[33]

令人玩味的是，有的思想家一方面倡導(dǎo)“仁先禮后說”，一方面又堅持“仁禮統(tǒng)一說”。如馮友蘭一方面強(qiáng)調(diào)仁比較根本，一方面又說：“孔丘有的時候用‘仁’規(guī)定‘禮’，有的時候用‘禮’規(guī)定‘仁’。這是因為在他的思想中，一個完全的道德質(zhì)量，是‘仁’和‘禮’的統(tǒng)一?！瓫]有禮的節(jié)制的真情感，嚴(yán)格地說，也不成其為‘仁’。所以真正的禮，必包含有‘仁’；完全的‘仁’也必包含有‘禮’。這就是兩個對立面的互相滲透。所以一個完全的道德質(zhì)量，就是‘禮’與‘仁’的統(tǒng)一。一個完全的人格，就是這個統(tǒng)—的體現(xiàn)?！盵16](p164-165)馮友蘭貌似矛盾的兩種主張，亦有妥帖之處，筆者以為，馮友蘭認(rèn)可“仁禮統(tǒng)一說”，在此基礎(chǔ)上，再主張“仁先禮后”說，其“仁禮統(tǒng)一說”是“仁先禮后說”的基礎(chǔ)。

四是仁禮分疏說。李澤厚是這一觀點(diǎn)的代表人物。他在主張仁先禮后的基礎(chǔ)上，同時就現(xiàn)實運(yùn)用而言強(qiáng)調(diào)，在孔子時代，“仁”“禮”相連接而混同，今天應(yīng)予以分疏、解構(gòu)?！岸Y”是社會政治體制，作為一種公共奉行的社會性道德，只能規(guī)范、管轄人們的行為，具有強(qiáng)制的力量；“仁”是個體內(nèi)在心性修養(yǎng)和人性境界，作為個體追求的宗教性道德，涉及的是人性情感的培育塑造，純系個體自愿的選擇。將兩者分疏區(qū)別開來，才能真正除去政教合一、法律與倫理的觀念混同。 “仁”“禮”分疏，區(qū)別于“仁”“禮”合一或“仁”“禮”對抗，旨在各得其所，以重教育而光大“仁”，以明法律而規(guī)范“禮”，由此使內(nèi)在人性的陶冶塑造(仁)與外在行為的規(guī)范秩序(禮)在一定的自我約束(克己)下各得發(fā)展，這才可能是出路。[34]

三 研究路徑選擇：范疇歸屬、治學(xué)方法與內(nèi)證文本

(一)關(guān)于研究范疇歸屬問題

2005年至2007年，因“克己復(fù)禮”究屬政治學(xué)、社會學(xué)還是倫理學(xué)范疇諸問題，引發(fā)了一場“百年誤讀”與“千年爭論”的學(xué)術(shù)論爭。趙書妍、李振宏認(rèn)為，近代以來，特別是新中國思想界，把孔子的“克己復(fù)禮”理解為恢復(fù)周禮，孔子是妄圖復(fù)辟奴隸制度的思想家，這是“百年誤讀”，而“思想真諦”則是，孔子對于周禮是徹底反對的，“克己復(fù)禮”是純粹的“修身之學(xué)”，是道德踐履問題，是倫理學(xué)范疇的一個命題。[35]而蕭作永則認(rèn)為，在“克己復(fù)禮為仁”這個命題中，“仁”、“禮”是關(guān)鍵詞，“仁”是孔子思想的核心，是最高的道德范疇，“禮”是“仁”的外在規(guī)范，兩者都包含著重要的政治內(nèi)容，是孔子表述其政治態(tài)度與社會理想不可或缺的概念，“克己復(fù)禮”是一個明顯具有政治內(nèi)涵的命題，把“克己復(fù)禮”完全限定在修身之學(xué)的范圍內(nèi)，不符合孔子和儒家倫理思想的基本特點(diǎn)。[36]熊燕軍在回顧“克己復(fù)禮”釋義的學(xué)術(shù)史基礎(chǔ)上，綜合上述觀點(diǎn)指出，自漢代一直到近現(xiàn)代，關(guān)于“克己復(fù)禮”的釋義一直存在激烈爭論，恰當(dāng)?shù)刂v，這是一個千年爭論，而非百年誤讀，“克己復(fù)禮”不是一個單純的政治學(xué)概念，而是一個既包含倫理學(xué)又包含政治學(xué)的概念，“仁”與“禮”的關(guān)系不是簡單的仁高于禮的關(guān)系，不論是仁還是禮，它們的基礎(chǔ)都是宗法制，孔子超越了周禮而沒有背叛周禮。[37]

(二)關(guān)于歷史學(xué)家與哲學(xué)家治學(xué)方法之分別

從宏觀來看，何炳棣為歷史學(xué)家，杜維明為哲學(xué)家，何、杜之間的論爭，體現(xiàn)出歷史學(xué)家和哲學(xué)家治學(xué)方法的不同。勞干指出，“做哲學(xué)工作的人們，心中早就具有‘我的看法’在內(nèi)。即使一個受過科學(xué)訓(xùn)練的人，仍然不知不覺間，有‘六經(jīng)皆我注腳’的觀察點(diǎn)。做歷史工作的，其中多數(shù)，并不覺得他自己是‘哲學(xué)家’。如其分析結(jié)果，產(chǎn)生了他本人很不愿出現(xiàn)的結(jié)論，也得承認(rèn)?！盵5]由何炳棣首發(fā)的“克己復(fù)禮為仁”論爭結(jié)束后，傅偉勛、李顯裕、楊志剛等學(xué)者就爭論雙方的治學(xué)方法進(jìn)行了檢討。傅偉勛站在杜維明、劉述先、孫國棟的立場上，據(jù)“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”加以商榷，指出何炳棣之失：“從創(chuàng)造的詮釋學(xué)觀點(diǎn)予以評衡，則可以說，何氏只單純地固守‘意謂’一層，就很容易扮演詮釋學(xué)上帝的角色?！坏庵^’到‘蘊(yùn)謂’有其詮釋學(xué)的連貫性，‘意謂’‘當(dāng)謂’‘創(chuàng)謂’也是辯證地連貫不斷，構(gòu)成創(chuàng)造的詮釋學(xué)必需進(jìn)路?！盵38]李顯裕則認(rèn)為，史學(xué)與哲學(xué)處理問題的著重點(diǎn)不同，史學(xué)家向來必須先處理大量繁復(fù)的史料問題，何炳棣扣住史料亦步亦趨地在歷史脈絡(luò)中，謹(jǐn)守解釋的分際，對“克己復(fù)禮為仁”的詮釋去古未遠(yuǎn)，較具有客觀的學(xué)術(shù)意義；而新儒家雖具有“宗教”抱負(fù)的道德承擔(dān)，但其客觀學(xué)術(shù)意義值得懷疑，他們提出的諸如“開出說”“良知自我坎陷說”等中國文化改造和轉(zhuǎn)化的思想設(shè)計方案，還可能致使中國文化在創(chuàng)造轉(zhuǎn)化過程中造成更大的混亂。[39]楊志剛持中間立場，認(rèn)為“何、杜、劉之間的論戰(zhàn)，多少反映出歷史學(xué)家與哲學(xué)家在治學(xué)方法、旨趣上的差異。但是，在這兩者之間其實并無根本上的抵觸。在有關(guān)實現(xiàn)傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的學(xué)術(shù)工作中，歷史學(xué)與哲學(xué)需要攜起手來，而且也是可以攜起手來的。”[40]

(三)關(guān)于內(nèi)證文本之優(yōu)劣

20世紀(jì)90年代初發(fā)生于海外及中國港臺的爭論對孔子“克己復(fù)禮為仁”思想研究的內(nèi)證文本問題做了較為充分的討論。論爭牽涉《左傳》與《論語》作為內(nèi)證文本的優(yōu)劣問題。何炳棣從《左傳》文本中尋找有關(guān)“克己”解釋的內(nèi)證，認(rèn)為就詮釋“克己復(fù)禮”而言，《左傳》文本較《論語》文本優(yōu)越，[8]《左傳》有關(guān)楚靈王的紀(jì)事紀(jì)言都十分精彩，是加強(qiáng)了解、核證《論語》中孔子言論的絕佳資料。[26]劉述先歷舉《論語》文本中的材料，由《論語》文本來內(nèi)證，主張《論語》文本比《左傳》優(yōu)越。[41]孫國棟也持這一論點(diǎn)，他甚至指出，“本文探討孔子‘禮’的觀念，全以《論語》中孔子之言為根據(jù)，不旁及其他文獻(xiàn)。因為其他文獻(xiàn)常會增減孔子的原意?！盵6]

四 余論：多維視域的研究取向

現(xiàn)當(dāng)代相關(guān)文獻(xiàn)從不同方面較深入地研究了孔子“克己復(fù)禮為仁”思想，在研究過程中呈現(xiàn)出的“克己”“禮”“仁”諸概念內(nèi)涵分野、“仁”“禮”關(guān)系分別以及歷史學(xué)家與哲學(xué)家治學(xué)方法旨趣差異、研究范疇歸屬分歧、內(nèi)證文本優(yōu)劣等問題，為我們多角度理解孔子思想提供了可能和堅實基礎(chǔ)，更激發(fā)了我們進(jìn)一步探討“克己復(fù)禮為仁”詮釋中相關(guān)問題的興趣。具陳何炳棣、杜維明“克己復(fù)禮為仁”論爭之始末，回顧“百年誤讀”與“千年爭論”之辯的過程，梳理和辨析“克己復(fù)禮為仁”詮釋文獻(xiàn)，我們無意于孰是孰非，只是旨在探討“克己復(fù)禮為仁”論爭背后的思想史意義以及如何進(jìn)行研究。

“克己復(fù)禮為仁”思想委實重要、典型，否則不會持續(xù)成為論爭的焦點(diǎn)。與其空無依傍地爭辯，不如腳踏實地地省察，選取歷史上思想家們的“克己復(fù)禮為仁”詮釋個案進(jìn)行具體的研究，找出詮釋中透顯出的問題癥結(jié)所在。宋代以來，“克己復(fù)禮為仁”思想一直是闡釋和研究儒家思想的著力點(diǎn)，朱熹、王陽明、羅近溪等先哲進(jìn)行了深入而系統(tǒng)地詮釋，非常有必要對這一詮釋歷史進(jìn)行梳理。造成“克己復(fù)禮為仁”詮釋變化的原因是多方面的，如詮釋者思想觀念的變化、社會的變遷、社會思潮的變化、社會制度的變革等，既涉及學(xué)術(shù)思想內(nèi)在演變的自然趨勢，亦是社會發(fā)展和制度變革的反映，更是詮釋者因應(yīng)時代而變化的價值觀呈現(xiàn)。[42]因此，在未來的研究中，從單一的視域去省察，很難還原當(dāng)時的語境[43](P23-24)，容易失之偏頗。我們應(yīng)從學(xué)術(shù)、政治、社會、人生等多維視域入手，結(jié)合思想史、學(xué)術(shù)史、社會文化史來綜合審查和研究“克己復(fù)禮為仁”思想詮釋，這是“克己復(fù)禮為仁”思想研究的未來取向。

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[42] 肖永明.對《論語》“今之學(xué)者為人”的詮釋與宋代儒學(xué)的內(nèi)傾[J].湖南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2012(4)：34-38.

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Research of Confucian IdeologyMasteringOneself(Ke-ji)andReturningtoPropriety(Fu-li)IsPerfectVirtue(Ren)： Concepts，Relations and Approaches

GUO Yuan-lan

(Yuelu Academy，Hunan University，Changsha 410082，China)

MasteringOneself(Ke-ji)andReturningtoPropriety(Fu-li)asPerfectVirtue(Ren) contains basic categories of Confucian ideological system and it is the key to master ideas of Confucius.Modern and contemporary off-springs have never stopped researching this system but are always in dispute.Ke-jimeans cultivating and mastering oneself.Licould mean either proprieties in the Zhou Dynasty，or general rituals and norms in social context.Renmeans morality and rational thinking in human relations.Rencan come either after or beforeLi；they can either integrate with each other or depart from each other.It is quite disputable about whether this is research of politics，sociology or ethnics.Even historians and philosophers diverge in their research methodology.As texts for research，the Analects of Confucius and Zuo Zhuan also vary in quality.In future，integrated research from various perspectives with case study should be emphasized.

MasteringOneself(Ke-ji)andReturningtoPropriety(Fu-li)asPerfectVirtue(Ren)；concept；relation；approachs

2017-01-12

國家社科基金重大項目：“中國‘四書’學(xué)史”(13&ZD060)

郭園蘭(1974—)，女，湖南衡東人，湖南大學(xué)岳麓書院博士研究生，湖南師范大學(xué)校友總會、教育科學(xué)學(xué)院副教授，研究方向：中國古代思想文化史。

B222.2

A

1008—1763(2017)04—0039—06