蔣 國(guó) 保

(蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,江蘇 蘇州 215123 )

湯一介先生儒學(xué)觀散論*

蔣 國(guó) 保

(蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,江蘇 蘇州 215123 )

湯一介先生是一位具備人類情懷與使命擔(dān)當(dāng)?shù)默F(xiàn)代知識(shí)分子，希望通過(guò)自己的儒學(xué)研究為解決人類的前途與發(fā)展當(dāng)遭遇的問(wèn)題提供啟迪；湯先生關(guān)于儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值——為今日的人類健康、合理的發(fā)展提供必不可少的精神資源——的論述是系統(tǒng)而深刻的，其對(duì)我們最重要的啟迪有三點(diǎn)：1)儒學(xué)的現(xiàn)代化，只能從詮釋儒學(xué)之現(xiàn)代價(jià)值來(lái)論，不能從儒學(xué)開(kāi)出現(xiàn)代科學(xué)民主來(lái)論；2)儒學(xué)的現(xiàn)代化，只能從“內(nèi)圣”來(lái)論，而不能從“外王”來(lái)論；3)以馮契的統(tǒng)一理論、方法、德性的“智慧”說(shuō)作為馬克思主義中國(guó)化的成功范例。這三點(diǎn)，深刻地反映了湯先生的非現(xiàn)代新儒家的立場(chǎng)，說(shuō)明他是站在同情與欣賞儒學(xué)的立場(chǎng)來(lái)研究與提倡儒學(xué)。

湯一介;儒學(xué)現(xiàn)代化;內(nèi)圣外王

湯一介先生在晚年，改變其早先潛心研究道家、道教、佛學(xué)之學(xué)術(shù)志向與興趣，專心研究儒學(xué)、闡發(fā)儒家精神。湯先生為何在晚年由側(cè)重研究釋道學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向一心研究儒學(xué)？其研究儒學(xué)有哪些重要的理論與學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)、形成了怎樣的儒學(xué)觀？其儒學(xué)觀對(duì)于我們深刻認(rèn)識(shí)儒學(xué)價(jià)值、發(fā)揮儒學(xué)當(dāng)代作用，有什么啟迪？本文欲就這三個(gè)問(wèn)題談?wù)劤醪秸J(rèn)識(shí)。

一

湯一介先生早年學(xué)術(shù)興趣的確立與培養(yǎng)，無(wú)疑深受其父湯用彤先生的影響。湯用彤先生是研究佛學(xué)的大家，家中藏書(shū)甚富，湯一介自小就受家學(xué)學(xué)風(fēng)的熏染，學(xué)術(shù)興趣自然偏向釋道，是不言而喻的事。上大學(xué)后，他所以能對(duì)自己的為學(xué)興趣堅(jiān)定不移，據(jù)說(shuō)是因?yàn)樽x了馮契先生的《智慧》。馮契是湯用彤的弟子，他的《智慧》正是他在西南聯(lián)大讀書(shū)期間，與湯用彤一起商討、得到湯用彤具體指導(dǎo)寫(xiě)成的。《智慧》發(fā)表于1947年《哲學(xué)評(píng)論》10卷5期，是一篇探討“智慧如何可能”(哲學(xué)家稱元學(xué)為智慧，所以這也可稱之為“元學(xué)何以可能”)的宏文。該文“把智慧稱為認(rèn)識(shí)”*馮契：《馮契文集》第九卷《智慧的探索、補(bǔ)編》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1998年，第3頁(yè)。，從廣義認(rèn)識(shí)論的意義上將智慧與知識(shí)、意見(jiàn)鼎立，從而層層、細(xì)致地分析“意見(jiàn)是‘以我觀之’，知識(shí)是‘以物觀之’，智慧是‘以道觀之’”*《馮契文集》第九卷《智慧的探索、補(bǔ)編》，第3頁(yè)。。由于“智慧”以“道”為對(duì)象，而“元學(xué)”范疇的“道”論畢竟以釋道為豐富，所以《智慧》固然在立論上將儒、釋、道三教并重，但在論述上很自然地側(cè)重引證釋道論述，這使得早就對(duì)釋道二學(xué)感興趣的湯一介先生，不知不覺(jué)地進(jìn)一步鞏固與加深了對(duì)釋道學(xué)術(shù)的濃厚興趣。北京大學(xué)畢業(yè)后，組織上安排湯一介為湯用彤的學(xué)術(shù)助手，這更使他的學(xué)術(shù)研究不能不偏重于釋道。

正是因?yàn)樯鲜鲈?，在湯一介學(xué)術(shù)生涯的前期，除了青少年期及“文革”八年，他的二十幾年的學(xué)術(shù)研究，都集中于以下三個(gè)方面：魏晉玄學(xué)、早期道教史、佛教，分別產(chǎn)生了《郭象與魏晉玄學(xué)》《魏晉與南北朝時(shí)期的道教》(后改名為《早期道教史》)、《佛教與中國(guó)文化》。這一前期學(xué)術(shù)研究之重心，在晚年發(fā)生轉(zhuǎn)變。關(guān)于自己學(xué)術(shù)研究之重心由釋道二學(xué)轉(zhuǎn)向儒學(xué)的開(kāi)始時(shí)間以及理由，在為《在儒學(xué)中尋找智慧》所寫(xiě)的“自序”中，湯一介給予了明明白白的說(shuō)明：

從我關(guān)注和研究的興趣上看，我原來(lái)更喜歡道家和佛教。只是在1983年我到美國(guó)哈佛大學(xué)做訪問(wèn)學(xué)者時(shí)感到海外學(xué)者更重視儒家學(xué)說(shuō)。于是，我開(kāi)始讀一些海外儒學(xué)研究學(xué)者的著作，而有所得。這時(shí)正巧要在加拿大蒙特利爾舉辦第十七屆世界哲學(xué)大會(huì)，會(huì)議邀請(qǐng)了我。為了參加會(huì)議，我花了兩三個(gè)月寫(xiě)了一篇《關(guān)于儒家思想第三期發(fā)展可能性的探討》的論文，并在大會(huì)中的“中國(guó)哲學(xué)圓桌會(huì)議”上作了發(fā)言。據(jù)香港中文大學(xué)劉述先教授的《蒙特利爾世界哲學(xué)會(huì)議記行》中有如下一段話：“會(huì)議的最高潮由北大的湯一介教授用中文發(fā)言，探討當(dāng)前第三期儒學(xué)發(fā)展的可能性，由杜維明教授擔(dān)任翻譯。湯一介認(rèn)為儒家的中心理念如‘天人合一’、‘知行合一’、‘情景合一’在現(xiàn)代都沒(méi)有失去意義，理應(yīng)有更進(jìn)一步發(fā)展的可能性。這一番發(fā)言雖然因?yàn)橥ㄟ^(guò)翻譯的緣故而占時(shí)間特長(zhǎng)，但出乎意料的清新立論通過(guò)實(shí)感的方式表達(dá)出來(lái)緊緊扣住了觀眾的心弦，講完之后全場(chǎng)掌聲雷動(dòng)，歷久不息?！蓖ㄟ^(guò)這次會(huì)議，我感到中國(guó)的儒家思想是世界哲學(xué)界十分關(guān)注的，我們應(yīng)該十分重視這一份寶貴遺產(chǎn)；我也感到中國(guó)學(xué)術(shù)界能夠與世界其他國(guó)家的學(xué)術(shù)界對(duì)話，并且在思想上可以溝通。自此以后，我就經(jīng)常思考儒學(xué)對(duì)我們今日人類社會(huì)的健康、合理的發(fā)展可以在哪些方面有所貢獻(xiàn)。*湯一介：《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》“序”，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第1頁(yè)。

根據(jù)湯一介自己的說(shuō)明，我們明白：他學(xué)術(shù)研究之重心由釋道二學(xué)轉(zhuǎn)向儒學(xué)，發(fā)生在1983年；至于這一轉(zhuǎn)向的原因，我們可從兩方面把握，直接的原因，是他對(duì)海外學(xué)者重視儒學(xué)的積極呼應(yīng)，他先是在美國(guó)親身感受到海外學(xué)者更重視儒學(xué)，后又在世界哲學(xué)大會(huì)上感受到世界哲學(xué)界十分關(guān)注的是儒家思想，使他覺(jué)得自己有必要研究儒學(xué)，否則，難以同海外學(xué)者進(jìn)行積極的學(xué)術(shù)對(duì)話；深層的原因，是他充分認(rèn)識(shí)了儒學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，希望通過(guò)闡發(fā)儒學(xué)，以利用這份寶貴遺產(chǎn)，為今日的人類健康、合理的發(fā)展提供必不可少的精神資源。這反映了湯一介不是一個(gè)為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)的書(shū)齋型的知識(shí)分子，而是一位具備人類情懷與使命擔(dān)當(dāng)?shù)默F(xiàn)代知識(shí)分子。在這一情懷與擔(dān)當(dāng)意識(shí)的驅(qū)使下，在晚年，湯一介不但徹底放棄了其早年的釋道二學(xué)研究而轉(zhuǎn)向儒學(xué)研究，而且以明確的問(wèn)題意識(shí)主宰其儒學(xué)研究，始終從人類的前途與發(fā)展當(dāng)遭遇與當(dāng)解決的“問(wèn)題出發(fā)來(lái)考慮如何從儒學(xué)中尋找智慧”*《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》“序”，第1頁(yè)。，積極挖掘“儒學(xué)中可能對(duì)今日人類社會(huì)有益的思想資源”*《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》“序”，第1頁(yè)。，撰寫(xiě)并發(fā)表了一系列的論文。2009年，湯一介將此前二十幾年里發(fā)表的主要論文結(jié)集為《儒學(xué)十論及外五篇》交北京大學(xué)出版社出版；后在2012年又在該書(shū)的基礎(chǔ)之上“增補(bǔ)了十多篇相關(guān)論文及五篇有關(guān)儒學(xué)的記者訪問(wèn)記”*《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》“序”，第2頁(yè)。編成《在儒學(xué)中尋找智慧》，作為《湯一介集》第五卷，交由中國(guó)人民大學(xué)出版社出版?！稖唤榧烦霭嬗?014年。當(dāng)年湯一介逝世。所以《在儒學(xué)中尋找智慧》，是我們研究湯一介儒學(xué)觀的最基本的資料。需要補(bǔ)充說(shuō)明的是，除《在儒學(xué)中尋找智慧》之外，湯一介晚年，還主持《儒藏》編纂工程，并主編《中國(guó)儒學(xué)史》?！吨袊?guó)儒學(xué)史》的“總序”系湯先生親撰，它比收于《在儒學(xué)中尋找智慧》中的《論儒學(xué)與中華民族復(fù)興》，篇幅要大得多、內(nèi)容要豐富得多，也當(dāng)作為研究湯一介儒學(xué)觀的基本資料。本文即依據(jù)此書(shū)與此序?qū)懗伞?/p>

二

湯一介既從問(wèn)題出發(fā)來(lái)研究儒學(xué)，那么要全面地把握他的儒學(xué)觀，最為可行的做法是先看他究竟提及了哪些問(wèn)題，然后追問(wèn)他提出那些問(wèn)題究竟出于什么考慮。從《在儒學(xué)中尋找智慧》列目來(lái)看，湯一介所提出的問(wèn)題，主要有：儒家哲學(xué)中的真善美、儒家的憂患意識(shí)、儒家的定位、儒學(xué)的性情說(shuō)、儒家“孝”道的意義、儒家的“禮法合治”、新軸心時(shí)代、后現(xiàn)代主義、經(jīng)典詮釋、編纂《儒藏》的意義等，雖不能說(shuō)囊括了儒家學(xué)說(shuō)及其現(xiàn)代地位與意義的全部問(wèn)題，但確實(shí)都屬于關(guān)乎儒學(xué)命運(yùn)的重大問(wèn)題。在這里，一一敘述湯一介如何闡述那些問(wèn)題，沒(méi)有必要，而必須說(shuō)明兩點(diǎn)：1)湯一介出于什么考慮提出那些問(wèn)題；2)如何把握那些問(wèn)題之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性或曰內(nèi)在邏輯性。

對(duì)于前一個(gè)問(wèn)題，我的看法是：湯一介所以提出那些問(wèn)題，具體可以從三個(gè)方面尋找其思想根源。首要是出于他之深深的憂患意識(shí)，希望在因工具理性過(guò)度張揚(yáng)而價(jià)值理性嚴(yán)重失落的當(dāng)今，通過(guò)重新的理性啟蒙，以提升旨在凸顯人文精神的價(jià)值理性；其次是因?yàn)闇唤檎J(rèn)為：人類要擺脫工具理性獨(dú)大、價(jià)值理性極度失落的人文意義危機(jī)，就不能拒斥以人文精神見(jiàn)長(zhǎng)的中國(guó)文化所提供的啟迪，而中國(guó)文化要為人類文化前途提供正確發(fā)展方向與切實(shí)可行的路徑，就必須自身先得真正實(shí)現(xiàn)復(fù)興；而中國(guó)文化的復(fù)興，又與儒學(xué)的復(fù)興密不可分，因?yàn)椤啊鍖W(xué)’在我國(guó)歷史上曾居于主導(dǎo)地位，影響著我國(guó)社會(huì)生活的方方面面”*《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》“序”，第1頁(yè)。。再次，在湯先生看來(lái)，儒學(xué)的復(fù)興，具體講，就是指“儒學(xué)的現(xiàn)代化”，或曰“儒學(xué)的第三期發(fā)展”?！叭鍖W(xué)的現(xiàn)代化”，是湯一介從問(wèn)題出發(fā)來(lái)研究儒學(xué)的核心的問(wèn)題意識(shí)，他關(guān)于儒學(xué)所提出的所有研究問(wèn)題，都為了解決這個(gè)根本問(wèn)題。

關(guān)于后一個(gè)問(wèn)題，不妨先轉(zhuǎn)引湯一介自己說(shuō)的一段話，然后再作分析。在2002年于曲阜“千年論壇”的演講會(huì)上，當(dāng)有網(wǎng)友問(wèn)湯一介“是否也屬于‘新儒家學(xué)派’”這個(gè)問(wèn)題時(shí)，他這樣回答：

我不屬于新儒家學(xué)派。我和新儒家學(xué)派有相當(dāng)大的不同，但我尊重儒家思想，我也欣賞孔子的很多思想。我跟新儒家的接觸是從1983年開(kāi)始的。那年我參加在加拿大蒙特利爾開(kāi)的第17屆世界哲學(xué)大會(huì)……在會(huì)上有一個(gè)演講，就講儒家思想第三期發(fā)展的可能性。因?yàn)槎啪S明先生他們也講儒家第三期發(fā)展，我也講儒家第三期發(fā)展，我是針對(duì)他們的講法來(lái)講的……

我想儒家的學(xué)說(shuō)只能解決一部分問(wèn)題，解決什么問(wèn)題呢？也許是兩個(gè)相互聯(lián)系的問(wèn)題。一個(gè)是調(diào)整人與人之間的關(guān)系，另外一個(gè)是提高人的道德修養(yǎng)，這是兩個(gè)相互聯(lián)系的問(wèn)題。如果我們?cè)谶@兩個(gè)方面來(lái)發(fā)揮或發(fā)展，或者叫做我們對(duì)儒家可以發(fā)揮作用的這些方面進(jìn)行現(xiàn)代的詮釋，那么儒家對(duì)現(xiàn)代社會(huì)會(huì)發(fā)生很好的作用，所以我在那個(gè)會(huì)上講的是一個(gè)真善美的問(wèn)題。我說(shuō)儒家的學(xué)說(shuō)，當(dāng)然不僅是儒家，可能用三個(gè)基本命題把它概括出來(lái)。一個(gè)是天人合一的問(wèn)題，這是解決一個(gè)真的問(wèn)題，就是人道怎么來(lái)合天道；第二個(gè)是知行合一的問(wèn)題，你所知道的、你所主張的應(yīng)該去身體力行，所以知行要合一；第三個(gè)是情景的問(wèn)題，是解決美的問(wèn)題，人的審美是怎么來(lái)的，它是人的主體和客體相遇。情和景，人的感情和景相遇而產(chǎn)生美感，所以王夫之講“情景一合”，情和景一相合自成妙語(yǔ)，就會(huì)產(chǎn)生很好的詩(shī)來(lái)。王夫之講的是詩(shī)，我說(shuō)我的想法是應(yīng)該就這些方面來(lái)考慮中國(guó)或者儒家思想的意義，不要去企圖用科學(xué)民主來(lái)套說(shuō)儒家思想里頭一定有現(xiàn)代的科學(xué)民主。沒(méi)有沒(méi)關(guān)系嘛，沒(méi)有科學(xué)民主思想，或者科學(xué)民主思想比較少，我們吸收就得了嘛。魯迅不是講拿來(lái)主義嗎，我們沒(méi)有的，我們就把它拿來(lái)，對(duì)不對(duì)？同時(shí)我們發(fā)揮我們自己的優(yōu)長(zhǎng)。所以我不是新儒家，但是我欣賞儒家的思想。*《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》，第286頁(yè)。

湯一介的這一回答，明確地告訴我們，他的儒學(xué)研究，一開(kāi)始關(guān)注的就是“儒學(xué)第三期發(fā)展問(wèn)題”。他自己又解釋說(shuō)“‘儒學(xué)能否現(xiàn)代化’和‘儒學(xué)是否能有第三期發(fā)展’應(yīng)該是同一個(gè)問(wèn)題”*《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》，第23頁(yè)。。從《在儒學(xué)中尋找智慧》來(lái)看，“儒學(xué)能否現(xiàn)代化”這個(gè)問(wèn)題，不但是他研究儒學(xué)開(kāi)始就關(guān)注的問(wèn)題，而且是貫穿其整個(gè)儒學(xué)研究的中心問(wèn)題，他的每一篇儒學(xué)研究論文都可以說(shuō)是以這個(gè)問(wèn)題為論旨，他的整個(gè)儒學(xué)研究都可以說(shuō)是為了解決這個(gè)問(wèn)題。湯一介指出，對(duì)待儒學(xué)，應(yīng)有三個(gè)視角，當(dāng)恰當(dāng)區(qū)分政統(tǒng)的儒學(xué)、道統(tǒng)的儒學(xué)、學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)之差異，以便確定儒學(xué)能否現(xiàn)代化的范圍。他以為，儒學(xué)的現(xiàn)代化，不應(yīng)就政治的儒學(xué)來(lái)談，因?yàn)椤翱偟恼f(shuō)來(lái)，政治的儒學(xué)層面對(duì)當(dāng)今的社會(huì)而言可繼承的東西并不多，它存在著較多的問(wèn)題”*《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》， 第7頁(yè)。；也不應(yīng)該主要就道統(tǒng)的儒學(xué)來(lái)談，因?yàn)椤皩?duì)‘道統(tǒng)’的過(guò)分強(qiáng)調(diào)就可能形成對(duì)其他學(xué)術(shù)文化的排斥，而形成對(duì)異端思想的壓制”*《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》，第7頁(yè)。，不利于儒學(xué)在多元文化交流背景下通過(guò)吸收其他文化以更新；應(yīng)主要就學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)來(lái)談。就學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)來(lái)談儒學(xué)的現(xiàn)代化，其談法不但與目前流行的四種看法——1)儒學(xué)現(xiàn)代化就是要使儒學(xué)成為中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)思想、2)儒學(xué)現(xiàn)代化就是使它按照西方文化的模式改造、3)儒學(xué)現(xiàn)代化就是把儒學(xué)馬克思主義化、4)儒學(xué)現(xiàn)代化即是要用它來(lái)解決現(xiàn)代社會(huì)的一切問(wèn)題——相左，而且在學(xué)理上主要是針對(duì)現(xiàn)代新儒家之牟宗三學(xué)派的觀點(diǎn)*下面將具體論述，這里暫且不將之作為與前四種看法并列的第5種看法。而發(fā)。也就是說(shuō)，湯一介不贊成包括現(xiàn)代新儒家看法在內(nèi)的所有現(xiàn)成的儒學(xué)現(xiàn)代化方案，以為按那些現(xiàn)有的方案推行儒學(xué)的現(xiàn)代化的話，“那么儒學(xué)是不可能現(xiàn)代化的，或者說(shuō)儒學(xué)現(xiàn)代化是無(wú)益的”*《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》，第23頁(yè)。。破之當(dāng)頭，立在其中。湯一介之所以不認(rèn)同現(xiàn)成的任何一種儒學(xué)現(xiàn)代化方案，是因?yàn)樗J(rèn)為對(duì)“儒學(xué)現(xiàn)代化”還能做另外的理解，“即‘儒學(xué)現(xiàn)代化’是說(shuō)對(duì)‘儒學(xué)’做現(xiàn)代的解釋”*《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》，第23頁(yè)。?；谶@一理解所確立的湯氏之儒學(xué)現(xiàn)代化方案，一定強(qiáng)調(diào)儒學(xué)現(xiàn)代化其實(shí)就是對(duì)儒學(xué)意義的現(xiàn)代解釋。湯一介曾特意就此補(bǔ)充說(shuō)：“我認(rèn)為，這樣或許是可以的，而且如果可以對(duì)儒學(xué)做出現(xiàn)代的解釋，那么儒學(xué)就仍有其現(xiàn)代意義?！?《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》，第23頁(yè)。這一補(bǔ)充雖然不是以十分肯定的語(yǔ)氣說(shuō)出，但對(duì)其看法卻表達(dá)得十分明白：既然儒學(xué)現(xiàn)代化可以理解為對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代解釋，那么一旦對(duì)儒學(xué)做出了現(xiàn)代解釋，儒學(xué)的現(xiàn)代意義就得以發(fā)現(xiàn)，就能發(fā)揮其現(xiàn)代作用；而儒學(xué)一旦發(fā)揮其現(xiàn)代作用、得以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代意義，也就意味著儒學(xué)現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)。如果我對(duì)湯一介的論述的理解不誤，那么我們不妨將湯氏的儒學(xué)現(xiàn)代化主張統(tǒng)稱為“‘儒學(xué)現(xiàn)代意義之闡釋’說(shuō)”。

據(jù)此不難推斷，盡管湯一介的儒學(xué)研究涉及儒學(xué)許多重大問(wèn)題，但其研究始終貫穿一個(gè)主線，即闡發(fā)儒學(xué)的現(xiàn)代意義，以使儒學(xué)適用現(xiàn)代社會(huì)需求，為現(xiàn)代人所用。既然如此，我們也就不難理解湯一介各項(xiàng)儒學(xué)研究之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性：《關(guān)于儒家思想第三期發(fā)展可能性的探討》《關(guān)于儒學(xué)第三期發(fā)展問(wèn)題》《儒學(xué)能否“現(xiàn)代化”》為一組，都是旨在探討“儒學(xué)現(xiàn)代化”即“儒學(xué)第三期發(fā)展”這個(gè)問(wèn)題，所提出的核心觀點(diǎn)是：儒學(xué)現(xiàn)代化不應(yīng)該是指以儒學(xué)包治百病、以儒學(xué)拯救世界、以儒學(xué)代表人類未來(lái)，也不應(yīng)是指由儒學(xué)自身開(kāi)出科學(xué)民主，而應(yīng)當(dāng)是指闡釋儒學(xué)之現(xiàn)代意義以使儒學(xué)適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的需要，為當(dāng)代人安身立命所用。而儒學(xué)之現(xiàn)代意義的闡釋，在湯一介看來(lái)，根本在于要對(duì)儒家哲學(xué)所反映的真、善、美之理論與精神進(jìn)行闡釋，以發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)代價(jià)值。由此很容易理解緊接此一組論文之后的那四篇的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：《論儒家哲學(xué)中的真、善、美問(wèn)題》，是關(guān)于儒家真、善、美學(xué)說(shuō)的統(tǒng)論，提出并論證儒家真、善、美哲學(xué)分別體現(xiàn)在“天人合一”說(shuō)、“知行合一”說(shuō)、“情景合一”說(shuō)之中；而緊接此篇之后的三篇——《論“天人合一”》《論“知行合一”》《論“情景合一”》，則是分別具體論證這三個(gè)命題，即具體而深入論證此三大“合一”學(xué)說(shuō)所體現(xiàn)的“真、善、美”哲學(xué)精神意涵。以上七篇又可以合為一大組，這一大組論文可以視為湯一介關(guān)于儒學(xué)何以現(xiàn)代化、怎樣現(xiàn)代化的通論。此外以“論”冠名的八篇：《論“普遍和諧”》《論“內(nèi)在超越”》《論“內(nèi)圣外王”》《論周易哲學(xué)的本體論和宇宙構(gòu)成論》《論“道始于情”的儒學(xué)的性情說(shuō)》《論“和而不同”的價(jià)值資源》《論儒家的“禮法合治”》《論儒家的“憂患意識(shí)”》加上未冠以“論”的《“孝”作為家庭倫理的意義》，當(dāng)合為另一大組，可將之視為湯一介關(guān)于儒學(xué)的幾個(gè)具體學(xué)說(shuō)之現(xiàn)代意義的闡釋。

剩下十一篇，除了談編纂《儒藏》意義的四篇——《儒家倫理與中國(guó)現(xiàn)代企業(yè)家精神》《我們?yōu)槭裁匆幾搿慈宀亍怠贰对僬勎覀優(yōu)槭裁匆幾搿慈宀亍怠?、《〈儒藏〉工作的意義和幾點(diǎn)意見(jiàn)》以及談朝鮮李朝時(shí)代大儒曹植(號(hào)南冥)思想的一篇：《讀〈南冥集〉所得》，其他五篇——《論儒學(xué)與中華民族的復(fù)興》《儒學(xué)與經(jīng)典詮釋》《儒學(xué)與外來(lái)文化的傳入》《儒學(xué)與建構(gòu)性的后現(xiàn)代主義》《論新軸心時(shí)代的中國(guó)儒家思想定位》可以歸為第三大組。此組論文基于當(dāng)下時(shí)代性質(zhì)與特征論儒學(xué)當(dāng)有的價(jià)值與應(yīng)有的地位。需要指出的是，列在此組論文首篇的《論儒學(xué)與中華民族的復(fù)興》，在《在儒學(xué)中尋找智慧》一書(shū)中，亦列為首篇，而它與湯先生所撰《中國(guó)儒學(xué)史總序》，明顯有承襲關(guān)系，但《中國(guó)儒學(xué)史總序》在篇幅上要大得多，在內(nèi)容上也豐富得多。 “總序”設(shè)四大論題：1)儒學(xué)與中華民族的復(fù)興，2)儒學(xué)與“普世價(jià)值”問(wèn)題，3)儒學(xué)與經(jīng)典詮釋，4)儒學(xué)與外來(lái)文化的傳入。在第一個(gè)論題下論及五個(gè)問(wèn)題：1)儒學(xué)的“反本開(kāi)新”，2)儒學(xué)與“新軸心時(shí)代”，3)儒學(xué)的三個(gè)視角，4)儒學(xué)與“憂患意識(shí)”，5)儒學(xué)與“和諧社會(huì)”建設(shè)；在第二個(gè)論題下論及三個(gè)問(wèn)題：1)藉文化溝通與對(duì)話尋求共識(shí)，2)尋求不同文化間“普遍價(jià)值”的途徑，3)“多元現(xiàn)代性”的核心價(jià)值；第三個(gè)論題未再分子問(wèn)題；在第四個(gè)論題下論及兩個(gè)問(wèn)題：1)儒學(xué)與印度佛教的傳入，2)儒學(xué)與“西學(xué)”的傳入。簡(jiǎn)單對(duì)照二文就能明白，“總序”第一論題下所論及的五個(gè)問(wèn)題，除論“憂患意識(shí)”，其他四個(gè)論述，基本是承襲《論儒學(xué)與中華民族的復(fù)興》中的論述；如果再將“總序”與《在儒學(xué)中尋找智慧》的論文對(duì)照，也不難發(fā)現(xiàn)，“總序”中關(guān)于其他問(wèn)題*指《論儒學(xué)與中華民族的復(fù)興》一文所論之外的問(wèn)題。的論述，都可以說(shuō)是重復(fù)《在儒學(xué)中尋找智慧》中的有關(guān)論述。所以，我們不妨將“總序”作為《在儒學(xué)中尋找智慧》的緒論來(lái)讀?！翱傂颉倍ǜ逵?010年4月3日，要晚于《在儒學(xué)中尋找智慧》中諸文*兩篇訪談錄——附錄四：“反本”是為了“開(kāi)新”；附錄五：尊師重教，首重孔子的精神——除外。的發(fā)表時(shí)間，因而它也可以作為湯一介儒學(xué)研究的最后結(jié)論來(lái)讀。

三

從上面的論述不難看出， 湯一介之儒學(xué)觀，注重從如何解決當(dāng)今之社會(huì)問(wèn)題出發(fā)來(lái)思考儒學(xué)的當(dāng)代價(jià)值。這與當(dāng)下許多學(xué)者以儒學(xué)救治當(dāng)代社會(huì)弊病的研究視角有別，可視為湯一介先生儒學(xué)觀之鮮明立論特征。這一特征的立論，不是先設(shè)定儒學(xué)有什么價(jià)值然后據(jù)之以把握儒學(xué)能解決當(dāng)今哪些社會(huì)問(wèn)題，而是先把握當(dāng)今社會(huì)迫切需要解決什么社會(huì)問(wèn)題，然后據(jù)之以衡定儒學(xué)對(duì)解決當(dāng)今迫切需要解決的社會(huì)問(wèn)題具有什么價(jià)值。從意義上講，這意味著湯一介在學(xué)術(shù)研究上徹底走出了“以‘古’范‘今’”的復(fù)古主義的老路，為我們基于當(dāng)代的問(wèn)題意識(shí)來(lái)研究儒學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，提供了可貴的新范式。具體闡述的話，該范式為我們研究儒學(xué)當(dāng)代意義與價(jià)值，所提供的主要啟迪有三：

其一，儒學(xué)的現(xiàn)代化，只能從詮釋儒學(xué)之現(xiàn)代價(jià)值來(lái)論，不能從儒學(xué)開(kāi)出現(xiàn)代科學(xué)民主來(lái)論。前面已說(shuō)過(guò)，湯一介儒學(xué)觀所想解決的核心問(wèn)題，就是儒學(xué)第三期發(fā)展、或曰儒學(xué)現(xiàn)代化問(wèn)題。但這個(gè)問(wèn)題的提出，始作俑者并非湯先生，而是現(xiàn)代新儒家?，F(xiàn)代新儒家是一個(gè)松散的學(xué)術(shù)流派，各家關(guān)于儒學(xué)何以能現(xiàn)代化的看法也不盡相同，有的強(qiáng)調(diào)儒學(xué)可以拯救現(xiàn)代的道德危機(jī)、意義危機(jī)、存在危機(jī)；有的強(qiáng)調(diào)儒學(xué)能適應(yīng)現(xiàn)代化的需要；有的強(qiáng)調(diào)儒學(xué)能彌補(bǔ)現(xiàn)代化的不足；有的強(qiáng)調(diào)儒學(xué)能為現(xiàn)代人提供底線倫理；有的強(qiáng)調(diào)儒學(xué)能為現(xiàn)代人提供終極關(guān)懷；有的強(qiáng)調(diào)儒學(xué)可以為當(dāng)今與未來(lái)的新文化構(gòu)建提供不可或缺的思想資源，不一而足，然而要數(shù)“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”說(shuō)的影響最為廣大。此說(shuō)為牟宗三首提，后一直為牟門(mén)大多弟子宣揚(yáng)。在牟宗三看來(lái)，上述種種儒學(xué)現(xiàn)代化主張，雖然各自為說(shuō)，互相排斥，但都不免一個(gè)通病，即將儒學(xué)所倡導(dǎo)的價(jià)值與現(xiàn)代價(jià)值加以比較，以發(fā)現(xiàn)兩者之同異，進(jìn)而一方面基于兩者的相同而求儒家價(jià)值與現(xiàn)代價(jià)值的融會(huì)貫通，另一方面基于兩者的相異而以儒家價(jià)值糾正或彌補(bǔ)現(xiàn)代價(jià)值之不足。牟宗三將這種取向的儒學(xué)現(xiàn)代化主張，統(tǒng)稱為“湊合”說(shuō)，指出其實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)以儒學(xué)適應(yīng)現(xiàn)代化需要。牟宗三認(rèn)為，以儒學(xué)適應(yīng)現(xiàn)代化之需要，是將儒學(xué)與現(xiàn)代價(jià)值外在地硬“湊合”在一起，只能損及儒家價(jià)值，決不能真正求得儒學(xué)的現(xiàn)代性。儒學(xué)要真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，必須放棄這一外在“湊合”范式，從儒學(xué)的內(nèi)在特性以謀求儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。牟宗三認(rèn)為，學(xué)者們以為儒學(xué)缺乏甚至排斥科學(xué)與民主的認(rèn)識(shí)是錯(cuò)誤的，其實(shí)儒學(xué)本來(lái)就內(nèi)在地蘊(yùn)含科學(xué)與民主精神，只是儒學(xué)在后來(lái)、尤其是在宋元明清的發(fā)展中，因?yàn)檫^(guò)度地側(cè)重于“內(nèi)圣”精神的呈現(xiàn)而遮蔽了“外王”精神的彰顯，使得儒學(xué)未能從自身內(nèi)在特性開(kāi)出科學(xué)與民主，所以儒學(xué)的第三期發(fā)展(儒學(xué)現(xiàn)代化)，就是要克服宋明儒學(xué)重“內(nèi)圣”輕“外王”的不足，使儒學(xué)由“內(nèi)圣”開(kāi)出“新外王”，即開(kāi)出科學(xué)與民主。“新外王”的所謂“新”，固然是相對(duì)于傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”而言的——由君王內(nèi)在的道德自覺(jué)直接地體現(xiàn)為外在的政治事功，更是強(qiáng)調(diào)：由儒家的道德理性(內(nèi)圣)開(kāi)出現(xiàn)代的科學(xué)、民主精神，不能循傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”似的直開(kāi)的路子，而必須“曲折”地開(kāi)出。也就是說(shuō)，由儒家的道德理性(內(nèi)圣)辯證地開(kāi)顯出科學(xué)與民主。問(wèn)題是，如何由“內(nèi)圣”辯證地開(kāi)顯出科學(xué)與民主？牟宗三指出，這不能從變革“內(nèi)圣”(儒家道德理性)考慮問(wèn)題，因?yàn)椤皟?nèi)圣”關(guān)乎儒家常道，常道是無(wú)需變革、也是不能變革的；只能從“內(nèi)圣”自身的辯證性考慮問(wèn)題，因?yàn)椤皟?nèi)圣”本其自身的辯證性可以自我否定。牟宗三以生僻的“坎陷”一辭取代“否定”一辭，于是以“良知的自我坎陷”說(shuō)來(lái)回答儒家的道德理性(內(nèi)圣)何以能辯證地開(kāi)顯出現(xiàn)代的科學(xué)、民主精神。

湯一介關(guān)于儒學(xué)何以能現(xiàn)代化的主張，直接針對(duì)牟宗三所謂“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”而說(shuō)：“新儒家有兩個(gè)基本觀念，當(dāng)然不是全部觀念，我認(rèn)為是不正確的。一個(gè)他們認(rèn)為，孔子的內(nèi)圣思想可以開(kāi)發(fā)出適應(yīng)現(xiàn)代民主政治社會(huì)的外王之道來(lái)，這就是中國(guó)儒家所講的‘內(nèi)圣外王之道’。我認(rèn)為這是不可能的，因?yàn)槿寮业膶W(xué)說(shuō)里面，原來(lái)并沒(méi)有豐富的民主思想，有一些民本思想。第二，他們認(rèn)為可以從儒家的心性說(shuō)中間開(kāi)發(fā)出他們叫做良知的坎陷，這個(gè)說(shuō)起來(lái)很復(fù)雜，我認(rèn)為這是不可能的。任何一種學(xué)說(shuō)你必須給它一個(gè)定位，它能解決什么問(wèn)題，不能解決什么問(wèn)題，沒(méi)有一種學(xué)說(shuō)可以說(shuō)它能解決人類社會(huì)的全部問(wèn)題。沒(méi)有這種學(xué)說(shuō)。如果說(shuō)有這種學(xué)說(shuō)，它一定是偽科學(xué)。所以儒家學(xué)說(shuō)你要把它定位在能解決全人類社會(huì)的所有問(wèn)題，那就糟蹋了儒家的學(xué)說(shuō)?！?《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》，第285—286頁(yè)。既然“開(kāi)出”不可能，“坎陷”也不可能，那么儒學(xué)的現(xiàn)代化何以可能？湯一介以“返本開(kāi)新”說(shuō)回答之。這一提法，似乎是對(duì)唐君毅的提法的借用，但較之唐先生著重強(qiáng)調(diào)“唯有返本才能開(kāi)新”，注重對(duì)于儒家根本精神的堅(jiān)守，湯先生更看重對(duì)于儒家精神的新解釋：“新的現(xiàn)代儒學(xué)應(yīng)該是‘返本開(kāi)新’的儒學(xué)?！当尽拍堋_(kāi)新’，‘返本’更重要的是為了‘開(kāi)新’?！当尽仨氁獙?duì)儒學(xué)的源頭有深刻的了悟，堅(jiān)持自身文化的主體性。我們對(duì)儒學(xué)的來(lái)源及其發(fā)展了解越深入，它才會(huì)有對(duì)新世紀(jì)的強(qiáng)大生命力?！_(kāi)新’要求我們?nèi)?、系統(tǒng)地了解當(dāng)今人類社會(huì)所面臨的亟待解決生存和發(fā)展的重大問(wèn)題和思想文化發(fā)展的總趨勢(shì)，這必須對(duì)儒學(xué)做出適時(shí)的、合乎時(shí)代的新解釋?！?《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》，第2頁(yè)。湯先生之所以更看重“開(kāi)新”，是因?yàn)樗J(rèn)為只有“開(kāi)新”才能適時(shí)地開(kāi)拓儒學(xué)發(fā)展的新局面、“只有敢于面對(duì)當(dāng)前人類社會(huì)存在的新問(wèn)題，才能使儒學(xué)的真精神得以發(fā)揚(yáng)和更新”*《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》，第2頁(yè)。，使儒學(xué)適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的需要。這種儒學(xué)現(xiàn)代化的主張，未必不屬于牟宗三所批評(píng)的以儒學(xué)“湊合”現(xiàn)代化，但湯一介一再明確地強(qiáng)調(diào)：通過(guò)對(duì)儒學(xué)做出合乎時(shí)代發(fā)展的新解釋，以使儒學(xué)適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的需要，應(yīng)當(dāng)是儒學(xué)現(xiàn)代化之切實(shí)可行的途徑。

其二，儒學(xué)的現(xiàn)代化，只能從“內(nèi)圣”來(lái)論，而不能從“外王”來(lái)論。上面論及牟宗三強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”不能變革，將儒學(xué)現(xiàn)代化嚴(yán)格限定在“外王”層面，指出儒學(xué)現(xiàn)代化僅僅是“開(kāi)新外王”。湯一介的“返本開(kāi)新”說(shuō)所謂的“開(kāi)新”，不但視牟宗三所謂的“開(kāi)新外王”、所謂的“坎陷”為不可能，而且更針?shù)h相對(duì)地指出：不能從“外王”層面而只能從“內(nèi)圣”層面對(duì)儒學(xué)做現(xiàn)代性的新解釋。將儒學(xué)的現(xiàn)代化限定在“內(nèi)圣”層面來(lái)談，是湯先生儒學(xué)現(xiàn)代化主張不同于牟宗三主張的根本之點(diǎn)，但它非特意與牟氏對(duì)立，實(shí)是因?yàn)闇壬羁痰卣J(rèn)識(shí)到根本不可能從“外王”層面談儒學(xué)現(xiàn)代化。其中的道理，湯先生講得很明白：“我認(rèn)為，儒家的‘內(nèi)圣’之學(xué)無(wú)疑對(duì)今日社會(huì)(不僅中國(guó)，而且對(duì)當(dāng)今之人類社會(huì))有其特殊之價(jià)值；而‘內(nèi)圣外王之道’或可產(chǎn)生某種與現(xiàn)代社會(huì)不適應(yīng)之處?！?《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》，第109—110頁(yè)。儒家的“內(nèi)圣外王之道”，作為政治哲學(xué)原則，是指“把‘圣人’造就成‘圣王’，而由‘圣王’來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想”*《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》，第110頁(yè)。，它不能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的需要，不可以現(xiàn)代化，在湯先生看來(lái)，取決于幾點(diǎn)：1)它只是儒家的“一種理想，而歷史上并無(wú)實(shí)現(xiàn)的可能性，‘圣人’也不一定最宜于作王，因古往今來(lái)的社會(huì)并沒(méi)有此可實(shí)現(xiàn)之條件”*《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》，第108頁(yè)。；2)“在中國(guó)歷史上，實(shí)際沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)儒家所塑造的那樣的‘圣王’，所出現(xiàn)的大都是有了帝王之位而自居為‘圣王’的‘王圣’，或者為其臣下吹捧起來(lái)的假‘圣王’”*《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》，第114頁(yè)，而正是那些居“帝王”之位而被吹捧為“圣王”的假“圣王”，往往將中國(guó)社會(huì)推向崩潰的邊緣；3)個(gè)人的“修身”與社會(huì)的治理畢竟是兩個(gè)問(wèn)題，后者必須依靠一套合理的客觀制度，不能僅寄希望于某個(gè)人的道德高尚(成為圣人)，因?yàn)椤肮饪恐鴤€(gè)人的道德學(xué)問(wèn)的提高，把一切社會(huì)政治問(wèn)題都寄托在‘修身’上，寄托在某個(gè)或幾個(gè)‘圣王’的身上，是不可能使社會(huì)政治成為合理的客觀有效的理想社會(huì)政治的”*《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》，第110頁(yè)。；4)它在理論上，是強(qiáng)調(diào)一切以修身為根本，把國(guó)家的治理歸根于個(gè)人的道德修養(yǎng)，這作為一種政治哲學(xué)理論，其弊病就更為明顯，“因?yàn)椤怼抻蓚€(gè)人的努力可提高其道德學(xué)問(wèn)的境界，而國(guó)之治、天下之太平，那就不僅僅是靠個(gè)人的道德學(xué)問(wèn)了。蓋因國(guó)家、天下之事不是由什么個(gè)人的‘修身’可以解決的。如果企圖靠個(gè)人的道德修養(yǎng)解決一切社會(huì)政治問(wèn)題，那么無(wú)疑會(huì)走上泛道德主義的歧途，致使中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期是‘人治’的社會(huì)，而‘法治’很難在中國(guó)實(shí)現(xiàn)”。*《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》，第113頁(yè)。

湯一介之所以主張從“內(nèi)圣”層面談儒學(xué)現(xiàn)代化，不只是因?yàn)樗羁痰卣J(rèn)識(shí)到由“外王”層面談儒學(xué)現(xiàn)代化必招致現(xiàn)實(shí)困境、理論困境以及嚴(yán)重的負(fù)面后果，還是因?yàn)樗J(rèn)為儒學(xué)中原本并沒(méi)有民主與科學(xué)思想，儒家的思想價(jià)值并不在這方面，而是在“教人如何做人，有個(gè)‘安身立命’處，有個(gè)對(duì)宇宙人生自覺(jué)自主的領(lǐng)悟”*《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》，第22頁(yè)。。既然儒家思想的價(jià)值只能從“內(nèi)圣”之學(xué)求，那么要貫徹自己的儒學(xué)現(xiàn)代化的主張——“‘儒學(xué)現(xiàn)代化’是說(shuō)對(duì)‘儒學(xué)’做現(xiàn)代的解釋”*《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》，第23頁(yè)。，湯一介勢(shì)必要從“內(nèi)圣”層面談儒學(xué)的現(xiàn)代化，將對(duì)儒學(xué)之現(xiàn)代解釋側(cè)重放在“內(nèi)圣”之學(xué)方面，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)并不十全十美，“它并不能全盤(pán)解決當(dāng)今人類社會(huì)存在的諸多問(wèn)題，它只能給我們提供思考的路子和有價(jià)值的理念(如世界觀、人生觀、價(jià)值觀等等的理念)，啟發(fā)我們用儒學(xué)的思維方式和人生智慧，在給這些思想資源以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)和人類社會(huì)發(fā)展前途新詮釋的基礎(chǔ)上，為建設(shè)和諧的人類社會(huì)做出它可能做出的貢獻(xiàn)”*《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》，第16頁(yè)。。

其三，以馮契的統(tǒng)一理論、方法、德性的“智慧”說(shuō)作為馬克思主義中國(guó)化的成功范例。談儒學(xué)的現(xiàn)代化，不可避免要談儒學(xué)與外來(lái)文化的關(guān)系問(wèn)題；要談儒學(xué)與外來(lái)文化的關(guān)系，固然要追溯儒學(xué)與印度佛學(xué)的交融，但更要談儒學(xué)與“西學(xué)”的關(guān)系；談儒學(xué)與“西學(xué)”的關(guān)系問(wèn)題，在當(dāng)今中國(guó)，最難談、必須談、最值得談的重點(diǎn)，就是儒學(xué)與馬克思主義的關(guān)系問(wèn)題。談儒學(xué)與馬克思主義的關(guān)系問(wèn)題，根本的目的是解決“馬克思主義中國(guó)化”問(wèn)題。學(xué)界在這個(gè)問(wèn)題上的根本分歧，就是以儒學(xué)化馬克思主義還是以馬克思主義化儒學(xué)的分歧，有的學(xué)者以為馬克思主義中國(guó)化，就是以馬克思主義改造、會(huì)通儒學(xué)，使馬克思主義獲得儒學(xué)的形式、儒學(xué)的樣態(tài)，以便馬克思主義更貼近中國(guó)人的生活方式；有的學(xué)者則認(rèn)為馬克思主義中國(guó)化就是以儒學(xué)改造、會(huì)通馬克思主義，使馬克思主義本質(zhì)上貼近儒學(xué)，通過(guò)取消儒學(xué)與馬克思主義的對(duì)立，使外輸?shù)鸟R克思主義與中國(guó)本土的儒學(xué)融為一體，就如同歷史上儒學(xué)與印度佛學(xué)交融為一體似的；甚至有學(xué)者主張，以儒學(xué)化馬克思主義，就是取消馬克思主義在當(dāng)今中國(guó)的意識(shí)形態(tài)地位，重新恢復(fù)儒學(xué)在古代社會(huì)所具有的官方哲學(xué)的地位。在這幾派的爭(zhēng)論中，主張以馬克思主義化儒學(xué)的觀點(diǎn)，常常受到來(lái)自它派的這樣的質(zhì)疑：以馬克思主義化儒學(xué)只是觀念中的構(gòu)想甚至是幻想，因?yàn)閺奈从袑W(xué)者提供以馬克思主義化儒學(xué)的成功經(jīng)驗(yàn)。湯一介在研究儒學(xué)現(xiàn)代化問(wèn)題時(shí)，對(duì)這方面的爭(zhēng)論，顯然相當(dāng)關(guān)注，而且形成了自己的是非判斷，但他并沒(méi)有正面作出回應(yīng)，只是間接地指出：以馬克思主義化儒學(xué)，或者說(shuō)以馬克思主義化中國(guó)哲學(xué)，并非如有些學(xué)者所指責(zé)的，從來(lái)就沒(méi)有成功過(guò)，而是有成功的范例，這就是馮契的“智慧”說(shuō)。

湯一介關(guān)于馮契的統(tǒng)一理論、方法、德性的“智慧”說(shuō)堪當(dāng)馬克思主義中國(guó)化的成功范例的論述，既見(jiàn)于《儒學(xué)與外來(lái)文化的傳入》，亦見(jiàn)于他為《中國(guó)儒學(xué)史》所撰寫(xiě)的“總序”。在這兩文中，有字句完全相同的一段話是這樣說(shuō)的：“中國(guó)學(xué)術(shù)界無(wú)疑都十分關(guān)心馬克思主義中國(guó)化的問(wèn)題，從哲學(xué)這個(gè)層面講，我認(rèn)為做得比較成功的應(yīng)該是馮契同志。已故的馮契同志是一位有創(chuàng)造性的馬克思主義者，他力圖在充分吸收和融合中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和西方分析哲學(xué)的基礎(chǔ)上使馬克思主義哲學(xué)成為中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)。他的‘智慧說(shuō)三篇’可以說(shuō)是把馬克思主義的實(shí)踐辯證法、西方的分析哲學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)較好結(jié)合起來(lái)的嘗試?！?《湯一介集》第五卷《在儒學(xué)中尋找智慧》，第202頁(yè)。至于湯先生如何具體論證這個(gè)觀點(diǎn)，為篇幅所限，這里暫且不敘。

ABriefCommentonTangYijie'sConfucianViews

JIANG Guo-bao

(Politics and Public Administration School, Soochow University, Soochow 215123,China )

Mr. Tang Yijie is not a bookish scholar, but a Confucian researcher with a sense of mission to seek better ways for human future. Tang's comments on Confucian modern value are systematic and deepgoing, which could serve as the essential spiritual resource for contemporary human development and wellbeing. There are three significant points: 1) Modernized Confucianism should be based on interpretation of Confucian modern value, rather than science & democracy issue. 2) Modernized Confucianism should be based on the concept of "internal sage", rather than "external king". 3) To view Mr. Fengqi's "wisdom theory" as a model of Chinese localized Marxism. These points show Tang's non-Neo-Confucianism view. Mr. Tang's study went with a strong sympathy for Confucianism.

Tang Yijie; modernized confucianism; internal sage and external king

2017-06-26

蔣國(guó)保(1951—)，男，安徽無(wú)為人，蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：儒家哲學(xué)。

B261

A

1008—1763(2017)06—0046—07