陳 悅，汪青梅

(貴州師范大學 文學院，貴州 貴陽 550001)

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近現代祭孔的困境及其衍變軌跡

陳 悅，汪青梅

(貴州師范大學 文學院，貴州 貴陽 550001)

近現代時期，傳統(tǒng)的政教體系被撕裂。廟學制瓦解、帝制終結、儒學權威不再，祭孔的政治、思想、制度基礎都轟然崩塌。但祭孔這項中國祭祀傳統(tǒng)中意指最豐富的文化遺產，依然繼續(xù)漂移在近現代歷史舞臺上，一方面被繼續(xù)推向權力的神壇，另一方面，又向民間社會延伸。祭孔因其作為象征儀式易于搬演的靈活性使其具有被獨立抽取呈現于不同的政治-文化情境中的可能性。如何在從廟堂走向民間、從政治走向文化的方向上探尋祭孔在現代社會轉型的空間以及承續(xù)的新生長點，是歷史留給當下的未完成的課題。

近現代；祭孔；衍變；儀式；實踐形態(tài)

孔子在其身后逐漸被抽象為具有強大輻射力的文化符號，并由此衍生出中國傳統(tǒng)社會里最具特色的政教文化體系，這個由空間性的孔廟、體制化的廟學制、儀式性的祭孔典禮構成的三位一體的系統(tǒng)，為帝制時期的歷代主政者所倚重。20世紀以降，隨著帝制從衰微走向終結，孔廟及廟學制皆漸失依憑由盛而衰，祭孔典禮則在歷史舞臺上沉浮不斷。先是民國政府將其繼續(xù)推向權力的神壇使之淪為現代政治舞臺的鬧劇，同時它又在精英知識分子的啟蒙視域中被貶抑為民族痼疾，而后作為封建迷信與帝制的象征被碾入歷史塵埃。21世紀，在文化復興的大潮中，祭孔儼然以“東方文化盛典”的面相再度浮出歷史地表。祭孔經歷的這番戲劇性的百年衍變頗值得關注，尤其有必要追問自廟學制瓦解、政體變革的近現代時期，祭孔如何在困境中發(fā)展衍化，作為影響力巨大的政治文化表征頻頻閃現于歷史舞臺。目前對近現代祭孔的研究主要是關于1934年南京政府的孔誕紀念活動及建水地方孔廟祭孔的個案分析。本文力圖在中國政治-文化轉型的時代語境中，循著體制變革、思想與學術演進、政治權力實踐的線索，厘清祭孔脫離其原生的政治-文化情境而繼續(xù)漂移于近現代史的歷程，期待能喚起當代對此資源繼承的理性和持有的自覺。

一 廟學制的瓦解與孔廟的衰頹

祭孔得以作為國家大典延續(xù)千年，并深入社會肌理，在很大程度上仰仗于廟學教育體制的推行和維系。清末，書院改學堂、廢科舉兩項重大改革致使廟學制式微，再由北洋政府而至南京政府時期，不再承載教育功能且實體生存遭遇困境的孔廟日漸廢弛，祭孔典禮盛況不再。

庚子之難后，清廷決定從人才的培養(yǎng)入手推行新政，嘗試建立新式教育，廟與學逐漸走向分離。1901年，光緒頒皇帝上諭：“著將各省所有書院，于省城均改設大學堂，各府、廳、直隸州，均改設中學堂，各州縣均改設小學堂；并多設養(yǎng)蒙學堂?！盵1](P5)緊接著，1903年，張之洞、榮慶等進一步擬訂學堂章程：“宜于省城各設學務處一所，……總理全省學務”[1](P7)，開始在行政體制上將“學”與“廟”相區(qū)分。1905年，朝廷結束了由禮部“稽天下之學校，凡科舉掌其政令”[1](P1)的歷史，在六部之外增設學部，作為專門管理全國教育的中央機構，曾司學務管理的國子監(jiān)并入學部，文廟、辟雍兩處及典守奉祀事務則另設專官。地方上，各省設學務公所，各廳州縣設學公所?，F代教育管理的行政體系初現端倪，行政管理上廟與學的分離標志著唐代即成型的廟學一體結構的式微。同年，科舉制廢除，更加深加速了廟學教育體系的瓦解，被抽空了教育實質功能的孔廟面臨廢弛。

民國時期，北洋政府與南京政府對待孔廟的態(tài)度基本一致：首先，明確孔廟單一的祭祀功能?？鬃訌R歷史上有多種稱謂，“文廟”是最普遍的一種，該名稱也最能彰顯孔廟在廟學合一時代的教育特性。1916年，北洋政府內務部擬定《孔子廟奉祀官規(guī)則》，令“舊有文廟改為孔子廟”，同時數量上進行縮減，同一城中只保留一座孔子廟“由官奉祀”[2](P13)，孔廟專設奉祀官一名，負責丁祭和其他典禮及文物的保存。該令以官方文件的形式確定孔廟僅作為祭祀之地。南京政府時期，孔廟的空間繼續(xù)遭受擠壓，政府明確將孔廟地址用于辦理學校、圖書館、民眾學校等，僅保留“原有之大成殿，仍應供奉孔子遺像，于孔子誕辰開會紀念”[3](P549)；大成殿僅用于一年一度的誕辰紀念活動。其次，將孔廟學田及財產充公，孔廟自足的經濟支撐不復存在。1912年，民國教育部令孔廟祭田充公，孔廟的處境雪上加霜。從當時孔教會的描述與控訴即可見此令造成的孔廟之艱難情形：“全國文廟多被破壞，以孔子為二千四百余年之教主，乃既被擯斥于學校，復不得自保其廟堂……近因沒收文廟學田之事，尤犯天下之公憤。”[4](P115)再如南寧孔廟，1915年才由知府主持，變賣三皇廟及其地基所得對府學進行全面大修，到了1926年，“兩學宮被拆毀，辟為公園，僅存府學大成殿”[5](P35)。1929年南京政府的《孔廟財產保管法》，再令孔廟財產“應撥充地方辦理教育文化事業(yè)之經費”[3](P549)。將孔廟交由地方教育行政機關管理，房屋由地方修繕。事實上，地方財政支拙，在孔廟的保護與維系上少有建樹。以孔府為例，“北洋軍閥時期和蔣介石時期，當地縣政府都不經孔府允許擅自拆廟取磚，起石挖坑，有一個縣教育局長竟吞占了曲阜城外祀田三百畝，廟田二十多畝。”[6](P115)孔府如此，其他地方孔廟的處境可想而知。清代，全國孔廟達一千八百多座，1934年，民國政府曾對全國孔廟實況展開調查，從16個主要省市的回復中統(tǒng)計到874所孔廟的情況，這874座孔廟中有532座被用作了教育機關，132座用作了地方公所，72座作了軍事機關，156座挪作他用，17個毀損*據《內政部全國孔廟實況調查報告》(1934年10月)數據。。

作為祭祀場所的孔廟存亡最為直觀地顯現了祭孔興廢的實況?？讖R禮器被毀，祭孔古樂聲不再，祭孔典禮在器物的層面遭遇切實的“禮崩樂壞”之命運。據1935年江寧省文廟灑掃會呈請的公函：“民國建元后，……一切禮記樂器，銷毀殆盡。”[3](P552)1934年，在政府傾力打造的祭孔典禮上，曲阜孔廟的“古樂，雖陳列有十余種，但能奏者不數種”[3](P534)。再加之戰(zhàn)亂，地方孔廟少有堅持“一年一度”祭孔典禮的。即便像杭州孔廟這樣的省級大廟，辛亥革命后祭孔活動也一度停止，直至1931年一度恢復，抗戰(zhàn)時期，孔廟不少建筑被拆毀，到1947年才又舉行了一次丁祭大典[7]。

顯然，藉由廟學制瓦解、孔廟荒頹，祭孔大典在清末至民國盛況難繼。但同時還存在的另一種情景是，附著于國家體制的祭孔典禮，雖然隨著政局動蕩、制度瓦解而走向衰落，但其象征意義與文化精神早已深深浸潤于中國社會之中，因此依然延宕在社會生活的舞臺上。這顯示了文化活動生發(fā)于社會結構之中，而又具有超越于結構之上的靈動之力。

二 儒學權威旁落之下的祭孔

在傳統(tǒng)社會的三大國家祭典中，祭孔與祭天、祭祖相比，其政治寓意相對隱蔽。祭孔在其原生情境中，為“道”而祀是其最顯在的功能，孔子為“道”的化身。即如16世紀來到中國的利瑪竇對祭孔的觀察：“向孔子供獻精美的肴饌，表明他們對他著作中所包含的學說的感激?！盵8](P104)大一統(tǒng)時代，孔學的獨尊讓祭孔不僅表達感恩先師的情感態(tài)度，于治者更在于宣示意識形態(tài)的權威與控制，于廣大的儒生則表達的是對道統(tǒng)的忠誠與信仰?？讖R從祀、官學祭孔是其文化信仰的制度支撐。 時至近代，西學伴隨著武力強勢沖擊著千年未變的古國，代表了中國傳統(tǒng)知識、思想與信仰的“道”，難以為社會轉型提供思想資源、文化支持而備受質疑，伴隨“道”之現代命運，祭孔的文化意涵在不斷調整，承載的情感態(tài)度遭遇激變乃至自身命運也系于存廢之間。

東漢以后逐漸發(fā)展成形的孔廟從祀制，最能體現祭孔的學術品格及與不同時代文化思潮的互動關系。歷代遴選的從祀者，雖是朝廷政治考量的結果，但也“忠實地反映儒家主流思想的動態(tài)”[9](P248)。1908年，清初三大儒顧炎武、王夫之、黃宗羲祔祀，則使維護正統(tǒng)的祭孔顯現異端色彩。從政治立場上說，三儒的反清言行是治權的異端。根據奕劻《奏為遵議先儒從祀》的記載，本來清廷因黃宗羲、王夫之的反清言論而在是否從祀上猶疑不定，后因得旨從祀。從思想學術上講，雖然顧炎武開樸學風氣，但三人的思想活力與學術視野遠超清代考證學，與朝廷推崇朱學正統(tǒng)的方向相偏離。這三人在清末得以祔祀完全是維新思潮推動的結果。在“富強”即是文明的近代，西方的實用之學乃至西方文明越來越受到倚重。維新派一方面不斷吸納新知，一方面也努力在傳統(tǒng)中尋找能與之結合的新資源。清初三儒經世致用的學術態(tài)度、開放大膽的思想主張由此重放光彩。梁啟超總結顧炎武研究方法之兩點“貴創(chuàng)”、“致用”[10](P27)，正是變法者熱切呼喚的時代精神。梁啟超、譚嗣同提倡民權共和之說，曾將黃宗羲的《原君》《原法》等文節(jié)選鈔印，“秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉”[10](P16-17)。顧、王、黃三者的入祀在傳統(tǒng)的視域中顯為異端，橫向觀之則依然讓祭孔保持與時代學術思潮的互動。在“中學為體、西學為用”為基本文化原則的時代，祭孔尚能勉力實踐思想文化風向標的功能。

清末，在新建學堂設孔子牌位以祭拜，祭孔直接成為“中學為體”的精神象征。1898年，標志中國新式教育開端的京師大學堂成立，《京師大學堂條規(guī)》(1898年)第一條詳盡規(guī)定：學堂正廳設至圣先師孔子牌位，“春秋丁祭，管學大臣、漢總教習、總辦、提調、分教習、仕學院諸員率各堂學生致祭，行三跪九叩禮。每月朔望，提調、分教習率各堂學生行三跪九叩禮。開學之始，管學大臣至學生，皆于先師神位前行三跪九叩禮?！盵11](P449)其后成立的新學堂遵從此禮。洋務學堂的祭孔儀式鮮明地表達了其辦學的理念：即欲借西方科學培養(yǎng)學生技能，又想承續(xù)四書五經完成傳統(tǒng)道德人格的培養(yǎng)和意識形態(tài)的規(guī)訓。但是經學在現代學術體系中既然已退縮為學問之一種，也就難以統(tǒng)攝現代學子的精神信仰。*魯迅《瑣記》、《吶喊自序》等文中回憶他在天津洋務學堂讀書的情況：一面學習英文、格致、算學、地理、歷史、繪畫等西學課程，一面作著《潁考叔論》《咬得菜根則百事可作論》等準八股文，后者的空洞無趣漸遭學生嫌棄。正統(tǒng)儒學及其教育方式已無力支撐起祭孔作為思想文化權威象征儀式的形象。1913年，有兩幅祭孔的歷史畫面： 3月1日，揚州尊孔重道會在孔廟行祭，行三跪九叩首禮，與會諸人“大半蒼蒼白發(fā)，豚尾猶存”[12](P14)。另一幅是9月28日孔子誕辰，時任教育部總長汪大燮命部員前往國子監(jiān)行跪拜禮，“至者僅三四十人，或跪或立，或旁立而笑，錢念敂又從旁大聲罵，頃刻間便草率了事，真一笑話”[13](P80)。前者的凄涼、后者的滑稽正是新舊文化沖突下祭孔之尷尬的真實景象。

帝制終結后，作為文化旗幟的學校祭孔就在這樣的背景下漸漸退出了歷史舞臺。1912年，蔡元培以“忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違”[14](P136)為由提出學校廢除讀經拜孔。1928年，蔡元培主持的大學院直接發(fā)布訓令，“著將春秋祀孔舊典，一律廢止，勿違?！盵15](P207)兩次廢祀都引發(fā)社會激烈爭論與抗議，妥協(xié)的結果是“把‘孔子誕日’列入學校自定儀式一條內”[12](P4)。1912年9月13日，“教育部通電各省，規(guī)定公歷十月七日為孔子誕辰，全國各校屆時舉行紀念會?！盵12](P4)據孔教會的報道，此令一出“廣州學生捐集資金預備慶祝物品，并征集學生成績至時陳列”[12](P5)。

孔子誕辰紀念活動自有歷史傳統(tǒng)，作為丁祭的補充和延伸，其功能重在尊師敬學，具有更加靈活的發(fā)展空間和可能性。如廣州學生的活動超越了舊學的禁錮，將孔子抽象為“師”的象征符號，與現代教育活動相結合。但是，民國時期，孔學及祭孔始終沒有逃離政治的投射，致使學?？鬃诱Q辰紀念的文化教育功能并沒有發(fā)展起來。

三 民國政壇上的祭孔展演

在王朝更迭的古代中國，“國之大事，在祀與戎”(《左傳》)，“夫圣王之制祭祀也”者，則有：“法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之”(《禮記·祭法》)，祀孔“唯一可據的就是‘法施于民’”[16](P81)。王權及官方祭孔既昭示“法”之威權，又諭示王權的合法。帝制時代終結，立國之“法”改弦更張，國家層面祭孔的法理依據喪失，但尊孔文化精神依然強勁。這股彌漫浸潤于社會生活中的文化力量也就易于為有意者在動蕩時局中借用以達致其政治目的，北洋政府和蔣氏政權都曾倚重祭孔強調政權合法性，增強權力自信，致使此時的祭孔作為政治權力技術的面向被強化到無以復加。

以練新軍起家的袁世凱及其幕僚顯然匱乏民主共和信仰及現代政治理念，面對中央權力的散失與社會亂局，袁世凱試圖以構建統(tǒng)一的官方意識形態(tài)來重新確立政治權威，祭孔成為實現這一目的的重要手段。袁世凱獲大總統(tǒng)位之后，頻繁發(fā)出尊孔令，恢復帝制時代的祭天、祭孔大典，尤在祭孔典禮上，一再強調“因襲歷代之舊典”[2](P6)。品察歷史細節(jié)，不難體味歷史中人的微妙心理。民國初年，推行新禮制，提倡鞠躬禮，1912年8月公布的《民國禮制》就規(guī)定，“公宴公禮式及尋常慶吊交際宴會，用脫帽一鞠躬禮”[17]。是年2月，臨時政府內務、教育兩部通電各省舉行丁祭，也規(guī)定儀式“除去跪拜之禮，改行三鞠躬，祭服則用便服”[12](P3)。但是，袁世凱及其后續(xù)的幾位大總統(tǒng)，祭孔時卻仍行傳統(tǒng)跪拜禮。再有，民國成立后，中央統(tǒng)一推行陽歷，1912年臨時政府教育部曾發(fā)通電，定公歷十月七日為孔子誕辰，一年后卻又改令遵從舊歷，并專門說明：“民國締造，改行陽歷，一切允宜遵從。惟孔子生日，及從夏正考定，自不得不溯從夏正，否則恒致抵牾，轉近誣枉。嗣后各校應永依舊歷八月二十七日行禮?！盵2](P2)禮制上的謹小慎微，可見歷史的慣性，祭孔的深厚的政治象征義使之在民國初年政治生活中余威尚存。然而，《東方雜志》1914年4卷一張“天津文廟祀孔演禮”[18]的新聞圖片顯示，參祭者中，文官穿著特制祭服，武官則穿著醒目的軍裝，與傳統(tǒng)禮制明顯不符。1914年仲秋上丁日，袁世凱在軍警一路護送下駕臨孔廟。1919年，徐世昌“祭孔的時候，卻調來很多的武裝兵士把個孔廟團團圍住”[19](P344)，處處遵從舊例的祭孔還是顯現出軍閥政權的個性。袁世凱極力照舊例搬演祭孔典禮，試圖通過儀式的古今同一性以暗示其政權與歷史上諸王權相似的合法性。然而，此時政壇上的祭孔，已是與其具象本體脫離了的象征符號空殼，不再具有曾經的感召力，相反卻將袁世凱悖逆民主共和體制之時代訴求的復辟用心顯露無遺并因此招來倒戈討伐，可謂適得其反。

與袁氏因襲舊制不同，南京政府在借用祭孔的實際操弄中，則處處顯示出“新”政權對“舊”傳統(tǒng)的選擇、改造和重塑。在禮儀形態(tài)上，南京政府的祭孔有諸多“創(chuàng)新”。1934年，先由蔣介石、戴傳賢、汪兆銘、葉楚傖提議，后由國民黨中央執(zhí)行委員會常務會議通過了《先師孔子誕辰日紀念辦法》。當年南京、曲阜都舉行了隆重的孔子誕辰紀念。此次祭孔，據時人觀察：“今年的尊孔，是民國以來第二次的盛典，凡是可以施展出來的，幾乎全都施展出來了?！盵20](P115)施展之術圍繞著南京政府權力建設之需，最醒目的例證是黨歌、黨國旗進入典禮儀式之中?！断葞熆鬃诱Q辰日紀念辦法》規(guī)定孔子誕辰紀念會儀程之三、四項是：“唱黨歌”；“向黨國旗、總理遺像及孔子遺像三鞠躬禮”[3](P530)。8月27日，曲阜祭孔現場，孔廟東門交叉黨國旗，祭典儀式由奏軍樂唱國歌拉開大幕，南京政府五院兩部都派出重要代表親臨曲阜參加祭禮*《國民政府各部院會代表曲阜祭孔紀實》《孔子誕辰曲阜祭奠情況》等文的報道可以看出宣傳的側重點在于將黨國符號與祭孔的文化符號的疊加。參見《中華民國史檔案資料匯編·第五輯·第一編·文化(二)》，鳳凰出版社，1994.。其次，祭孔時間的確定更顯政權意志凌駕于古老儀式之上。在南京政府視為統(tǒng)一政權的重要舉措之改歷運動中，陽歷被定為“國歷”，將孔子誕日直接取為公歷8月27日，并對孔教會在夏歷八月二十七日的祭孔做出處罰。清明節(jié)、中秋節(jié)等節(jié)日時間遵從民間傳統(tǒng)，而孔子誕日紀念必須在公歷進行，足見政府對孔子誕日的功能定位*朱文哲：《符號、儀式與認同：民國時期的孔子誕辰紀念》一文，認為孔子誕日時間嚴格按照國歷時間即是強化其政治功能。。不僅如此，民國時期，孔府事實上一直延續(xù)為中央政權一個具有特殊符號的行政分支。北洋政府時，孔府后世嫡系長孫保留“衍圣公”的世襲爵位，“圣賢后裔、舊有五經博士等世職，茲均改為奉祀官”[2](P9)，中央發(fā)放官奉。1935年，孔子嫡系長孫更改稱號為“大成至圣先師奉祀官”，孔德成親赴南京接受任命和奉祀官大印，孔府奉祀者被納入蔣氏政權的官僚體系之中。

滿清時代，“近世君主之所以推行孔廟祀典不遺余力，適反映了孔廟祭祀傳統(tǒng)與現實政權緊密的互倚關系”[9](P143)。民國時期，祭孔從教育體系中獨立出來，在當局政權操縱下，其政治屬性更為凸顯。1934年，中日之戰(zhàn)已是一觸即發(fā)，用祭孔喚起對前社會的文化記憶，增進民族認同應該是此時政府恢復祭孔的題中之意，然而南京政府在基本結束軍事統(tǒng)一之后，出于藉意識形態(tài)的統(tǒng)一以鞏固其權力的政治訴求，用盡心思將黨國形象凸顯于祭孔典禮上，將祭孔變成一場“有術無道”的政治儀式?？此撇挥噙z力的祭孔，在熙熙攘攘的外表掩藏下實質是政治的附庸，由現行政權需要予取予求，必然效果不佳，這也是尊孔復古思潮在五四新文化運動中遭致猛烈批判的重要原因。

四 現代祭孔向民間復歸的嘗試

與諸多歷史人物的受祀相似，祭孔在歷史上曾經歷了由民間風俗而至官方禮制的過程，晚清以來，在國家體制和社會觀念皆動搖紛亂的局面中，祭孔的教化功能被重新認識，由此而引發(fā)了其再度向民間復歸的種種嘗試。

祭孔最初起于民間，始為自發(fā)。魯哀公十六年(公元前479年)，孔子沒世，后世子孫以所居之堂為廟，開始祭祀活動。此后兩百多年里，闕里祭孔僅僅作為家祭與私祭，寄托孔氏子孫及弟子崇德報本的情感。北魏之后，京師孔廟主祭者為皇帝或皇帝派出的使者，地方官廟主祭者為地方行政長官，普通民眾不得入內參與祭祀。從此祭孔高居朝堂之上，彰顯政治與主流文化的權威，與民間社會拉開距離。

19世紀末，康有為向光緒帝呈遞《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，一針見血地指出孔廟官化帶來的弊端。他認為康熙時代禁止婦女入孔廟燒香，禁止民間廟祀孔子以來，孔教即已與民隔絕。譚嗣同更是多次措辭犀利地批判祭孔特權，認為“農夫野老，徘徊觀望于門墻之外，既不睹禮樂之聲容，復不識何所為而祭之。而己獨不得一與其盛，其心豈不曰：孔子廟，一勢利場而已矣”[21](P70)。魯迅也發(fā)出同樣的批判：“種種的權勢者使用種種的白粉給他(孔子)來化妝，一直抬到嚇人的高度，但比起后來輸入釋迦牟尼來，卻實在可憐得很。誠然，每一縣，固然都有圣廟即文廟，可是一般的庶民，是決不去參拜的，要去，則是佛寺，或者是神廟?！盵22](P327)康有為與魯迅政治立場殊異，但對于祭孔遠離民眾的觀察卻是一致的。故民國初年孔教會致力于孔教在民間的傳播，自有歷史的合理性。

民初政治、社會一片混亂。康氏欲通過個人倫理道德的修養(yǎng)整飭社會秩序，某種意義上也順應了當時的社會訴求，因為“民初大多數中國人對和平和秩序安定的渴望，超過了其他一切”[23](P159)，即如革命者黃興也致電北京政府回應袁世凱的《崇孔倫常文》：“八德在吾國萬不可因改例而忽視”[12](P9)。孔教會辦刊物，成立孔教組織，從上海、北京到成都、貴陽都成立了孔教會支會，稱盛一時。撇開關于孔教宗教化的種種爭議，孔教會打破孔廟的官方門檻，讓祭孔走向民間，以助定風俗、正人心卻是很有見地的。按康有為的設想，“令全國罷棄淫祀，自京師城野省府縣鄉(xiāng)，皆獨立孔子廟，……聽人民男女皆祠遏之”[24](P255)。1897年春，康有為到達廣西桂林，在當地士紳的幫助和支持下，發(fā)起成立了“兩粵廣仁善堂圣學會”，圣學會典禮上“崇祀孔子，鼓樂行禮，極一時之盛”[25](P379)。這是由儒士與地方鄉(xiāng)紳為主體在地方孔廟舉行的祭孔典禮。主辦者的價值訴求較為復雜，但其核心意圖應該還是嘗試自上而下推動儒學及祭孔走向民間，在民間建構道德信仰體系。當然，孔教會的宗教化訴求與倚靠王權來推行孔教的路徑選擇令其自身陷于困境，也使得通過孔教的民間化實現民眾教化的合理性被淹沒。

民國時期，地方孔廟設奉祀官，依然在官僚體制中，但既無財政支持又無權力保障，少數地方孔廟走上由官方而至民間的發(fā)展道路。如長沙學宮董事會為了文廟祀產歸屬，與地方政府據理力爭，為了堅持三跪九叩禮，拒絕官方出資祭祀?！案畬W宮自近年以來，自愿犧牲公家津貼三百元不要，改為紳祭，仍用三跪九叩首禮，已經數載?！盵26]這是孔廟為謀生存被迫走向民間化，體現了儒士堅守固有信仰的執(zhí)念。在邊遠的云南建水，失去官方制度的保障，以談經奏樂為主要活動的民間宗教組織洞經會成為祭孔儀式的主持者，其主要成員是地方文人鄉(xiāng)紳，他們保留了文廟學田，學田的收入為文廟日常費用和開支提供重要保障，所以，“建水文廟的經濟獨立，管理自治，并不依賴于地方政府”[27](P133)。建水祭孔儀式經由民間的改造，成為地方重要民俗活動，堅持到民國后期。地方紳士們通過祭孔活動的創(chuàng)建在地方道德風氣建設中發(fā)揮了主導作用，也體現了鄉(xiāng)賢在地方秩序維護中的價值。

晚清以降，祭孔回歸民間的趨向背后蘊藏著豐富的歷史內涵。帝制時代官方對祭孔的壟斷隨其政權根基動搖而走向轉型，官方統(tǒng)管松動、無力之下，民間社會自主設祭的活力開始彰顯。在此過程中，由官方禮制而至地方風俗的祭孔實現了從工具向資源的內在轉化，嵌入地方社會生活中的祭孔在功能上實現了擴展。

祭孔在其所生發(fā)的原初情境中，與政治體制、教育制度、思想學術、倫理道德等國家與社會生活中的諸多重要方面密切而深刻地關聯著，并以象征儀式的形態(tài)將其進行了濃縮和抽象，因此祭孔堪稱中華文明史上政治與文化、思想與學術、道德與信仰層面的“總體性社會事實”*“總體性社會事實”語出《禮物》，[法]馬塞爾·莫斯著，汲喆譯，上海人民出版社2002年版。莫斯認為，傳統(tǒng)社會的禮物流動并不是孤立簡單的社會事實，而是關聯和表征了社區(qū)關于饋贈、接受的所有交往互動關系的生活方式的總體性的社會事實。的表達。作為象征儀式的祭孔甚至具有富于神學感召力的巨大能量，既標榜于廟堂之上的祭壇，也浸潤于尋常百姓的風習，是“國家”與“社會”共享的寶貴歷史資源。

1980年以來，一度沉寂的祭孔作為民族文化遺產再度浮出。伴隨著的對當代祭孔的質疑與推崇之聲也一直并存：當代祭孔究竟是中華民族文化傳統(tǒng)復興、光大國學的明智之舉，還是“文化搭臺經濟唱戲”的文化資本運作實踐？是眾望所歸的民族文化認同儀式，還是民間人士的一廂情愿？一時喧嘩，難有定論。2006年，祭孔大典被列入第一批國家級非物質文化遺產名錄，歸類為民俗。然而祭孔典禮不應該只是淪為民俗形式的展演，或是僅提供傳統(tǒng)中華文化鄉(xiāng)愁的懷想。近現代祭孔衍變這段前史已經確證，盡管遭遇沉淪的困境，但祭孔與孔廟的物質存在和廟學一體的制度存在不同，作為象征儀式而易于搬演的靈活性使其具有被獨立抽取呈現于不同的“政治-文化”情境中的可能性。當然，祭孔只有從廟堂走向民間、從政治走向文化，才可能在現代社會尋找轉型的空間以及傳統(tǒng)承續(xù)的新生長點。作為象征性儀式，如何將祭孔嵌入現代社會并與之產生良性的互動，從而將其所富有的精神價值和文化意義最優(yōu)化，實現積極的社會功能，是歷史留下的課題。

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The Dilemma and Evolution of the Sacrifice to Confucius in Modern Times

CHEN Yue，WANG Qing-mei

(Department of Literature，Guizhou Normal University，Guiyang 550001，China)

In modern times，the traditional political and religious system was torn.With the disintegration of the temple school system，the termination of the monarchy as well as the lack of Confucian authority，the political，ideological，and institutional foundations of sacrifices to Confucius collapsed.However，as the most significant cultural heritage in China’s sacrificing tradition，sacrifice to Confucius was still drifting on the historical stage in modern times.On one hand，it was pushed to the altar of the power.On the other hand，its influence extended to folk society.As a symbolic ceremony，sacrifice to Confucius was easy to perform and thus it has the possibility to be separately extracted and present in different political and cultural environment.One unsettled topic left by history is： on the direction from temple to folk life and from politics to culture，how we could explore the transformation space of sacrifice to Confucius in modern times and what would be the new points of its succession.

modern times；sacrifice to Confucius；evolution；ceremony；practice form

2016-05-12

貴陽孔學堂招標項目：“現代中華禮儀的研究與推廣”(KXTZD201506)

陳 悅(1967—)，女，重慶人，貴州師范大學文學院教授，研究方向：中國現代文學與文化。

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1008—1763(2017)04—0052—06