■劉悅笛

道德的形上學(xué)與審美形而上學(xué)
——牟宗三與李澤厚哲學(xué)比較研究①

■劉悅笛

道德的形上學(xué)；審美形而上學(xué)；牟宗三；李澤厚；道德情感；情理結(jié)構(gòu)

當(dāng)代中國(guó)儒學(xué)如何發(fā)展？現(xiàn)代所謂的“心性儒學(xué)”，承襲宋明心學(xué)一派，以牟宗三哲學(xué)為最高峰，但巔峰之后，該如何走出新路？我始終認(rèn)為，這才是中國(guó)儒家面臨未來的真正問題，而且這種發(fā)展未來定是“多元共生”之格局！②宋明儒家，在海外漢學(xué)家那里稱為“新儒學(xué)”，所用英文為Neo-Confucianism（張君勱此種譯法為中外接受），“現(xiàn)代新儒學(xué)”則相應(yīng)稱作New Confucianism，盡管前者用的是前綴，后者用的是單詞，但是這二者之間衣缽傳承與形神相通仍是明顯的?！艾F(xiàn)代新儒學(xué)”被李澤厚看作宋明儒學(xué)之“回光返照”，他用Modern Neo-Confucianism來加以言說：“孔門‘內(nèi)圣之學(xué)’之所以在宋明理學(xué)中大放光彩，重要因素之一是由于吸收消化佛、道的原故。它之所以在今天現(xiàn)代新儒家那里作為主體重現(xiàn)色彩，因素之一是由于吸收了西方現(xiàn)代哲學(xué)的原故。”［1］(P310)所以，李澤厚將“現(xiàn)代新儒學(xué)”當(dāng)作“儒學(xué)第四期”發(fā)展中的一脈，而宋明儒學(xué)各派則被歸入以廣義之“心性”為主題的“儒學(xué)第三期”，但始終認(rèn)為朱熹一派在客觀上仍占主流（伊川、朱子一派卻被牟宗三視為旁出而遭貶抑），李澤厚本人關(guān)心儒學(xué)新創(chuàng)：以“情欲”為主題之“儒學(xué)第四期”，究竟該如何展拓？

我再追加個(gè)問題，關(guān)于儒學(xué)之現(xiàn)狀與未來，除了牟宗三“道德的形上學(xué)”之外，還有其他可選擇項(xiàng)嗎？何種”儒家形而上學(xué)”（抑或反形而上學(xué)）才能更豐富發(fā)展未來的儒學(xué)？李澤厚為了將中國(guó)哲學(xué)拿到世界上去以實(shí)現(xiàn)其全球意義，曾有個(gè)有趣的說法：該中國(guó)哲學(xué)出場(chǎng)了！這就要求哲學(xué)家們對(duì)傳統(tǒng)做“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”（林毓生語）與“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”（李澤厚語），而李澤厚晚年提出的“情本體”哲學(xué)當(dāng)中就有“審美形而上學(xué)”思想。那么，這種“審美形而上學(xué)”與牟宗三先生的“道德的形上學(xué)”有哪些異同呢？李澤厚以牟宗三為最重要的現(xiàn)代新儒家批判對(duì)象，他的許多思想其實(shí)都是直接針對(duì)牟宗三的，然而，在批牟的同時(shí)李也在為牟思想所批，這其實(shí)是一種“雙向批判”。本文擬通過對(duì)兩位哲學(xué)家思想的比較，來管窺中國(guó)儒家的未來與中國(guó)儒學(xué)的發(fā)展可能性。

一、從牟宗三批判康德“道德情感”談起

“道德情感”，乃是理解牟宗三與康德、李澤厚與牟宗三的哲學(xué)差異的絕佳入手處，因?yàn)橛舍尅扒椤边M(jìn)入，可以將三者的本然思想距離呈現(xiàn)出來。牟宗三認(rèn)為，康德僅把“道德情感”“道德感”看作形而下和感性的，因而不能成為道德的基礎(chǔ)，其危險(xiǎn)在于把心智“明覺義”與“活動(dòng)義”，完全從意志上脫落下來，從而使意志成為“干枯的抽象的理性體”。這個(gè)康德批判相當(dāng)?shù)轿?，也恰恰是康德道德哲學(xué)里“理性霸權(quán)”的問題所在。在此，牟宗三混用了“道德情感”（moral feeling/emotion）與“道德感”（moral sense），情與感在中西方都有差異，但牟宗三基本上在同一意義上使用。儒家始終重這種情與感，近期英文新書《孔子、羅爾斯與正義感》一書即可為佐證，說明西方人也從當(dāng)今主流的正義論出發(fā)，也意識(shí)到羅爾斯與孔子在“正義感”上的同工與可貴之處，理論前提則是在現(xiàn)代自由民主的“合理化多元主義”里，“自我教化與家庭”也會(huì)扮演重要角色，儒家恰恰善于此道。［2］(P1)

然而，為牟宗三忽視的是，康德本人也有思想轉(zhuǎn)折，也有一個(gè)逐漸拋棄“情感主義”（sentimantalism）的發(fā)展過程：“在18世紀(jì)60年代中期，康德曾起草過大體上屬于反思性情感主義的倫理體系。這個(gè)反思性的體系在一些方面為他后來批判時(shí)期的倫理體系打下了伏筆”，然而，“康德只在他生命的最后二十年才明確地抗拒了情感主義理論”。［3］(P134)這顯然是康德思想發(fā)展更細(xì)微的歷程，李明輝則注意到這種變化：晚期康德的倫理學(xué)預(yù)設(shè)了二元性架構(gòu),即以“先天的=形式的=理性的”相對(duì)于“后天的=實(shí)質(zhì)的=感性的”,并把包括“道德情感”在內(nèi)的一切情感都?xì)w入后一領(lǐng)域。

相對(duì)于其早期倫理學(xué)底觀點(diǎn)，康德后期的倫理學(xué)有兩項(xiàng)基本觀點(diǎn)：第一，一切情感均是感性底特殊形態(tài)，而道德情感是道德法則加諸感性的結(jié)果，其自身也屬于感性，因此具有感性所特有的“受納性”（Rezptivit?t）或被動(dòng)性。第二，道德主體是純理性的，其自身可制定道德法則，而道德情感既然在本質(zhì)上是感性的，自不屬于道德主體。這兩項(xiàng)觀點(diǎn)均預(yù)設(shè)一個(gè)情感與理性二分的主體性架構(gòu)。［4］(P111)

這種評(píng)價(jià)無疑是公允的，其實(shí)情感與理性不僅是二分的，而且，此“情”屬于感性界，因而阻絕了走向超越之路。

牟宗三卻不這樣看道德感或道德情感，他把“道德感”分為形而下與形而上兩層：屬于所謂“氣性”之道德感乃是形而下的，而上述“本心仁體”則是一種超越的道德情感。這恰恰是中國(guó)哲學(xué)的長(zhǎng)項(xiàng)，不僅情理不分家，而且情也有超越向度，在牟宗三看來，它也就是孟子的“惻隱之心”和“羞惡之心”，抑或“理義之悅我心”。因此，“本心仁體之悅其自給之理義即是感興趣于理義，此即是發(fā)自本心仁體之道德感，道德之情，道德興趣，此不是來自感性的純屬于氣性的興趣”［5］(P195)。在此意義上，牟宗三又將道德感（情感）與“道德興趣”加以通用并共置于超越維度，并將它們與來自感性、屬于氣性的一般興趣分割開來，由此反駁康德的自由意志只是孤懸的“理性體”，恰恰忘記了實(shí)為“本體仁體”的明覺活動(dòng)。

于是乎，牟宗三之“情”，實(shí)際上就成為一種“本體之情”，這種情由于其超越向度而成為超驗(yàn)的了。這其實(shí)植根于中國(guó)哲學(xué)“情理合一”之悠久歷史傳統(tǒng)，特別要追溯到孟子將情加以升華的歷史源頭，此乃將“盡心，知性，知天”之“天—性—心”加以貫通后，再把“四端之情”生發(fā)為“四端之心”的結(jié)果，然而，這種心性論的絕對(duì)化是否為孟子本意，卻值得進(jìn)一步商榷。［6］古代新儒家與現(xiàn)代新儒家是否極致發(fā)揮了孟子思想，在此也暫存而不論，但從孔子到宋明儒，儒家思想其實(shí)皆不離于“情”。李澤厚認(rèn)為：

繼承孔孟傳統(tǒng)，宋明理學(xué)把“義務(wù)”、“絕對(duì)命令”明確建筑在某種具有社會(huì)情感內(nèi)容的“仁”或“惻隱之心”上……把本來說得極高、極大的“天命人性”、道德法則、倫常秩序，最終又歸結(jié)到充滿感性血肉的心理情感的依據(jù)上……在宋明理學(xué)中，感性的自然界與理性倫常的本體界不但沒有分割，反而彼此滲透吻合一致了?！疤臁焙汀叭恕痹谶@里都不只具有理性的一面，而且具有情感的一面。［7］(P143)

這意味著，即使到了宋明儒學(xué)，天與人仍是情理合一的，但問題是這種合體從宋儒開始，就是在先行情理割裂基礎(chǔ)上的再度彌合，已然不是原始混一的狀態(tài)了。

在“心性”成為現(xiàn)代新儒學(xué)主流之后，李澤厚則提出了另一種哲學(xué)思路，他的“情本體”哲學(xué)的核心乃是“情理結(jié)構(gòu)”，他既不認(rèn)同晚期康德的“去情感主義”，也不同意牟宗三的“超情感主義”，從而在“情之本體”的拓展上走得更為深遠(yuǎn)。

二、從康德“道德底形上學(xué)”升華到牟宗三“道德的形上學(xué)”

按照牟宗三的“道德理想主義”大思路，所謂“本心仁體”，一方面能“自給自立道德法則”，發(fā)布無條件的“定然命令”，這顯然與康德的道德哲學(xué)論述基本一致；但另一方面，他又強(qiáng)調(diào)，中國(guó)人的這種道德同時(shí)是要“感之”“悅之”“覺之”的，這就又把“感性之維”拿回到倫理中。所以，牟宗三從來不認(rèn)為，本心仁體僅有“其理”，此乃伊川、朱子一脈的旁說，而始終認(rèn)定，本心仁體也是感性的，所以當(dāng)他用“本心仁體之悅”這個(gè)詞時(shí)，落腳點(diǎn)就在于這個(gè)“悅”字。

正如康德的道德自我立法一樣，既然在牟宗三那里，本心仁體乃是自尋根源的，也就是自創(chuàng)道德根源的，所以，它就不是，也不可能是外求的，最終訴諸某種人格神的超越力量乃是不可能的，所以才是內(nèi)在超越的，其超越與基督教相比為內(nèi)在的，這也是從宋明理學(xué)到現(xiàn)代新儒學(xué)的共同思想脈絡(luò)：過去是深受此岸與彼岸分立的佛教思想影響的后果③，現(xiàn)代則是深受現(xiàn)象界與物自體的先行斷裂的康德主義影響的結(jié)果，二者共同之處就在建基于“兩個(gè)世界”之上，前有佛教?hào)|漸，后有西學(xué)東漸，如此闡發(fā)儒家就與宋明之前的解儒有了“質(zhì)”的差異。

毋庸置疑，牟宗三的哲學(xué)觀點(diǎn)在現(xiàn)代新儒家當(dāng)中最為決絕，所謂 “本心”“仁體”“性體”“心體”，絕不是康德主體性哲學(xué)意義上的“理性體”，而是一種所謂“心能”。此“能”，看似為康德意義上的道德“能力”，實(shí)踐理性在康德道德哲學(xué)那里是一種屬人的道德化能力（moral faculty），但是，牟宗三在“能”之前加了個(gè)“心”，就把“心能”化作“即存有即活動(dòng)”的生生創(chuàng)造之體了。在此意義上，牟宗三之“心能”，就不只是康德意義上的“心靈能力”，也不是對(duì)道德的欲求能力（the faculty of desire），而是具有能把道德化作行動(dòng)的能動(dòng)能力（power）。此種能力也就不只是作為“潛能”意義上的能力（capacity），更不是無需后天培訓(xùn)人就具有的能力（ability），牟宗三的心性論才是徹底貫徹了陽明心學(xué)的“知性合一”。

晚期康德也更為決斷，在《道德底形上學(xué)》中，康德甚至認(rèn)定，“同情感根本是義務(wù)”。實(shí)際上，從同情轉(zhuǎn)向義務(wù)，也就從情感變?yōu)槔硇裕骸暗M管與他人共苦（且因此也共甘）本身并非義務(wù)，可是陶冶我們內(nèi)心中同情的自然的（感性的情感），而且利用這些情感作為諸多手段，以促成出于道德原理及與之相符的情感之同情，這卻是對(duì)他人底命運(yùn)之實(shí)際同情，且因此為了這項(xiàng)目的而為間接的義務(wù)。”［8］(P349)這就出了問題，康德居然把作為“感性的情感”之本然自然的同情，推演為一種“共同之情”而成為大家必須遵從的義務(wù)，從而終趨于理性。不僅怎樣，在康德“義務(wù)—自律—自由”的層級(jí)中，同情心無疑被歸于最低層，更令人難以接受的是，通過邏輯推演同情為義務(wù)，最終“判”情為理，這就背離了道德情感的“情理交融”的本質(zhì)。

這顯然也是中國(guó)哲學(xué)家難以接受的，所以，牟宗三曾直言對(duì)康德的批判有四?？档乱詾榈赖路▌t：

（一）不能從經(jīng)驗(yàn)建立；（二）不能從“范例”引申；（三）不能從“人性底特殊屬性”、“脾性”（性癖）、性好、以及“自然的性向”（Propensions，inclinations and natural dispositions）推演；（四）甚至亦不能從“上帝的意志”來建立。這一切所建立的道德法則以決定我們的意志，都是康德所謂“意志之他律”（Heteronomy of the will）。［9］(P110-111)

這第一、二、三條批判，乃是“自下而上”的。所謂“不能從經(jīng)驗(yàn)建立”恰是晚期康德杜絕休謨的“情感主義”路數(shù)，蘇格蘭主義一路的哲學(xué)家都要從經(jīng)驗(yàn)來建道德原則。所謂“不能從‘范例’引申”，則是說“道德典范”的意義，有點(diǎn)接近于如今的“情境倫理學(xué)”（situational ethics）強(qiáng)調(diào)的從具體情境而非高蹈的道德原則出發(fā)來建構(gòu)情境化的倫理。所謂從“人性底特殊屬性”及“自然的性向”出發(fā)，更接近于如今的休謨主義的復(fù)興，由此所謂的“新情感主義”（New Sentimantalism）就建基在自然人性論的基礎(chǔ)之上。第四條訴從“上帝的意志”來建立，則是“自上而下”的，但是牟宗三認(rèn)為，恰恰在這一點(diǎn)上，康德做得還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

這就要從康德的“道德底形上學(xué)”升華到牟宗三的“道德的形上學(xué)”，前三條牟宗三并不贊同康德的內(nèi)核，也就是要把道德建構(gòu)中的“感性”要素找回來，但第四條則是牟宗三的超越康德所在，也就是為道德找到真正的性體、心體、道體之根基。所以，康德的“自由意志經(jīng)由其自律性所先驗(yàn)提供的普遍道德法則是道德行為的準(zhǔn)繩，而依中國(guó)傳統(tǒng)，則是主張先驗(yàn)的普遍的道德法則是性體之所展現(xiàn)”［9］(P106)，這就涉及從康德到牟宗三兩種形上學(xué)的建構(gòu)。

牟宗三取道于康德，又試圖消化康德。他從中國(guó)哲學(xué)內(nèi)部加以分殊。楊雄《法言》說“觀乎天地，則見圣人”，理學(xué)家程伊川改為”觀乎圣人，則見天地”，前者被牟宗三認(rèn)為是metaphysical ethics或theological ethics，后者則是moral metaphysics。［10］(P190)這個(gè)徹底翻轉(zhuǎn)，可謂意義重大，觀圣人實(shí)質(zhì)就是觀“心”！問題在于，從觀圣人到見天地，宋儒的這種翻轉(zhuǎn)，也許恰恰是走了反路。宋明儒家以一種形而上的新態(tài)度走向心性，從而走向原典儒學(xué)的那種從觀天地到見圣人的素樸之路的反面。所以，孔子時(shí)代那種“畏”天，也被宋明儒所謂“敬”天逐步取代，這恰恰是“心性”地位不斷上升的結(jié)果，原典的“性體”與宋明“心體”之間有了新的嫁接與融合。進(jìn)而，牟宗三就將儒家與康德進(jìn)行比較：

康德只承認(rèn)moral theology，不承認(rèn)theological ethics（神學(xué)的道德學(xué)）。這是中國(guó)人的精神，中國(guó)人沒有神學(xué)，儒家以實(shí)踐理性作拱心石，依我的名詞是：儒家只承認(rèn)moral metaphysics，而不承認(rèn)metaphysical ethics。［10］(P190)

這也是理解牟宗三哲學(xué)的一處關(guān)鍵，所謂moral metaphysics就是道德形上學(xué)，而metaphysical ethics則是形上倫理學(xué)④，在康德那里它也可以同神學(xué)倫理學(xué)等同。然而，康德承認(rèn)的是道德神學(xué)，而不是神學(xué)的道德學(xué)⑤，而中國(guó)卻沒有神學(xué)傳統(tǒng)，儒家還是以“實(shí)踐理性”為拱心石的。牟宗三不就是批判康德力求建構(gòu)的“超越的形上學(xué)”，但實(shí)際上只建構(gòu)起來作為道德哲學(xué)的“道德底形上學(xué)”，并最終滑入“道德的神學(xué)”嗎？而他的“道德的形上學(xué)”，則是作為“基本存有論”而存在的，這里還真有來自海德格爾的表面影響。

所以，康德的“道德底形上學(xué)”就是“moral metaphysics”，這個(gè)“底”表示領(lǐng)屬關(guān)系，讓道德附屬于形上學(xué)，意指道德意義上的形而上學(xué)，但這在中國(guó)哲學(xué)家看來還沒有將道德推到極致，因?yàn)槟沧谌墓ぷ骶褪且尶档碌摹皩?shí)踐理性充其極”。相形之下，牟宗三的“道德的形上學(xué)”則是“metaphysics of morals”，這個(gè)“的”表現(xiàn)形容關(guān)系，讓道德成為指涉對(duì)象，意指關(guān)于道德之形而上學(xué)，從而指向道德的最高原則，這恰恰是牟宗三將“實(shí)踐理性”推到終極之必然推論?！暗赖碌仔紊蠈W(xué)”是為道德構(gòu)建一種形上學(xué)，而“道德的形上學(xué)”則形上學(xué)歸屬道德，亦即“本體即是道德、心性”，而非前者那種“給道德建構(gòu)某種理論體系而已”。［1］(P306)這意味著，牟宗三試圖貫通“道德界”與“存有界”，來找尋到絕對(duì)的本體，“道德形上學(xué)不但上通本體界，亦下開現(xiàn)象界，此方是全體大用之學(xué)”［11］(P40)，它“成就個(gè)人道德創(chuàng)作的本心仁體總是連帶著其宇宙化生而為一的”，以取代康德的物自體和上帝觀念，從而把康德“道德的神學(xué)”改造為“道德的形上學(xué)”。［5］(P199)

由此，再來反觀康德的“三大批判”哲學(xué)體系，牟宗三傾力批判康德實(shí)在是缺乏“道德的形上學(xué)”，所以看得出三大批判都有問題，當(dāng)然這是從“道德理想主義”所見的論點(diǎn)。恰恰由于缺乏這種徹底的形上學(xué)，所以康德“實(shí)踐理性”的第一義，亦即“純粹理性如何能是實(shí)踐的”，在牟宗三看來盡管可以充分展現(xiàn)，但卻只能抽象地思考，從而忽視了人的經(jīng)驗(yàn)、范例與自然傾向。相形之下，康德“實(shí)踐理性”的第二義，即“自由是如何可能的”，還有第三義，即“人何以能直接感興趣于道德法則”，則面臨更大的問題，因?yàn)椤白杂伞北活A(yù)設(shè)為抽象理念，所以對(duì)人根本沒有“呈現(xiàn)”出來，道德法則如果無法具體呈現(xiàn)，只有“存有”而無“活動(dòng)”，那還談何由人通天的“道德的形上學(xué)”？

質(zhì)言之，牟宗三最終批判康德——“尊性”“卑心”而“賤情”！這意味著，康德雖尊道德之性，但未上升到心體之高度，同時(shí)更貶抑了情?！罢蚩档碌赖抡軐W(xué)無自實(shí)踐工夫以體現(xiàn)性體心體一義，故亦不能正視此道德感、道德情感也。他只是抽象的思考，以顯道德之體……而對(duì)于超越之心與情則俱未能正視也。若以儒家義理衡之，康德境界，是類乎尊性卑心而賤情者”［9］(P114)，這就讓牟宗三與康德徹底分殊與決裂開來，儒家的“道德的形上學(xué)”，并不是“形上學(xué)的道德學(xué)”?。?2](P932)

三、牟宗三與李澤厚的立足點(diǎn)：“實(shí)踐理性”充其極與“人類實(shí)踐”作根基

李澤厚對(duì)牟宗三這一套“道德的形上學(xué)”不以為然，因?yàn)樗凶约旱牧硪惶住皩徝佬味蠈W(xué)”的新構(gòu)。李澤厚對(duì)牟宗三的批判，其實(shí)也是一位哲學(xué)家對(duì)另一位哲學(xué)家的哲學(xué)批判。李澤厚的哲學(xué)，看似簡(jiǎn)單，但越讀越復(fù)雜；牟宗三的哲學(xué)，入手復(fù)雜，但越讀越簡(jiǎn)易。然而，從牟宗三到李澤厚，都是在中西哲學(xué)之間做工作，康德無疑成為他們共同的思想來源，他們最終也都是那種“六經(jīng)注我”式的哲學(xué)家，但牟總?cè)噲D將“六經(jīng)注我”建基在“我注六經(jīng)”的基礎(chǔ)上，當(dāng)然這里的“我注六經(jīng)”乃是是指中國(guó)古典哲學(xué)基礎(chǔ)文獻(xiàn)，而“六經(jīng)注我”在兩位哲學(xué)家那里，以康德為代表的西方哲學(xué)都成為另一大思想源頭。

從借鑒西學(xué)的意義上，牟宗三的儒學(xué)可稱之為“康德儒學(xué)”，其反面就是“康德儒學(xué)化”，當(dāng)然牟宗三對(duì)康德的理解也儒家化了，他對(duì)康德的“誤讀”（misreading）在李澤厚看來乃是故意為之。⑥李澤厚理解康德，還有馬克思實(shí)踐論與儒家實(shí)用理性的共同根基，但是李澤厚的思想來源卻是三維的，我曾論述過這種哲學(xué)建構(gòu)：第一，以孔子化馬克思——“實(shí)用理性”與生產(chǎn)實(shí)踐（廣義歷史理性）的互證；第二，以孔子化康德——“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”，但以“歷史建理性”來闡發(fā)之；第三，以孔子化海德格爾——“情本體”，最終才落實(shí)了“心理成本體”。

有趣的是，如果從康德的基點(diǎn)出發(fā)，牟宗三與李澤厚接受與重構(gòu)的康德，還是有不同的側(cè)重，他們帶著不同的“前理解”來闡發(fā)來康德。具體而言，牟宗三雖然對(duì)三大批判均有深入研讀，但是他的真正立足點(diǎn)卻仍是道德的，也就是以第二批判之“實(shí)踐理性”為主體的，并將道德理性提升到形上學(xué)的高度。李澤厚也對(duì)三大批判均有研究，他1979年出版的那本《批判哲學(xué)的批判》如今已譯成英文，改書名為A New Key to Kant（《康德新解》），他在該英文版的新序中說：“本書表層述評(píng)是由康德講到馬克思，實(shí)際上是由馬克思回到康德，即由人以制造—使用工具的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)和社會(huì)關(guān)系作為生存基礎(chǔ)，提出和論說似乎是‘先驗(yàn)’的認(rèn)識(shí)、道德、審美的心理形式結(jié)構(gòu)的來由和塑建，這就把康德顛倒了過來，并認(rèn)為這可以與中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)聯(lián)結(jié)起來?！保?3］

的確，李澤厚以儒家“實(shí)用理性”為根，在馬克思與康德之間做文章，依循馬克思翻轉(zhuǎn)了康德，但是，在對(duì)康德哲學(xué)的論述過程當(dāng)中，他還是服膺第三批判的溝通力量的。然而，樞紐也在于，牟宗三與李澤厚所理解的“實(shí)踐理性”之根本不同。與牟宗三接受康德深刻影響而在本土道德意義上使用“實(shí)踐理性”不同，20世紀(jì)60年代的李澤厚就提出了從“實(shí)踐中的理性”（reason in practice）向“實(shí)踐理性”（practical reason）的飛躍問題。在筆者整理出來的《六十年代殘稿》中，李澤厚認(rèn)定：“因?yàn)橛袑?shí)踐中的理性，才可能有理性的實(shí)踐，即合規(guī)律性的、普遍必然的實(shí)踐，即實(shí)踐理性。實(shí)踐理性是宇宙中最強(qiáng)大無比的、活生生的、無限向前拓展著的主體——人的力量，它是社會(huì)存在的根本內(nèi)容，是一切思維、符號(hào)、理知的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)?！保?4］如果說，實(shí)踐中的理性僅僅還是規(guī)律性的話，那么，實(shí)踐理性則是實(shí)踐的合規(guī)律性，乃是實(shí)踐的普遍必然性。這種規(guī)定，其實(shí)也浸漬了中國(guó)哲人的智慧，后來“實(shí)用理性”被李澤厚視為中國(guó)人的生存智慧，由此，方將它從原本的倫理學(xué)概念轉(zhuǎn)化為哲學(xué)人類學(xué)的范疇。

當(dāng)康德的《判斷力批判》這座連通知識(shí)規(guī)范”與“道德本體”的理論橋梁架成之后，這三者便更明確地對(duì)應(yīng)著人類“知”“情”“意”的不同領(lǐng)域。接受這種古典哲學(xué)的區(qū)分影響，無論是牟宗三還是李澤厚，無論是傾向于道德意義上的實(shí)踐理性還是人類勞動(dòng)意義上的實(shí)踐理性，他們最終都是希望最終融通三者的，牟宗三就有其著名的真善美“分別說”與“合一說”，而李澤厚的三者融通卻通過“以美啟真”與“以美儲(chǔ)善”來實(shí)現(xiàn)，相當(dāng)注重康德的“第三批判”的架橋功能。牟宗三則不滿意康德本人第三批判的中介功能，并認(rèn)定這種“第三者”的溝通其實(shí)并不可能。按照牟宗三的意見，無需審美論與目的論出場(chǎng)，道德形上學(xué)的最本質(zhì)內(nèi)容，就關(guān)涉“自然與應(yīng)然”“存在與價(jià)值”之統(tǒng)一問題，其實(shí)就是“道德實(shí)體與宇宙實(shí)體”的合一，其間并沒有任何審美存在的余地。

牟宗三不僅對(duì)康德的判斷力批判無感，對(duì)懷特海與海德格爾的“美學(xué)情調(diào)”都不感冒，這可以用《心體與性體》導(dǎo)論里一段作證：懷特海（牟譯為懷悌海）和海德格爾（牟譯海德格）都脫離主體主義的中心，前者從宇宙論出發(fā)向外開，客觀建立宇宙論，后者從存有論出發(fā)，建立客觀自性的存有論，但“懷悌海是美學(xué)情調(diào)，固無論矣，即海德格底靈魂深處恐亦是一種英雄氣的美學(xué)情調(diào)（友人唐君毅先生曾提此意），這且不論，我的意思是如此，如果實(shí)踐理性充其極達(dá)至‘道德的形上學(xué)’之完成……則這一個(gè)圓融的智能義理本身是一個(gè)圓輪，亦是一個(gè)中心點(diǎn)，所謂‘道樞’”［9］(P163)。牟宗三并不贊同懷特海與海德格爾的美學(xué)取向，期冀道德本身上升為形上學(xué)境界。李澤厚也注意到牟宗三評(píng)論懷特海和海德格爾的地方，并準(zhǔn)確地評(píng)價(jià)：在牟宗三那里“不是任何具有客觀性的認(rèn)知或?qū)徝溃挥械赖聦?shí)踐才是人的主體性，也才是宇宙、本體、秩序，是真善美的主干”［1］(P307)，這顯然與李澤厚本人哲學(xué)基點(diǎn)與取向根本不同。

牟宗三認(rèn)定，康德《判斷力批判》這種架橋式的統(tǒng)一，仍是“外鑠的第三者”湊泊純粹理性與實(shí)踐理性兩大批判：

康德以審美鑒賞為預(yù)設(shè)的一個(gè)超驗(yàn)原理即“目的性原理”來溝通這兩個(gè)決然不同的世界的，這固是一個(gè)巧妙的構(gòu)思，但卻是一種技巧的湊泊，不是一種實(shí)理之直貫，因而亦不必真能溝通得起來。［9］(P153)

在牟宗三看來，審美論與目的論的統(tǒng)一，還只是玄想的、外在的，沒有達(dá)到內(nèi)在的超越，而只有道德形上學(xué)才能以“實(shí)理”貫之，從內(nèi)在本質(zhì)上說明了“宇宙實(shí)體”即“倫理實(shí)體”，反之，“倫理秩序”即“宇宙秩序”，這恰恰也被牟宗三認(rèn)定為儒家哲學(xué)高于康德哲學(xué)之要點(diǎn)所在。

那么，這倫理實(shí)體究竟如何通于宇宙實(shí)體呢？牟宗三認(rèn)為，中國(guó)有“人雖有限而可無限”之強(qiáng)大傳統(tǒng)，人們通過所謂“智的知覺”，就可讓本體“真實(shí)地呈現(xiàn)”，從而找到“道德行為”真正運(yùn)行可能的超越依據(jù)。然而，李澤厚卻不是道德中心主義者，他其實(shí)也要尋求倫理的本土根源，但卻回歸到以“做”為主的實(shí)用理性根基：

道德主要不是知不知應(yīng)該去做或不做，也不是知不知如何去做或不做,更不是愿不愿意去做或不做的問題，它不是知不知、會(huì)不會(huì)、愿不愿的問題，而是“做不做”的問題。我所提出的道德三要素——觀念(即認(rèn)知)、情感、意志三者之中，強(qiáng)調(diào)以“意”為主。道德乃是具有非常重要的自覺選擇性的自由意志，即：做還是不做。［15］

這意味著，牟宗三試圖為道德尋求超驗(yàn)的基礎(chǔ)，而李澤厚則認(rèn)定道德的基礎(chǔ)在人類實(shí)踐本身，這是比較道德哲學(xué)的根源不同。如果說李澤厚的“情本體”的核心，乃是“情理結(jié)構(gòu)”的話，那么，牟宗三所謂的“智的知覺”，最終歸之于神秘經(jīng)驗(yàn)。他們更重要的共同點(diǎn)在于，皆強(qiáng)調(diào)了理性之主導(dǎo)，這無疑都帶有來自康德理性主義的深刻影響。

李澤厚的“情本體”也絕不是“唯情主義”，如此理解李澤厚的“情作為本體”，那便會(huì)望文生義而大錯(cuò)特錯(cuò)，他其實(shí)更服膺康德的理性，理性在“情理結(jié)構(gòu)”中才是決定性的要素，這是李澤厚接受康德“理性中心”哲學(xué)的重要方面。李澤厚早就洞見出康德與宋明儒的思想差異與內(nèi)容之處：

康德的目的論是“自然向人生成”，在某種意義上仍可說是客觀目的論，主觀合目的性只是審美世界；宋明理學(xué)則以這種“天人合一，萬物同體”的主觀目的論來標(biāo)志人所能達(dá)到超倫理的本體境界，這被看做是人的最高存在。這個(gè)本體境界，在外表形式上，確乎與物我兩忘而非功利的審美快樂和美學(xué)心境是相似和接近的。［16］(P238)

李澤厚的情本體之“情”，就是經(jīng)驗(yàn)之情，從起點(diǎn)上，它是“道始于情”之情，從終極上，則是天地境界之情，經(jīng)由“經(jīng)驗(yàn)變?yōu)橄闰?yàn)”，從而達(dá)到美善合一之境！

牟宗三也認(rèn)為，“道德情感”必須做出區(qū)分，一面是屬于“實(shí)然的層面”，如基于“人性底特殊構(gòu)造”而產(chǎn)生得同情心救贖即如此，但是，與多數(shù)心性論哲學(xué)家一樣，他更為青睞道德情感“可以上提而至超越的層面”，從而成為“道德理性”之表現(xiàn)上最為本質(zhì)環(huán)節(jié)：“在此關(guān)節(jié)上，道德感、道德情感不是落在實(shí)然層面上，乃上提至超越層面轉(zhuǎn)而具體的，而又是普遍的道德之情與道德之心?！保?］(P112)所以，這里的道德之情，就非經(jīng)驗(yàn)之情而是“本體之情”了。

問題是，心性論者們所謂的“情”，作為本體之情，也就成為“先驗(yàn)”之情，那是否還是“真情”？本為“經(jīng)驗(yàn)”的情如何變成“先驗(yàn)”的？這是我一直要追問的難題，中國(guó)哲學(xué)史在漢代“性善情惡”論之后，直到宋明儒家對(duì)經(jīng)驗(yàn)之“情”大多采取拒斥對(duì)態(tài)度，而即使接受“情”，也是通過把情加以道德化提升的這種慣有方式。這個(gè)意義上，劉蕺山認(rèn)定“喜怒哀樂”乃是四德，而不能歸入七情之列，牟宗三其實(shí)與之思路大體一致，但是各中論述的程序卻迥差，他認(rèn)定其中的關(guān)鍵在于“在心（興趣、情感）之上提而為超越的本心”［9］(P145)，劉蕺山則更為具體地分配了喜怒樂哀之“情”給了四端之“心”并終歸于仁義理智之“性”：“惻隱之心，喜之發(fā)也；羞惡之心，怒之發(fā)也；辭讓之心，樂之發(fā)也；是非之心，哀之發(fā)也。喜怒哀樂之未發(fā)，則仁義理智之性?！保ā秳⒆尤珪肪硎弧秾W(xué)言》）

不僅“智的直覺”，被牟宗三從純粹理性當(dāng)中“故意”地挪移到實(shí)踐理性當(dāng)中，從而實(shí)現(xiàn)了情理交融，而且，所謂“心體”與“性體”的合一，也為情與理的統(tǒng)一。其中的理，就是客觀的“存有”原則，其中的情（心），則是主觀的“實(shí)現(xiàn)”原則，只是在情理合一的“配方”當(dāng)中，朱熹之理與陽明之心在其中均起到不同的功用。當(dāng)然，牟宗三的所謂“實(shí)踐”，既不是李澤厚意義上的（生產(chǎn)）實(shí)踐，也不止于康德意義上的（道德）實(shí)踐，而是本土道德意義上的“實(shí)踐”。因?yàn)槟沧谌肛?zé)康德不懂“踐仁盡性”的實(shí)踐功夫，所以，也就不能說明“道德法則”何以具體而真實(shí)地化于“道德行為”中，而只有心性之路，才可以達(dá)到這層道德之境。

所以說，按照牟宗三的看法，康德道德哲學(xué)缺少的，正是“自實(shí)踐工夫以體現(xiàn)性體新體一義”，而這才是“儒家道德哲學(xué)”的中心課題。這“情理統(tǒng)一”之心，就是儒家“心即理”之心，也是道德創(chuàng)造之源的“本心”，這就是心性儒學(xué)的內(nèi)心所在。然而，李澤厚的“情本儒學(xué)”卻走了另一條理路。按照李澤厚的觀點(diǎn)，宋明理解與康德有著根本的差異，“康德的道德律令具有更多的可敬畏的外在性，宋明理學(xué)在理論上卻保留了更多的人情味”［16］(P257)，“由于宋明理學(xué)所遵循的仍是中國(guó)‘天人合一’的傳統(tǒng)，這又與康德有了根本區(qū)別。康德將現(xiàn)象與本體截然兩分，認(rèn)為倫理與自然無關(guān)；宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)體用不二，認(rèn)為‘人道’（倫理秩序）即‘天理’（宇宙秩序）所在”［16］(P258)，這就意味著，康德的“兩個(gè)世界”之分殊離中國(guó)傳統(tǒng)“一個(gè)世界”的智慧甚遠(yuǎn)，但牟宗三恰恰接受了康德的這種世界觀預(yù)設(shè)，所以形成其思想內(nèi)在的核心矛盾便在所難免。

四、李澤厚批判牟宗三

李澤厚對(duì)以牟宗三為代表的“儒學(xué)三期說”，曾有集中的批判，他自己認(rèn)為在《說儒學(xué)四期》當(dāng)中提出的這六點(diǎn)批判，至今近二十年，但仍不過時(shí)，關(guān)鍵是這種批判提出了何種哲學(xué)問題？這“李澤厚六問”，卻并不是囿于哲學(xué)本身，第一、二問在表層，第三、四問為深層，第五、六問轉(zhuǎn)向?qū)嵺`方面。第一，“以心性—道德理論來概括儒學(xué)，失之片面”。第二，“正因如此，三期說抹殺荀學(xué)，特別是抹殺以董仲舒為代表的漢代儒學(xué)”。第三，批判內(nèi)圣外王說，牟宗三那種“良知坎限”的動(dòng)力與可能何在？既然本心性體已然完滿，何必坎限自身向下開知性（科學(xué)民主）呢？第四，批判“內(nèi)在超越說”：沒有外在超越對(duì)象的超越能到哪里？總與人感性生命相連的之“內(nèi)在”（容易走向自然人性論）該如何安頓？第五，儒學(xué)三期說大都是“純學(xué)院深玄妙理”，與大眾生活無干，“倡導(dǎo)宗教性在實(shí)際無宗教性可言”。第六，還有倡導(dǎo)者本人的”道德—宗教修養(yǎng)問題“，其學(xué)問已成“學(xué)理之事”，而非真正的“實(shí)踐—生命之事”。［7］(P130-155)如今看來，此種追問似乎并未失效，仍有的放矢，但是通過比照李澤厚與牟宗三思想的深層差異，可見前者對(duì)后者的更為深層的批判。

這種通過“比較哲學(xué)”而呈現(xiàn)出來的“哲學(xué)比較”，可以通過牟宗三哲學(xué)思想的三個(gè)特質(zhì)來展開，這三個(gè)特質(zhì)分別是“即內(nèi)在即超越”“即存有即活動(dòng)”和“即道德即宗教”。

（一）批判“即內(nèi)在即超越”

按照李澤厚的哲學(xué)，他質(zhì)疑這種“內(nèi)在超越論”：如何內(nèi)在？超越什么？最終超越到哪里去？按照牟宗三的哲學(xué)，內(nèi)在的超越與超越的內(nèi)在，要等到“道德的形上學(xué)”之完成，如此一來，“康德的那一層隔打通了，此即上帝說，雖超越而亦內(nèi)在了”，“良知的當(dāng)下決斷原是本良知本體（性體心體）而來，原是本‘先天而天弗違’的道體性體而來，原不與康德所宣稱的格言相沖突，乃是本體以成用”［9］(P16)?？档履蔷湔軐W(xué)箴言（Der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir），錢坤強(qiáng)譯為：“有二事焉，恒然于心；敬之畏之，日省日甚：外乎者如璀璨星穹，內(nèi)在者猶道德律令”，李澤厚的譯文則更為干凈灑脫：“為我上者，燦爛星空；道德律令，在我心中。”牟宗三的翻譯則更為平實(shí)且準(zhǔn)確：“有兩種東西，我們愈是時(shí)常地而且不斷地反省它們，它們便以總是新的而且加深的仰慕與恐懼來充實(shí)心靈，此兩種東西便是在我們之上的天體與在我之內(nèi)的道德法則?！保?7］(P401)

實(shí)際上，牟宗三所做的工作，就是將“在我之內(nèi)的道德法則”貫通于“在我們之上的天體”，再把內(nèi)心的道德律令通過“內(nèi)在的超越”而通達(dá)頭上的燦爛星空，“儒教是真能正視道德意識(shí)的，視人生為一成德治過程，其終極目的在成圣成賢。所以其教義不由以神為中心而展開，而乃由如何體現(xiàn)天道以成德上而展開”［10］(P91-92)，就是“道德的形上學(xué)”之真義。只不過，康德意義上的燦爛星空還不具有牟宗三那種道德高位，在這個(gè)意義上，新儒家們往往將宇宙道德化了。李澤厚質(zhì)疑這種形上學(xué)的唯道德化，認(rèn)為人與宇宙的關(guān)聯(lián)僅囿于道德乃是有問題的：如果宇宙本身就是道德的，那么在人類出現(xiàn)之前，宇宙怎么會(huì)是道德的呢？所以人類是高于道德，李澤厚認(rèn)為所謂內(nèi)圣“也不僅是道德，它包括整個(gè)文化心理結(jié)構(gòu)，包括藝術(shù)、審美等等”［1］(P310)。確實(shí)，如果僅僅關(guān)注善，那么，真與美之維度在形而上學(xué)當(dāng)中究竟該如何安置？李澤厚更質(zhì)疑內(nèi)在超越的可能性：

因?yàn)?，歸根到底，沒有外在超越對(duì)象的“超越”，沒有那個(gè)可敬畏的上帝，又能“超越”到哪里去呢？實(shí)際上，它只剩下“內(nèi)在”，而失去了“超越”’。而這“內(nèi)在”，所以也就自然走向人欲論即自然人性論。［7］(P137)

這的確是個(gè)尖銳而深刻的批判！從中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上看，李澤厚東見到了心性論走向自然人性論的危險(xiǎn)：朱熹將“畏”釋為“敬”，再變?yōu)橥蹶柮髦羷⒆谥苤熬匆喽嘤唷保恍琛罢\(chéng)意”即可，經(jīng)過“王門后學(xué)”幾代后，也就墮落為自然人欲論了。這個(gè)思想發(fā)展歷程，可以更高屋建瓴地概括為“畏”“敬”“誠(chéng)”“欲”，恰恰是內(nèi)在超越的矛盾，使儒學(xué)走向道德形上學(xué)的反面，這個(gè)批判既符合歷史邏輯，又達(dá)及矛盾深處。

李澤厚挑明了牟宗三的矛盾所在：一面否定“外在超驗(yàn)”的上帝神明，把道德律令建在”人心即天心”“人性即神性”基礎(chǔ)上，亦即把“內(nèi)在心性”作為本體的基礎(chǔ)上；但另一方面，又模擬西方“兩個(gè)世界”（具體就是康德的現(xiàn)象與物自體二分）的構(gòu)架，把此人“心”、人“性”說成“超越”的。那么問題就來了，從哲學(xué)上，既二分又合一：牟宗三看似在彌合道德實(shí)體與宇宙秩序，但分立的根基實(shí)則是康德化的兩分法，兩者恰恰是悖離的。吊詭的是，按照這種內(nèi)在哲學(xué)矛盾的揭示，再來反觀李澤厚，也出現(xiàn)了類似的問題：李澤厚表面上也持“物質(zhì)本體”與“心理本體”之二元論，這個(gè)“雙本體論”，他自認(rèn)是本然合一的，但畢竟亦是二分的，這一分與一合之間亦有矛盾。李澤厚在批判牟宗三的同時(shí)，其實(shí)也在進(jìn)行自我批判。但李澤厚始終認(rèn)為，雙本體論本是為一的，無論在邏輯與事實(shí)上，都是先有物質(zhì)，先有人的生產(chǎn)活動(dòng)，然后才有心理，只不過為了強(qiáng)調(diào)“心理成本體”的獨(dú)立性，才不得不區(qū)分出二者，但實(shí)際上還是一元的。

其實(shí)，不僅在康德那里，“內(nèi)在的超越”不可能，而且，在基督教正宗那里，“超越的內(nèi)在”也不可能。因?yàn)榛浇陶趶?qiáng)調(diào)的正是不可能有內(nèi)在性的超越，超越的只有上帝，人想要自己去超越，那就是異端。通過李澤厚的追問，還可以繼續(xù)追問：?jiǎn)栴}倒不在于超越什么，而是超越到哪里去？李澤厚與牟宗三的思想根本差異，仍在于“一個(gè)世界”（巫史傳統(tǒng)）和“兩個(gè)世界”（現(xiàn)象界與物自體之分）的根本分殊，而這種來自古希臘的感性界與理念界之分對(duì)本土而言恰恰是舶來的。

“智的直覺”在康德那里，只能歸屬于上帝，人沒有這個(gè)本領(lǐng)，牟宗三則試圖把“智的直覺”回歸人間，從而只能走內(nèi)在超越之路了，由此人自己可直接經(jīng)道德之途來“通天”，這就把康德的認(rèn)識(shí)論問題轉(zhuǎn)化為道德問題了。牟宗三一方面把握到了中國(guó)實(shí)乃“一個(gè)世界”，人作為主體的頂天立足之功；但另一個(gè)方面，現(xiàn)象與物自身的割裂有如此嚴(yán)重，他認(rèn)為人有（通于物自身）“智的直覺”與（通于現(xiàn)象）“感性直覺”之分，只有前者那種良知、道心才是“無限心體”，才能達(dá)到內(nèi)在超越。

質(zhì)言之，牟宗三自身的核心矛盾，實(shí)質(zhì)上在于“一個(gè)世界”與“兩個(gè)世界”的矛盾，這也是牟宗三自己無法解決的二律背反。盡管牟宗三也成功地批判康德的二律背反——一方面認(rèn)為，物自身為有限，要成為超越則需無限；另一方面，人如果沒有“智的知覺“就不認(rèn)識(shí)物自身，物自身只能有限而不能無限，所以物自身就又不能是超越的——但是，他自己的“內(nèi)在超越”卻更有悖謬之處。

（二）批判“即存有即活動(dòng)”

牟宗三與李澤厚的差異就在于，關(guān)鍵是何種“活動(dòng)”？何種“實(shí)踐”？這個(gè)“即活動(dòng)”之活動(dòng)，在牟宗三那里當(dāng)然就是道德活動(dòng)了：

先秦儒家以及宋明儒之大宗皆是以心性為一，皆主心之自主、自律、自決、自定方向即是理；本心即性，性體即活動(dòng)即存有者；本體宇宙論地自“於穆不已”之體說道體性體，道體性體亦是即活動(dòng)即存有者。活動(dòng)是心、是誠(chéng)、是神，存有是理。此是攝存有于活動(dòng)，攝理于心神誠(chéng)，此即是吾人道德創(chuàng)造之真幾性體。此性體不能由“即物窮理”而把握，而只能由反身逆覺而體證。［9］(P98-99)

按照這種理解，存有就是“理”，而活動(dòng)則是“心”“誠(chéng)”“神”，最終要將存有攝存于活動(dòng)之中。 “存有”作為“靜”的原則，在牟宗三那里，乃是一種本體論的存在（ontological being），而活動(dòng)（activity）則是與之相對(duì)之“動(dòng)”的原則。因此，牟宗三的心體性體，就不僅有存有論意義上的“現(xiàn)實(shí)”原則，而且有活動(dòng)論意義上的“實(shí)現(xiàn)”原則，從而“不斷特顯于道德行為之成就，它亦遍潤(rùn)一切存在而為其體”［5］(P199)?！坝小贝嬗凇皠?dòng)”，這是他批判伊川、朱子一路的關(guān)鍵所在，也是走向心學(xué)的關(guān)鍵一步?！缎捏w與性體》這本書將宋明儒分為三個(gè)系統(tǒng)，牟宗三既不贊同“伊川朱子系”之客觀化傾向，也與“象山陽明系”之主觀化傾向?qū)嵱幸欢ň嚯x，反而繼續(xù)區(qū)分出“五峰蕺山系”來試圖將前兩者貫通之。“即存有即活動(dòng)”實(shí)乃牟宗三衡量宋明儒學(xué)的一把“標(biāo)尺”。有“有”無“動(dòng)”正是“伊川朱子系”的缺憾所在，“主觀地說，是靜涵靜攝系統(tǒng)，客觀地說，是本體論的存有之系統(tǒng)，簡(jiǎn)言之，為橫攝系統(tǒng)”［9］(P52)，而所謂動(dòng)的系統(tǒng)乃是“縱貫體系”，這個(gè)“本體宇宙論”之“實(shí)體之道德創(chuàng)生”，才是牟宗三眼中儒家的“大宗旨”所在。

李澤厚則明確反對(duì)牟宗三的中國(guó)哲學(xué)史分系之理解，他認(rèn)定從荀子、董仲舒到朱熹才是正門正派，象山、陽明一派才是旁出支系，這符合中國(guó)思想與社會(huì)發(fā)展的實(shí)際。李澤厚明確表示：“我的看法與牟宗三的觀點(diǎn)剛好相反。牟認(rèn)為朱熹是‘別子為宗’，但沒有解釋這個(gè)‘別子’居然可以成為正宗數(shù)百年的現(xiàn)實(shí)原因，他是純從思想本身來立論的”［16］(P261)；“朱熹強(qiáng)調(diào)：‘圣人千言萬語，只教人存天理滅人欲’，要求人們進(jìn)行‘今日格一物,明日格一物’的‘格物致知’，以外在的、先驗(yàn)的天理（實(shí)際乃‘君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友’的‘禮’，即外在社會(huì)規(guī)范）來主宰、控管、約束、規(guī)范人的一切自然情欲，以此日積月累地不斷磨打、鍛煉從而培育人的意志以及觀念和情感……由外而內(nèi)，由倫理規(guī)范而道德行為，而這，不正是荀學(xué)么？在朱熹那里，仁是理，理即性，仁之端是心，惻隱是情，心統(tǒng)性情?？傊?，以外在的、先驗(yàn)的理，主宰并融解為內(nèi)在道德心性，而完成道德行為。”［15］

在“理學(xué)”與“心學(xué)”何者為主流的問題上，李澤厚毅然選擇了前者，這不只是理論上的考量，而且從實(shí)踐上朱學(xué)也確為中國(guó)社會(huì)更有影響力的主流。如今的現(xiàn)代新儒家，將陸王心學(xué)一派視為主流，卻恰恰忽視了歷史的事實(shí)，盡管明代后期王學(xué)后學(xué)蔚為大觀，但很快卻由于其思想上的缺憾而衰微，而入清以后，從顧炎武到王夫之等思想家們無不以反王學(xué)作為思想目標(biāo)之一。李澤厚揭示的心性學(xué)派的思想矛盾更為深入，陽明“后學(xué)也終于走向‘天理即在人欲中’‘人欲即天理’的自然人性論?！硪环矫?，便演繹為否定‘性’只認(rèn)‘情’、卻又嚴(yán)厲地將‘情’與‘欲’絕對(duì)分開來的禁欲主義（如劉宗周）”［15］，這不都恰恰走了對(duì)立面了嗎？其實(shí)，思想邏輯發(fā)展與社會(huì)開展，在李澤厚的歷史闡發(fā)那里是相互匹配的。

質(zhì)言之，牟宗三關(guān)注的是“道德實(shí)踐”，“智的直覺”要通過神秘的”逆覺體證“來實(shí)現(xiàn)，李澤厚是以“生產(chǎn)實(shí)踐”為思想根基，進(jìn)而區(qū)分“宗教性道德”（但也不是良知呈現(xiàn)）與“社會(huì)性道德”，認(rèn)定前者對(duì)后者形成“范導(dǎo)”作用，兩位哲學(xué)家之間在此形成了最大的思想距離。這兩種根本不同的“實(shí)踐觀”，使得李澤厚看到，“因?yàn)槟矎?qiáng)調(diào)的是個(gè)體主體性的道德實(shí)踐，這實(shí)踐當(dāng)然不能脫離感性，與王陽明一樣，這里便醞涵著感性與超感性、活生生人的自然存在與道德自律的內(nèi)在矛盾”［1］(P307)，但是包括牟宗三在內(nèi)的現(xiàn)代新儒家，“不管是剛健、沖力、直覺、情感、理知邏輯或道德本體，由于都沒有真正探究到人類超生物性能、力量和存在的本源所在，便不能找到存有與活動(dòng)、必然與自然、道德由于本體的真正關(guān)系”［1］(P308)，而在李澤厚看來，只能回歸到人類的生產(chǎn)實(shí)踐的根源上，才能徹底地解決這些根本難題。

（三）批判“即道德即宗教”

李澤厚批判“儒學(xué)三期”受佛教影響追求儒學(xué)的宗教品格，這就遠(yuǎn)離了原典儒學(xué)之智慧，并強(qiáng)調(diào)儒家思想“即道德、即審美、即準(zhǔn)宗教”。按照牟宗三的觀點(diǎn)，儒家人文主義中被認(rèn)定具有宗教性由此方成“道德宗教”。所謂“人文教”，一方面，落下來成為“日常生活之軌道”，“孔子開精神生活的途徑，是不離作為日常生活軌道的禮樂與五倫的”［10］(P91)，另一方面則是提上去肯定“超越而普遍之道德精神實(shí)體”，由此才可以成為“教”，所謂——“依宗起教，以教定宗”——就是這個(gè)“教”的意思。從宗教意義上，儒家由此就成為與基督教和佛教不同的“道德的宗教”，恰恰就在于心體與天道被貫通了。按照牟宗三的理解，儒家”內(nèi)圣之學(xué)“的意義，恰恰在于“即道德即宗教”，“它是全部以道德意識(shí)、道德實(shí)踐貫注于其中的宗教意識(shí)、宗教精神”［10］(P91)，翻過來也是如此，宗教即道德！

然而，李澤厚卻不這么看，他從“一個(gè)世界”的本體智慧出發(fā)，認(rèn)定儒學(xué)不同于佛教、基督教和伊斯蘭教的重要特質(zhì)，就在于力求在“地上”去建立“天國(guó)”，所以才能在“經(jīng)驗(yàn)的合理性”當(dāng)中去萃取“理性”，同時(shí)成為一種類似于宗教的信仰。李澤厚認(rèn)為：“宋明理學(xué)雖然還不是宗教，但它通過個(gè)體的心性修養(yǎng)以達(dá)到所謂‘合天人’境界而’安身立命’，本就具有宗教性能……盡管如何接近宗教或具有宗教性能，包括王學(xué)在內(nèi)的儒家又畢竟還不是宗教?！保?6］(P263)這里有個(gè)關(guān)鍵的要點(diǎn)，就是天人關(guān)系。牟派都是要以德通天、以性貫天道，也就是用內(nèi)在的道德律令，去通達(dá)天上的星空，也就是讓實(shí)踐理性“充其極”。但是作為哲學(xué)家的牟宗三，也有實(shí)踐與理論的縫隙，他在實(shí)踐上要去（智的）直覺，但論證上卻絕對(duì)符合（理性）邏輯原則，這其實(shí)也是牟宗三思想的另個(gè)裂縫。

相形之下，李澤厚所謂的“天人新義”，實(shí)乃指“人類自身實(shí)存與宇宙協(xié)同共在”，卻未囿于道德一維，承認(rèn)道德又超越道德（所以才有社會(huì)性與宗教性道德之分及其相互關(guān)聯(lián)），從而人與宇宙的節(jié)奏和諧共振而獲得“理性的神秘”。從本源意義上，李澤厚的“情本體”哲學(xué)，就把這種“人類與宇宙協(xié)同共在”設(shè)定為一種形而上學(xué)的“物自體”，假若沒有這個(gè)形而上學(xué)的設(shè)定，感性經(jīng)驗(yàn)就沒有來源，經(jīng)驗(yàn)則更無法變成先驗(yàn)。這天人關(guān)系，恰恰是“道德的形上學(xué)”與“審美形上學(xué)”的重要區(qū)別。在這個(gè)意義上，李澤厚的想法倒與懷特海宇宙論的“審美秩序”更為接近，方東美也多有此意：“圣人原天地之美，也就在協(xié)和宇宙，使人天合一，相與浹而俱化，以顯露同樣的創(chuàng)造。換句話說，宇宙之美寄于生命，生命之美形于創(chuàng)造?！保?8］(P53)

質(zhì)言之，與牟宗三的“即道德即宗教”的人文教看法不同，李澤厚則將審美智慧傾注其中，轉(zhuǎn)為“即準(zhǔn)宗教、即道德、即審美”：“理學(xué)心學(xué)所追求的‘孔顏樂處’的最高境界，既可以是倫理——宗教式的，又可以是倫理——審美式的，或還原為純審美式的。”［16］(P265)

李澤厚將美學(xué)作為“第一哲學(xué)”，以審美始（發(fā)明發(fā)現(xiàn)），以審美終（天地境界），并認(rèn)定這才是“審美形而上學(xué)”之真諦。［19］(P252)這是“由于本體并不超越時(shí)空而即在此不斷流逝的時(shí)空之中，所以要把握當(dāng)下，珍惜此刻，從而它就不是等待時(shí)空超世事的森嚴(yán)、畏懼、緊張的最后審判，而是即在此當(dāng)下時(shí)空世事中‘與天地參’的從容快樂……它是‘屬倫理又超倫理，準(zhǔn)審美而又超什么的目的論的精神境界’，也就是這個(gè)意思。正因?yàn)榇?，它就似乎無往而不適，自由而愉悅。這種愉悅‘雖不同于七情之樂而亦不外于七情之樂’，它是在‘七情之樂’中積累沉淀了道德理性的感性快樂。如果徹底去掉那些神秘的、宗教的、倫理的包裹和成分，還其本來面目，它實(shí)際正式一種合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的審美快樂”［16］(P265-266)，因而李澤厚才在哲學(xué)本體論中將審美視為“底色”。

最后回到中國(guó)的形而上學(xué)這個(gè)大問題。方東美曾用Transcendental Metaphysics一詞，來形同“典型的中國(guó)本體論”，港臺(tái)地區(qū)譯為“超越形上學(xué)”，大陸主流譯法則是“先驗(yàn)的形而上學(xué)”，“其立論特色有二：一方面深植根于現(xiàn)實(shí)界；另一方面又騰沖超拔，趨入崇高理想的勝境而點(diǎn)化現(xiàn)實(shí)”［20］(P139)，這個(gè)歸納持于中道。牟宗三與李澤厚皆要構(gòu)建形而上學(xué)，但李澤厚更植根現(xiàn)實(shí)“一個(gè)世界”，牟宗三則更“騰沖超拔”而蹈于超越。牟宗三將他們的思想歸入“儒學(xué)第三期”，李澤厚則把他的思想與現(xiàn)代新儒家們都?xì)w于“儒學(xué)第四期”，那么，二者誰更有發(fā)展前途呢？這當(dāng)然是仁者見仁智者見智的問題，但現(xiàn)如今，“心性儒學(xué)”的能量正在逐漸耗盡，“政治儒學(xué)”真正建構(gòu)也遙遙無期，“儒學(xué)四期”以情欲作為核心的思想正方興未艾，但終要面對(duì)儒學(xué)創(chuàng)新的難題：在中國(guó)人之“天道”早已衰落后的一個(gè)半多世紀(jì)之后，如若沒有“天道”的支撐，那“道德的形上學(xué)”何以為繼？“審美形而上學(xué)”并不囿于道德維度，但人與天共振之“理性的神秘”如何實(shí)現(xiàn)？這是留給未來的“儒家形而上學(xué)”如何返本開新的真正挑戰(zhàn)！

注釋:

①此文為在中國(guó)人民大學(xué)召開的“牟宗三對(duì)中國(guó)哲學(xué)的貢獻(xiàn)和啟示”學(xué)術(shù)研討會(huì)而作，在會(huì)議現(xiàn)場(chǎng)筆者論述了道德與審美形上學(xué)差異之后，臺(tái)灣“中研院”李明輝研究員、復(fù)旦大學(xué)楊澤波教授、北京大學(xué)張學(xué)智教授、臺(tái)灣中央大學(xué)楊祖漢教授、臺(tái)灣大學(xué)杜保瑞教授、香港大學(xué)鄭宗義教授、香港科技大學(xué)黃敏浩教授、中國(guó)人民大學(xué)梁濤教授、深圳大學(xué)王興國(guó)教授、中國(guó)社科院趙廣明研究員等做了評(píng)議，筆者與他們深入交流，特此致謝！會(huì)后在修改此文過程中，得到李澤厚先生兩次電話和多次郵件的重要指正，避免了對(duì)康德、牟宗三和他本人的誤解，由衷深表謝意！

②關(guān)于儒學(xué)未來“多元共生”之發(fā)展的爭(zhēng)論，參見劉悅笛《評(píng)估“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”之爭(zhēng)——兼論中國(guó)儒學(xué)的前途》，《探索與爭(zhēng)鳴》2015年第11期；商榷文章為陳喬見《王道與民主:評(píng)陸臺(tái)新儒家之爭(zhēng)——兼與劉悅笛先生商榷》，《探索與爭(zhēng)鳴》2016年第3期；回應(yīng)文章為劉悅笛《儒學(xué)復(fù)興當(dāng)多元》，《社會(huì)科學(xué)報(bào)》2016年7月21日。

③關(guān)于宋儒與佛教之間的微妙關(guān)聯(lián)，參見熊琬《宋代理學(xué)與佛學(xué)：朱子理學(xué)與佛學(xué)之探討》（文津出版社2005年版）。

④metaphysical ethics這個(gè)術(shù)語，牟宗三是在自己的意義上使用的，但1903年喬治·摩爾的《倫理學(xué)原理》使用這個(gè)術(shù)語影響更為廣泛，用來形容斯多葛派、斯賓諾莎與康德代表的倫理學(xué)流派，亦即從某種形而上學(xué)論題推導(dǎo)出倫理學(xué)命題的哲學(xué)流派，與后來的“元倫理學(xué)”（meta-ethics）那種分析哲學(xué)意義上第二階之道德語言分析乃是兩回事，參見G.E.Moore.Principia Ethica.Cambridge:CambridgeUniversityPress,1993,P161。

⑤牟宗三在批注康德《純粹理性批判》時(shí)說：“道德的神學(xué)是神學(xué)基于道德，最高存有底存在之確信是基于道德法則。此即康德本人之主張。神學(xué)的道德學(xué)是道德基于神學(xué)，道德法則基于最高統(tǒng)治者之存在?！揽档拢崛丝捎小赖律駥W(xué)’，而不能有‘神學(xué)的道德學(xué)’，蓋此后者使得道德為他律故?！痹斠娔沧谌g注《康德〈純粹理性批判〉》，《牟宗三全集》第14卷（聯(lián)經(jīng)出版社2003年版第931-932頁(yè)）。

⑥李澤厚與筆者對(duì)話中，表達(dá)了牟宗三其實(shí)是在“故意”曲解康德的意思，而且并不是不知道這種曲解不符康德原意；所謂“康德儒學(xué)”的說法來自筆者與李明輝的對(duì)話中激發(fā)出的一個(gè)想法（此外還應(yīng)該有所謂“杜威儒學(xué)”“海德格爾儒學(xué)”，諸如此類），特此致謝！

［1］李澤厚.中國(guó)現(xiàn)代思想史論［M］.北京：東方出版社，1987.

［2］Erin Cline.Confucius,Rawls,and the Sense of Justice.New York:Fordham University Press,2012.

［3］（美）邁克爾·弗雷澤.同情的啟蒙：18世紀(jì)與當(dāng)代的正義和道德情感［M］.胡靖，譯.南京：譯林出版社，2016.

［4］李明輝.康德與儒家［M］.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，1990.

［5］牟宗三.智的直覺與中國(guó)哲學(xué)［M］.臺(tái)北：商務(wù)印書館，1971.

［6］劉悅笛.情感哲學(xué)視野中的“惻隱之心”——兼論孟子情論的全球性價(jià)值［J］.孔學(xué)堂，2015，（4）.

［7］李澤厚.歷史本體論·己卯五說（增訂版）［M］.北京：三聯(lián)書店，2008.

［8］（德）伊曼努爾·康德.道德底形上學(xué)［M］.李明輝，譯.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2015.

［9］牟宗三.心體與性體（上卷）［M］.長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)責(zé)任有限公司，2013.

［10］牟宗三.中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)［M］.上海：上海古籍出版社，2007.

［11］牟宗三.現(xiàn)象與物自身［M］.臺(tái)北：學(xué)生書局，1987.

［12］牟宗三.康德《純粹理性批判》［M］.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003.

［13］李澤厚.儒學(xué)、康德、馬克思三合一——《康德新解》英文版序［N］.社會(huì)科學(xué)報(bào)，2016-12-19.

［14］劉悅笛.實(shí)踐哲學(xué)與美學(xué)來源的真正鎖匙——新發(fā)現(xiàn)的李澤厚《六十年代殘稿》初步研究［J］.文藝爭(zhēng)鳴，2017，（5）.

［15］李澤厚.舉孟旗行荀學(xué)——為《倫理學(xué)綱要》一辯［J］.探索與爭(zhēng)鳴，2017，（4）.

［16］李澤厚.中國(guó)古代思想史論［M］.北京：人民出版社，1985.

［17］牟宗三.康德的道德哲學(xué)［M］.西安：西北大學(xué)出版社，2008.

［18］方東美.中國(guó)人生哲學(xué)［M］.臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司，1980.

［19］李澤厚.人類學(xué)歷史本體論［M］.天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2008.

［20］方東美.生生之德［A］.中國(guó)形上學(xué)中之宇宙與個(gè)人——一九六四年第四屆東西方哲學(xué)家會(huì)議論文［C］.臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司，1979.

【責(zé)任編輯：趙 偉】

從牟宗三批判康德的“道德情感”入手，既可以為理解牟宗三與康德的哲學(xué)差異，也可以為理解李澤厚與牟宗三的哲學(xué)差異找到入口。牟宗三提升康德“道德底形上學(xué)”為“道德的形上學(xué)”，李澤厚則提出了“審美形而上學(xué)”的新思想，前者讓實(shí)踐理性充其極，后者則以人類實(shí)踐作根基，其根本思想差異在于“兩個(gè)世界”與“一個(gè)世界”之別。李澤厚批判以牟宗三代表的“即內(nèi)在即超越”論，質(zhì)疑這種“內(nèi)在超越論”如何內(nèi)在？超越什么？最終超越到哪里去？李澤厚批判牟宗三“即存有即活動(dòng)”，最終關(guān)注“道德實(shí)踐”，“智的直覺”通過作為神秘經(jīng)驗(yàn)之”逆覺體證”來實(shí)現(xiàn)，李澤厚則是以“生產(chǎn)實(shí)踐”為思想根基，認(rèn)定“宗教性道德”對(duì)“社會(huì)性道德”形成范導(dǎo)，并指向“理性的神秘”。李澤厚批判牟宗三“即道德即宗教”論，批判“儒學(xué)第三期”受佛教影響而追求宗教品格，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)儒學(xué)思想“即道德即審美即準(zhǔn)宗教”。透過牟宗三“道德的形上學(xué)”與李澤厚“審美形而上學(xué)”之哲學(xué)比較，可以發(fā)見未來中國(guó)儒家發(fā)展之路。

B261

A

1004－518X（2017）11－0005-13

劉悅笛，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員。（北京 100732）