張棟豪，張勝前

（1.南開大學(xué)學(xué)報(bào)編輯部，天津300071；2.華北水利水電大學(xué)學(xué)報(bào)編輯部，河南鄭州450045）

從明末譯介的西方邏輯學(xué)看中西文化的交匯

張棟豪1，張勝前2

（1.南開大學(xué)學(xué)報(bào)編輯部，天津300071；2.華北水利水電大學(xué)學(xué)報(bào)編輯部，河南鄭州450045）

明末之際，西方傳教士來到中國，他們秉承“學(xué)術(shù)傳教”的宗旨傳播基督教，翻譯了大量西方的書籍，其中包括西方的邏輯學(xué)。這次傳入之所以能夠?yàn)椴糠謬怂邮?，很大一部分原因在于“陽明心學(xué)”和實(shí)學(xué)為西學(xué)的傳播提供了生存和發(fā)展的空間。為了迎合中國的知識分子，傳教士在邏輯學(xué)著作中把基督教教義思想和中國傳統(tǒng)的儒學(xué)思想相融合，用西方的知識體系解讀儒家的哲學(xué)思想和基本觀念，或者用儒家經(jīng)典的一些術(shù)語來解釋西方哲學(xué)的術(shù)語。傳教士及其中國的合譯者對中西文化的交流做了有益的嘗試，而且西方的某些知識內(nèi)容迎合了中國一些知識分子提倡實(shí)證、經(jīng)世致用的需求。但是，我們也應(yīng)該看到，這次中西文化碰撞的影響還有一定的局限性，中西學(xué)術(shù)術(shù)語的互相解釋是否恰當(dāng)、對等也值得商榷。

明末；傳教士；西方邏輯學(xué)；中西文化

明末清初之際，羅馬教廷為了擴(kuò)大基督教的影響，向世界傳播耶穌福音，同時(shí)為了配合西方殖民者的侵略活動，向亞洲地區(qū)派出了大批的傳教士，他們同時(shí)也來到了中國，這一時(shí)期的傳教士以基督教耶穌會士為主。

自利瑪竇開始，傳教士基本上秉承“學(xué)術(shù)傳教”的宗旨傳播基督教，由此帶來了西方先進(jìn)的科學(xué)文化知識。以耶穌會在中國的經(jīng)歷為例，從利瑪竇來華，到康熙禁教的一百多年間，耶穌會傳教士在中國譯著西方書籍共437種，其中純宗教書籍251種，包括《圣經(jīng)》教義、神學(xué)知識、膜拜儀式等；人文社科書籍55種，包括哲學(xué)（涉及邏輯）、教育、地理地圖、語言文字等；自然科學(xué)書籍131種，包括數(shù)學(xué)、天文、生物、醫(yī)學(xué)、水利、農(nóng)學(xué)、機(jī)械等[1]。徐宗澤的《明清間耶穌會士譯著提要》中對明清時(shí)期耶穌會士的譯著作了一個(gè)統(tǒng)計(jì)，主要分為圣書類、真教辯護(hù)類、神哲學(xué)類、教史類、歷算類、科學(xué)類、格言類。譯著書籍的主體是宗教類文獻(xiàn)，其次是自然科學(xué)技術(shù)類文獻(xiàn)[2]。他們獨(dú)立或者和士大夫合作翻譯了大量的西方書籍，同時(shí)也把中國的文化帶到了西方，為中西文化的交流匯通做出了重要貢獻(xiàn)。傳教士在傳播西學(xué)的時(shí)候，其中也包括了西方邏輯學(xué)的內(nèi)容。

一、中國當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)背景

自秦漢以降，作為封建社會精神支柱的以儒家思想學(xué)說為主導(dǎo)和核心的傳統(tǒng)文化，依然代代相傳。歷史的車輪滾到明清之際，近代早期的啟蒙思想運(yùn)動在中國次第開展起來了。這個(gè)時(shí)期的思想主要表現(xiàn)在“自然科學(xué)的研究熱潮和市民文藝運(yùn)動的蓬勃興起”[3]?！胺从吃谡軐W(xué)思想上，當(dāng)時(shí)南北崛起的一代啟蒙思想家，不約而同地掀起對宋明道學(xué)及傳統(tǒng)學(xué)風(fēng)的揭露批判，通過提倡‘經(jīng)世致用’、‘核物究理’、‘依人建極’而走向人文主義的覺醒”[3]。下面我們主要從王學(xué)和實(shí)學(xué)的角度分析其對西學(xué)傳入的接應(yīng)。

明中葉以后，政治日趨腐敗，社會危機(jī)加重。在程朱理學(xué)僵化、冷峻的文化氛圍中，人們渴望一種新的思想的出現(xiàn)。為了適應(yīng)當(dāng)時(shí)的變化，人們亟須一種新的學(xué)說，王守仁的“陽明心學(xué)”就是在這樣一種環(huán)境下產(chǎn)生的。王學(xué)對程朱理學(xué)的修正，主要是對“心”進(jìn)行了重新界定，倡導(dǎo)“知行合一”、“心即理”、“致良知”。相對于程朱理學(xué)排斥異己的態(tài)度，王學(xué)對待其他學(xué)說還是比較寬容的，對各種宗教思想是包容的。王學(xué)把源自陸象山的“東海西海，心同理同”的思想予以發(fā)揚(yáng)。他的這一思想成為不同學(xué)說可以并存的重要支撐，為其他學(xué)說的出臺提供了土壤，各種思想大肆泛濫，也為西學(xué)的傳播提供了生存和發(fā)展的空間。因此當(dāng)傳教士來華之時(shí)，西學(xué)得以在中國傳播。朱維錚指出，在利瑪竇等人最初進(jìn)入中國時(shí)，給予幫助者均是王學(xué)或傾向于王學(xué)的學(xué)者[4]74～79。

另一方面，王學(xué)以講學(xué)會的方式宣傳自己的學(xué)術(shù)思想，為基督教的傳播提供了組織形式上的借鑒。講學(xué)會最初源于王陽明的講學(xué)活動，到了明代的中晚期，講學(xué)會的數(shù)目之大，已經(jīng)不易統(tǒng)計(jì)了。王學(xué)走“覺民得道”的路線，熱衷于通過講學(xué)會的形式進(jìn)行思想宣傳。這樣的組織形式恰被基督教借鑒，利瑪竇即摒除過去傳教士教堂布道的形式，采取講學(xué)會的平易近人的方式與官紳士子進(jìn)行交往、溝通。

明清之際，隨著宋明理學(xué)的日趨空疏衰敗，一些人提出了“經(jīng)世致用”的口號，形成了實(shí)學(xué)思潮。實(shí)學(xué)發(fā)源于明代中期，在明清之際達(dá)到高潮，延伸至乾嘉時(shí)期而與樸學(xué)相銜接，他們崇尚實(shí)學(xué)、重視實(shí)證、講求“經(jīng)世致用”，反對空談心性，力倡“務(wù)實(shí)”之風(fēng)?！百|(zhì)測之學(xué)”①方以智在《物理小識·自序》中說：“物有故，實(shí)考究之，大而元合，小而草木蠢蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質(zhì)測?！笨梢?，所謂“質(zhì)測”就是對事物進(jìn)行實(shí)際考察，這門學(xué)問的目的在于通過實(shí)際考察發(fā)現(xiàn)事物變化的規(guī)律。的興起對于沖擊當(dāng)時(shí)的空談學(xué)風(fēng)是一個(gè)大突破，科技研究熱潮帶動了一大批具有空前專精水平的科學(xué)論著的問世，如李時(shí)珍的《本草綱目》（1590）、徐光啟的《農(nóng)政全書》（1639）、宋應(yīng)星的《天工開物》（1637）等。

實(shí)學(xué)與西學(xué)在思想上有一些相通之處。徐光啟稱贊西方傳教士是“實(shí)心、實(shí)行、實(shí)學(xué)”[5]66，李之藻認(rèn)為西學(xué)是“真修實(shí)學(xué)”[6]1444。方以智認(rèn)為西學(xué)具有“詳于質(zhì)測”的實(shí)證精神[7]647，他的兒子方中通指出西學(xué)“以實(shí)學(xué)勝無益之博學(xué)”[8]。明末金聲認(rèn)為西方之長處在于實(shí)學(xué)，“敬服西儒，嗜其實(shí)學(xué)”，并且他“譯授西學(xué)，流布此土，并為人廣細(xì)宣說”[9]。我們從實(shí)學(xué)的宗旨、精神和方法等方面可以發(fā)現(xiàn)西學(xué)的一些影子，從而為西學(xué)的傳入提供了前提條件。

第一，實(shí)學(xué)經(jīng)世致用的精神為西方學(xué)術(shù)的傳入在價(jià)值觀上打開了通道[9]。實(shí)學(xué)雖然不排斥修身養(yǎng)性，但認(rèn)為這并不是做學(xué)問的一切，我們應(yīng)該從專注于個(gè)人心性的涵養(yǎng)拓展到關(guān)切所有涉及國計(jì)民生的實(shí)用之學(xué)。顧炎武說：“士當(dāng)求實(shí)學(xué)，凡天文地理兵農(nóng)水火及一代典章之故，不可不熟究?！盵10]155實(shí)學(xué)與宋明理學(xué)在治學(xué)理念上的沖突導(dǎo)致了理學(xué)以心性為本的價(jià)值觀念的松動，而這一松動所導(dǎo)致的縫隙恰恰讓西學(xué)躋身于實(shí)學(xué)之中，為中國的知識分子所逐漸了解和認(rèn)可。徐光啟指出，雖然西方的科學(xué)技術(shù)是關(guān)于器物方面的，但是“切世用，茲事體不細(xì)已”[5]67。李之藻論述了西方的科學(xué)技術(shù)對國計(jì)民生的重要作用，認(rèn)為西方的科技書籍“多非吾中國書傳所有，想在彼國，亦有圣作明述，別自成家，總皆有資實(shí)學(xué)，有裨世用”[6]1445。由此可見，理學(xué)價(jià)值觀念的淡化和實(shí)學(xué)經(jīng)世致用精神的流播契合了西學(xué)格物致知的價(jià)值觀。

第二，實(shí)學(xué)強(qiáng)調(diào)的言必證實(shí)的方法論與西學(xué)有相通之處。理學(xué)所談?wù)摰脑掝}大多出于自己的臆測而缺乏真憑實(shí)據(jù)，其很少研究儒家經(jīng)典。而實(shí)學(xué)提倡“言必證實(shí)”的方法論，這包括兩個(gè)方面的含義：一是指論學(xué)一定要以典籍尤其是儒家經(jīng)典為證據(jù)；二是指在研究外在事物的時(shí)候，要以自然界的事實(shí)為證據(jù)。也許是受到實(shí)學(xué)方法論的啟發(fā)，也許是不謀而合，西方傳教士在中國傳教的時(shí)候，為了減少傳播的阻力，他們大力引證儒家經(jīng)典的詞句以證實(shí)其“合儒”。利瑪竇翻譯的《天主實(shí)義》就是一個(gè)很好的例子。天主教之所以被一些國人接受，重要的原因之一是受到了實(shí)學(xué)以儒家經(jīng)典為證據(jù)方法論的影響。同時(shí)，西方的科學(xué)技術(shù)重視儀器和實(shí)驗(yàn)的運(yùn)用，要求所得的結(jié)論都要經(jīng)過驗(yàn)證，這與實(shí)學(xué)“言必證實(shí)”的方法論有著相同之處。徐光啟認(rèn)為利瑪竇等來華傳教士講述的西方科技知識，“其言理言道，既皆返本跖實(shí)，絕去一切虛玄幻妄之說”[5]80。從這些科學(xué)家以西方科技的實(shí)證映照宋明理學(xué)的虛空，可以看到實(shí)學(xué)“言必證實(shí)”方法論為明清之際科學(xué)家接受和認(rèn)同西方科技的實(shí)證方法也提供了思想接應(yīng)[11]。

第三，實(shí)學(xué)經(jīng)世致用的精神和“言必證實(shí)”的方法論，是明清之際中國的知識分子把構(gòu)建西學(xué)知識體系的形式邏輯思維方式納入視野的引導(dǎo)[9]。徐光啟在和傳教士翻譯西方著作的時(shí)候發(fā)現(xiàn)，西方科學(xué)是由把握事物的數(shù)量關(guān)系來發(fā)現(xiàn)自然界的客觀規(guī)律，他把這種思維方法稱之為“由數(shù)達(dá)理”，《幾何原本》集中體現(xiàn)了這種形式邏輯的思維方式[12]。梅文鼎也稱“《幾何原本》為西算之根本”[13]331。按照實(shí)學(xué)經(jīng)世致用的精神，“由數(shù)達(dá)理”的邏輯思維方式也是屬于實(shí)用之學(xué)的范疇。對此，徐光啟在《幾何原本》中已經(jīng)表達(dá)得非常充分：“《幾何原本》者度數(shù)之宗，所以窮方圓平直之情，盡規(guī)矩準(zhǔn)繩之用……由顯入微，從疑得信，蓋不用為用，眾用所基。”[5]75

王學(xué)和實(shí)學(xué)的宗旨、精神及內(nèi)容有著很大的差別，然而都在不同程度上對西學(xué)的傳播起到了接應(yīng)作用，這也從一個(gè)側(cè)面反映了西學(xué)與明清之際的中國傳統(tǒng)思想有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。明清之際是中國學(xué)術(shù)史上又一個(gè)思想大繁榮的時(shí)代，各種學(xué)說的流播與發(fā)展是對重建思想世界的不同取向，西學(xué)的傳入為這個(gè)時(shí)期的思想增添了一抹異樣的亮色。

二、西方邏輯學(xué)的譯介與中國文化的融合

1583年，第一批耶穌會傳教士——羅明堅(jiān)和利瑪竇終于在中國內(nèi)地定居。由于在此之前其他修會的傳教士因?yàn)槿狈χ?jǐn)慎或者過分狂熱而傳教失敗，他們就非常注意不要授人口實(shí)，想辦法改變傳教的方式，循序漸進(jìn)地行動并在必要時(shí)采取迂回的道路。他們認(rèn)為，首先是要贏得中國社會統(tǒng)治階級也即士人和皇帝的認(rèn)可。要和士人交往，就必須具有一定的文化修養(yǎng)，也就是要和他們有共同的話題，能夠和中國士人談?wù)撘恍W(xué)術(shù)問題。正是在這種情況下，西方學(xué)術(shù)著作逐漸傳入中國。雖然傳播西學(xué)是傳教士為了達(dá)到傳教的目的所采取的一種策略和方式，但不可否認(rèn)他們將歐洲的文化介紹到中國，同時(shí)又把中國的文化介紹到歐洲，從而使東西兩大文明第一次建立了空前廣泛的聯(lián)系，特別是促使開明的中國人睜開眼睛看世界。

明末之際，來華傳教士傳播西學(xué)還處于起步階段，因此譯介的西方邏輯學(xué)著作并不是太多，主要有利瑪竇的《天主實(shí)義》、利瑪竇與徐光啟合譯的《幾何原本》、傅汎際與李之藻合譯的《名理探》，但是我們還是能從中發(fā)現(xiàn)中西文化交匯碰撞的端倪。

（一）1595年《天主實(shí)義》

利瑪竇于1595年譯著的《天主實(shí)義》，又名《天學(xué)實(shí)義》，原型為1584年出版的《天主圣教實(shí)錄》，是意大利傳教士羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri，1543-1607）根據(jù)羅馬學(xué)院天主教教理的教科書《教理問答》（Catechismo）翻譯而成。但是在《利瑪竇中國札記》中，金尼閣說：“在他們更好地鍛煉了心智和眼光之后，看起來這本書就過于簡略而不相宜了，因此利瑪竇神父就對它進(jìn)行了修訂、補(bǔ)充和重新編輯?！盵14]485為了能和中國的儒生們進(jìn)行無障礙對話交流，利瑪竇深入研習(xí)漢文，并向西方國家翻譯中國的四書五經(jīng)。他利用其所掌握的西方神學(xué)和哲學(xué)觀點(diǎn)同明朝的文人學(xué)士們交流，最終成書《天主實(shí)義》，馮應(yīng)京為該書作序?！短熘鲗?shí)義》初刻于南昌，1601年校正重刻于北京，1607年汪孟樸重刻于杭州，李之藻作《天主實(shí)義重刻序》，即為燕貽堂校梓本，并被收入李之藻所輯的《天學(xué)初函》。此后《天主實(shí)義》多次再版，并于乾隆四十七年（1782）收入《四庫全書》。該書分為上、下兩卷，共八篇。全書采用晚明講學(xué)仍然盛行的語錄體，假設(shè)問答。由“中士”即儒家學(xué)者提問質(zhì)疑，由“西士”即耶穌會傳教士作答釋義，一問一答，一共114回。在利瑪竇的著作中，《天主實(shí)義》這種深入到哲學(xué)的層面上，當(dāng)時(shí)西方世界的經(jīng)院哲學(xué)思想同中國的儒家哲學(xué)思想的對話，可以被稱為“對話”的典范。

利瑪竇并不是采取純粹單方面?zhèn)鹘痰姆椒▉硐蛉藗冴U述基督教的教理，而是力圖將基督教教義思想同中國傳統(tǒng)的儒學(xué)思想相融合，而且以中世紀(jì)哲學(xué)家托馬斯·阿奎那關(guān)于上帝存在的“五路證明”、邏輯學(xué)家亞里士多德的“三魂說”及其“四因說”等西方哲學(xué)的知識體系，來解讀適用于中國士子們傳統(tǒng)的儒學(xué)基本觀念，還進(jìn)一步將兩種不同文化傳統(tǒng)有機(jī)地融會貫通，使中國人合理地接受西方基督教的教義成為可能?！短熘鲗?shí)義》打著“補(bǔ)儒”的旗號，力求將儒、耶二者相結(jié)合，在中西方思想文化交流中起到了里程碑式的作用[15]。

例如，在《天主實(shí)義》第二卷《解釋世人錯(cuò)認(rèn)天主》文中，利瑪竇為反駁朱熹理學(xué)所認(rèn)為的“太極”或“理”不是萬物的起源，辯證西方的天主是造物主，他引用了亞里士多德的十范疇概念，雖然他在說教中沒有明確點(diǎn)明出處，但他這是第一人第一次有意無意地向中國傳播西方傳統(tǒng)邏輯的基本概念。

在論辯太極是不是“理”的時(shí)候，他區(qū)別了事物的品類：

夫物之宗品有二：有自立者，有依賴者。物之不恃別體以為物，而自能成立，如天地、鬼神、人、鳥獸、草木、金石、四行等是也，斯屬自立之品者；物之不能立，而托他體以為其物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也，斯屬依賴之品者。[16]18

也就是說，事物的品類有兩種，即自立體和依賴體。事物不依靠他物而能自己成立的，例如天地、鬼神、人類、飛鳥走獸、草木金屬石頭等都屬于自立體。凡事物不能自立，要附屬其他事物才能成立的，例如五常（仁義禮智信）、五色（紅黃藍(lán)白黑）、五音（宮商角徵羽）、五味（甜酸苦辣咸）、七情（喜怒哀懼愛惡欲）等都屬依賴體。

他在翻譯《天主實(shí)義》一書時(shí)，為了便于當(dāng)時(shí)的士大夫能夠理解和認(rèn)識西方的思想文化，用了儒家經(jīng)典的一些術(shù)語來解釋西方哲學(xué)的術(shù)語，以此向儒家知識分子傳播基督教思想。例如：在中國傳統(tǒng)文化中，“幾何”一般是指時(shí)間、數(shù)量的多少。在這里，利瑪竇用“幾何”指代亞里士多德范疇論中的“數(shù)量”。在古代漢語中，“視”是指人與人之間的關(guān)系，因此利瑪竇用“相視”對應(yīng)“關(guān)系”。在中國古代，“穿得”是指服飾的穿著情況。在《天主實(shí)義》中，利瑪竇把“穿得”解釋為如袍、裙、田池等，這與范疇論中的“所有”呼應(yīng)。

利瑪竇基本上用中國傳統(tǒng)文化思想中的術(shù)語來闡釋了西方哲學(xué)中的一些名詞，但是由于中西文化存在一定的差異，并不是所有西方的術(shù)語都能用中國的名詞來解釋，有些西方的思想意識在中國文化中并不存在，這時(shí)就需要我們創(chuàng)造一個(gè)詞語來對應(yīng)西方的思想觀念，然后來定義這個(gè)詞語的內(nèi)涵和外延。雖然利瑪竇把亞里士多德范疇論中的十個(gè)范疇都用儒家術(shù)語來論述，但是否是一一對應(yīng)的關(guān)系，卻有值得商榷之處。

利瑪竇的《天主實(shí)義》初步介紹了西方邏輯學(xué)的一些概念和范疇，筆者認(rèn)為這是西方邏輯學(xué)在中國第一次公開“亮相”。在這里有一點(diǎn)可以肯定，當(dāng)時(shí)利瑪竇真實(shí)的目的并不是為了介紹、傳播邏輯學(xué)，而是以此為有力的工具，系統(tǒng)論證天主教的基本教義和信仰，同時(shí)從天主教角度出發(fā)，大量地援引先秦儒家的經(jīng)典作根據(jù)，批判了宋明理學(xué)和佛老二家，集中體現(xiàn)了他的神學(xué)思想。由于在該書中西方邏輯學(xué)的內(nèi)容并沒有涉及很大篇幅，而且利瑪竇宣揚(yáng)基督教神學(xué)，批駁中國正統(tǒng)的儒家傳統(tǒng)及早已經(jīng)深入人心的佛教和道教，這在當(dāng)時(shí)遭到了絕大多數(shù)中國知識分子的抵制，因此國人也就不可能發(fā)覺和研究其中的邏輯學(xué)思想了。

（二）1607年《幾何原本》

明萬歷三十五年（1607）刊印的《幾何原本》，是第一部譯成中文的西方數(shù)學(xué)著作，由利瑪竇口述，徐光啟筆譯。它的底本是耶穌會羅馬學(xué)院的德國數(shù)學(xué)教授克拉維烏斯（Christophorus Clavius，1537-1612）1574年編纂的拉丁語版本《歐幾里得原本十五卷》（Euclidis Elementorum Libra XV）的平面幾何部分，為古希臘數(shù)學(xué)家歐幾里得（Euclides，約BC300左右）所著的《原本》（Elements）的修訂注釋本。該書第一次全面、系統(tǒng)地向中國傳播了西方傳統(tǒng)演繹邏輯體系。

徐光啟1600年參加科舉未第，在南京與利瑪竇會面，對其所講“格物窮理之學(xué)”極為贊嘆；1603年從傳教士羅如望受洗入教；1604年徐光啟與利瑪竇再次在北京相遇，開始合作著述傳播西學(xué)。1606年，徐光啟請求利瑪竇傳授西方的科學(xué)知識，利瑪竇用公元前三世紀(jì)希臘數(shù)學(xué)家歐幾里得的著作《歐幾里得原本》做教材，給徐光啟講授西方的數(shù)學(xué)理論。經(jīng)過學(xué)習(xí)，徐光啟深深地為它的基本理論和邏輯推理所吸引，認(rèn)識到這些知識可以彌補(bǔ)我國古代數(shù)學(xué)的不足之處。于是，徐光啟建議利瑪竇同他合作一起把它譯成中文。1607年，徐光啟和利瑪竇譯出了前六卷。這部著作的拉丁文原名叫《Euclidis Elementorum Libra XV》，當(dāng)時(shí)徐光啟認(rèn)為如果直譯成中文，書名不太像是一部數(shù)學(xué)著作。如果按照它的內(nèi)容，譯成《形學(xué)原本》，又顯陳舊。利瑪竇說，中文里的“形學(xué)”，英文叫作“Geo”，它的原意是希臘的土地測量的意思，徐光啟查考了十幾個(gè)詞組，后來他想起了“幾何”一詞，覺得它與“Geo”音近意切，建議把書名譯成《幾何原本》[17]?！皫缀巍痹谥袊鴤鹘y(tǒng)數(shù)學(xué)中也是無所不在的?！毒耪滤阈g(shù)》中的大多數(shù)問題都是這樣的形式：首先給出“已知”，然后問所求的量，最后一句往往是“問某某幾何”。這里的“幾何”對應(yīng)的也是數(shù)?？梢哉f，“幾何”一詞是對《原本》一書比較恰當(dāng)?shù)母爬?，而對于?dāng)時(shí)的中國知識分子來說也沒有理解上的困難。

徐光啟作為有識見的士大夫，已深刻認(rèn)識到“清談心性”之理學(xué)的空洞，明王朝要強(qiáng)盛，必需“經(jīng)世致用”之實(shí)學(xué)。他從西方傳教士帶來的“事天愛人之說，格物窮理之論，治國平天下之術(shù)”[18]434，以及數(shù)學(xué)、醫(yī)藥、農(nóng)田、水利等西學(xué)中像是看到了一個(gè)“得所未有”的世界，認(rèn)為這些“顯自法家名理，微及性命宗根”的西學(xué)，“較我中國往籍，多所未聞”，深感“心悅志滿”。因此，他指出：“格物窮理之中，又復(fù)旁出一種象數(shù)之學(xué)。象數(shù)之學(xué)，大者為歷法，為律呂；至其他有形有質(zhì)之物，有度有數(shù)之事，無不賴以為用，用之無不盡巧極妙者?！盵19]66在這里，他認(rèn)識到了傳教士輸入的數(shù)學(xué)方法是近代各門科學(xué)理論和應(yīng)用技術(shù)的主要基石，是中國社會發(fā)展不可缺少的。

在《刻幾何原本序》中，徐光啟緬懷了對中國歷史的敬仰，“周官六藝，數(shù)與居一焉，而五藝者，不以度數(shù)從事亦不得工也”[2]192。然而，到了他那個(gè)朝代，數(shù)學(xué)早已經(jīng)衰微，不復(fù)往日的輝煌。在此基礎(chǔ)上，他極力夸贊了《幾何原本》的重要性：

度數(shù)之宗，所以窮方圓平直之情，盡規(guī)矩準(zhǔn)繩之用也?！壬唬骸笆菚?，以當(dāng)百家之用，庶幾有羲和、般墨其人乎，猶其小者，有大用于此，將以習(xí)人之靈才，令細(xì)而確也。”……顧惟先生之學(xué)略有三種，大者修身事天，小者格物窮理，物理之一端別為象數(shù)，一一皆精實(shí)典要，洞無可疑，其分解擘析亦能使人無疑，而余乃亟傳其小者，趨欲先其易信，使人繹其文，想見其意理，而知先生之學(xué)可信不疑，大概如是，則是書之為用更大矣。[2]192～193

徐光啟認(rèn)為《幾何原本》有“四不必”，即“不必疑，不必揣，不必試，不必改”；有“四不可得”，即“欲脫之不可得，欲駁之不可得，欲減之不可得，欲前后更置之不可得”；有“三至三能”，即“似至晦，實(shí)至明，故能以其明明他物之至晦；似至繁，實(shí)至簡，故能以其簡簡他物之至繁；似至難，實(shí)至易，故能以其易易他物之至難”[16]305～306。該書并不是告訴人們現(xiàn)成的結(jié)論，而是教人們學(xué)會一種解決問題的思維方法。利瑪竇列舉了《幾何原本》的“度數(shù)旁通十事”，即在水利測量、天文氣象、音樂、軍事、財(cái)經(jīng)會計(jì)、機(jī)械制造、建筑設(shè)計(jì)、地理測繪、醫(yī)藥生理、計(jì)時(shí)與鐘表制造等十個(gè)方面的廣泛用途，指出官員、農(nóng)人、醫(yī)生、商賈都應(yīng)學(xué)習(xí)它，特別是對于領(lǐng)兵打仗的將領(lǐng)來說，“必先幾何之學(xué)，不然者，雖智勇無所用之”[2]194。

徐光啟在《〈幾何原本〉雜議》中說：

昔人云：“鴛鴦繡出從君看，不把金針度與人?！蔽彷呇詭缀沃畬W(xué)，政與此異，因反其語曰：“金針度去從君用，未把鴛鴦繡與人?！比舸藭?，又非止金針度與而已，直是教人開丱冶鐵，抽線造針，又是教人植桑飼蠶，湅絲染縷，有能此者，其繡出鴛鴦，直是等閑細(xì)事。[18]78

在這里，徐光啟用“鴛鴦繡”和“金針”來分別譬喻結(jié)論與方法。我們做任何事情既要知其然還要知其所以然，也就是說，我們光知道結(jié)果是不行的，還應(yīng)當(dāng)清楚明白結(jié)果背后的做法和過程，而幾何學(xué)就像一根“金針”——科學(xué)的方法與科學(xué)的思維方式，掌握了它就可以認(rèn)識這個(gè)世界的客觀規(guī)律，這就是西方科學(xué)精神的精華所在。

徐光啟認(rèn)為西學(xué)中的科學(xué)“精實(shí)典要，洞無可疑。其分擘解析，亦能使人無疑”[15]75。西方數(shù)學(xué)的公理化演繹系統(tǒng)，即蘊(yùn)含于其中的分析方法給他留下了難以忘懷的深刻印象。徐光啟在《譯〈幾何原本〉引》中充分表述了對西方科學(xué)中這種分析精神的認(rèn)識、贊賞和吸收。該《引》開篇就指明致知的方法在于“因既明推其未明”，這實(shí)際上就是亞里士多德形式邏輯中的三段論在中世紀(jì)西方神學(xué)和科學(xué)中的應(yīng)用，其實(shí)質(zhì)是從已知的大前提即所謂“既明”出發(fā)，演繹證明出一定的結(jié)論（“未明”）。這是西方古典科學(xué)中的常用方法，與近代科學(xué)中由培根倡導(dǎo)的實(shí)驗(yàn)歸納法很不一樣。限于歷史條件，徐光啟只能接觸到這種從古希臘科學(xué)中發(fā)展而來的西方科學(xué)之精華，但他對這種方法的邏輯力量推崇備至，認(rèn)為“彼士立論宗旨唯尚理之所據(jù)”，因而能達(dá)到無疑的真知而不只是意見，所以使之讀了“了無一語可疑”。在闡述這種演繹法在《幾何原本》中的具體應(yīng)用時(shí)，徐光啟說：

今詳味其書，規(guī)摹次第洵為奇矣，題論之首先標(biāo)界說，次設(shè)公論、題論所據(jù)，次乃具題，題有本解，有作法，有推論。先之所徵，必后之所恃。十三卷中，五百余題，一脈貫通。卷與卷、題與題相結(jié)倚，一先不可后，一后不可先……初言實(shí)理，至易至明，漸次積累，終竟，乃發(fā)奧微之言。若暫觀后來一二題旨，即其所言，人所難測，亦所難信。及以前題為據(jù)，層層印證，重重開發(fā)，則義如列眉，往往釋然而后失笑矣。[2]195

西方幾何中那種環(huán)環(huán)相扣的推導(dǎo)、證明的“完美”過程，確實(shí)令徐光啟歡欣鼓舞，以致使他常常情不自禁，“釋然而后失笑”，可謂達(dá)到了科學(xué)家在研究中常常進(jìn)入的那種科學(xué)審美的至高境界。

也許對于徐光啟來說，《幾何原本》僅僅是一本數(shù)學(xué)著作。它對國人的影響亦多限于數(shù)學(xué)的角度，這之后出現(xiàn)了許多討論《幾何原本》的著作，比如孫元化的《幾何體論》及《幾何用法》（1608）、方中通的《幾何約》（1661）、李子金的《幾何易簡錄》（1679）、杜耕知的《幾何論約》（1770）、梅文鼎的《幾何通解》等，明清之際中國這些數(shù)學(xué)著作在不同程度上吸收了《幾何原本》中的論證方式和體例。

（三）1629年《名理探》

傅汎際（P．Franciscus Furtado，1589-1653），字體齋，葡萄牙耶穌會傳教士，1620年抵達(dá)中國澳門。李之藻（1565-1630），字振之，一字我存，教名“Leon”，故號涼庵居士，又號涼庵逸民，浙江仁和（今杭州）人，明代科學(xué)家。

《名理探》是由傅汎際譯義、李之藻達(dá)辭，也就是傅用中文講解，李理解后用合適的詞表達(dá)寫作。該書從1623年合作翻譯，歷經(jīng)數(shù)年，于1629年完稿十卷?！睹硖健吩秮喞锸慷嗟罗q證法注釋大全》（In Universam Dialecticam Aristotelis，其全名為Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis JesuIn Universam Dialecticam Aristotelis，即科英布拉大學(xué)亞里士多德辯證法大全注釋集），1611年在德國印行，是17世紀(jì)葡萄牙科英布拉大學(xué)耶穌會會士的邏輯講義。它很可能是根據(jù)波斐利的《亞里士多德范疇概論》和他以后的正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)家的有關(guān)哲學(xué)論辯問題編寫而成的?！秮喞锸慷嗟路懂牳耪摗吩臑槔∥模稚舷聝善?，上篇講述了五公稱和十范疇，下篇講述了三段論。該書第一次介紹了亞里士多德邏輯關(guān)于五公和十倫的內(nèi)容。

傅汎際與李之藻為什么要翻譯這部著作呢？有人認(rèn)為，李之藻與傅汎際是有感于中國人缺乏邏輯思維訓(xùn)練才翻譯該書的[20]。實(shí)際上并非如此。李之藻翻譯《名理探》同他內(nèi)心厭惡晚明心學(xué)末流的空疏學(xué)風(fēng)有很大的關(guān)系。他曾經(jīng)尖銳批評晚明讀書之弊：“學(xué)者之病有四：淺學(xué)自奓一也，怠惰廢學(xué)二也，黨所錮習(xí)三也，惡問勝己四也?！盵2]223～224基于此，面對西方吹來的“清新”知識之風(fēng)，李之藻是歡喜甘愿接納的。在李之藻看來，要矯正這種空疏的學(xué)術(shù)氣氛，就需要引入講究實(shí)際的西學(xué)來幫助恢復(fù)以往的“實(shí)學(xué)”之風(fēng)，而《名理探》一書之意義就在于“欲人明此真實(shí)之理，而于明悟?yàn)橛?，推論為梯”，從而了解“格物窮理之大原本哉”[21]3。

傅汎際和李之藻對“Philo-sophia”共同給出了希臘詞源的第一個(gè)命名解釋“愛知學(xué)”，這個(gè)符合中國學(xué)統(tǒng)的名稱，遠(yuǎn)比高一志音譯的“斐錄所費(fèi)亞”譯名要簡明、易懂和樂于接受。正如梅謙立所講：

“愛知學(xué)者，西云‘斐祿瑣費(fèi)亞’，乃窮理諸學(xué)之總名。譯名，則知之嗜；譯義，則言知也”，或“譯名，則言知之愛；譯義，則言探取凡物之所以然，開人洞明物理之識也”。因?yàn)楦捣簼?jì)和李之藻沒有把sophia譯成智慧，所以陳啟偉教授很正確地贊成這種直譯，而說，這“詞在希臘文中確實(shí)有比‘智’（智慧）更寬泛的含義，可以指一般所謂的知或智能（不是智慧）。所以譯為‘愛知學(xué)’也并不錯(cuò)”。換句話說，傅泛濟(jì)和李之藻所強(qiáng)調(diào)的就是西方哲學(xué)不僅涉及“內(nèi)圣”的個(gè)人修養(yǎng)，而且涉到“外王”的公共生活，包括具體的修辭技術(shù)，使真理能夠產(chǎn)生出來。更為有趣的是，傅泛濟(jì)和李之藻對于philo-sophia譯成“愛知”不十分滿意，而他們要加上“學(xué)”，好像人們需要學(xué)習(xí)這種“愛知”，如同儒家要學(xué)習(xí)“理”。如此，我們可以說，《名理探》表達(dá)出來傳教士所傳入的西方理論哲學(xué)傳統(tǒng)。[22]89

在《名理探》一書中，李之藻基本上是用儒學(xué)術(shù)語來翻譯介紹西方學(xué)術(shù)思想的。比如他以“克己”稱倫理學(xué)，以“超性學(xué)”稱神學(xué)。在中國也確實(shí)只有儒家學(xué)說能較為適合翻譯西方的學(xué)術(shù)著作，因?yàn)檫@樣介紹也能較容易為當(dāng)時(shí)國人所接受，而且接近于中國傳統(tǒng)的思維方式。徐宗澤稱贊李之藻的《名理探》達(dá)辭非常通暢，有信達(dá)雅之三長；馬良序、陳垣《李之藻傳》曰：“其所譯寰有詮，名理探，至艱深。而措辭之妙，往往令讀者忘其為譯文?！盵21]384

李之藻翻譯《名理探》同他崇尚實(shí)學(xué)有很大關(guān)系，翻譯此書在某種程度上也是為了糾正陸王心學(xué)盛行下士人“空談心性”的弊端。李天經(jīng)在《名理探·序》中說：

世乃侈譚虛無，詫為神奇；是致知不必格物，而法象都捐，識解盡掃，希頓悟?yàn)樽谥迹饔诨奶朴闹?；其去真?shí)之大道，不亦遠(yuǎn)乎!西儒傅先生既詮寰有，復(fù)衍《名理探》十余卷。大抵欲人明此真實(shí)之理，而于明悟?yàn)橛?，推論為梯；讀之其旨似奧，而味之其理皆真，誠為格物窮理之大原本哉。[21]3

將陸王心學(xué)的“空疏”與程朱理學(xué)的“格物致知”相對立，又將程朱理學(xué)中的“格物致知”與亞里士多德的邏輯學(xué)乃至西學(xué)相比附，這在某種程度上也是當(dāng)時(shí)接受西學(xué)的國人看待西方學(xué)術(shù)理論的態(tài)度。在李之藻看來，要矯正當(dāng)時(shí)這種空疏的學(xué)術(shù)流弊，有必要引入講究實(shí)際現(xiàn)實(shí)的西學(xué)來幫助恢復(fù)以往的“實(shí)學(xué)”之風(fēng)。

三、西方邏輯學(xué)譯介的影響

在傳教士傳播西學(xué)的這個(gè)階段，中國已經(jīng)進(jìn)入了封建社會的晚期，社會矛盾日益尖銳，而且16世紀(jì)中葉以來，資本主義的萌芽已經(jīng)開始出現(xiàn)，由此在文化上醞釀著新的革新與變化。當(dāng)時(shí)的知識分子開始嘗試突破傳統(tǒng)的思維模式，自然科學(xué)的研究逐漸興起，它強(qiáng)調(diào)“實(shí)驗(yàn)”方法，動搖了中國傳統(tǒng)的價(jià)值觀念、人生理想、審美情趣等。在哲學(xué)上掀起了對宋明道學(xué)及傳統(tǒng)學(xué)風(fēng)的揭露批判，通過提倡“經(jīng)世致用”、“格物窮理”而走向人文主義的覺醒[3]。梁啟超在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》一書中也指出：

明朝以八股取士，一般士子，除了永樂皇帝欽定的《性理大全》外，幾乎一書不讀。學(xué)術(shù)界本身，本來就像貧血癥的人，衰弱得可憐……利瑪竇、龐迪我、熊三拔、龍華民、鄧玉函、陽瑪諾、羅雅若、艾儒略、湯若望等，自萬歷末年至天啟、崇禎年間先后入中國。中國學(xué)者如徐文定（徐光啟）、李涼庵（李之藻）等都和他們來往，對于各種學(xué)問有精深的研究……在這種新環(huán)境之下，學(xué)界空氣，當(dāng)然變換，后此清朝一代學(xué)者，對于歷算學(xué)都有興味，而且最喜歡談經(jīng)世致用之學(xué)，大概受到利、徐諸人的影響不小。[23]3～10

正是在這種社會條件下，西學(xué)有了其存在的土壤和條件。當(dāng)時(shí)的一些知識分子開始重視并吸收西方的科學(xué)知識，提出了融匯中西之學(xué)、沖破傳統(tǒng)學(xué)術(shù)藩籬而放眼世界的主張。大家逐漸形成共識：邏輯學(xué)是研究西方思想知識不可或缺的工具，其對于當(dāng)時(shí)人們思維方式的轉(zhuǎn)變具有不可替代的重要作用。

這個(gè)時(shí)期雖然西學(xué)對中國學(xué)術(shù)界所產(chǎn)生的影響只是局限于某些領(lǐng)域或某些人的思想變化，但它對于中國整個(gè)學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)變還是起了一些顯著的作用。徐光啟、李之藻、楊廷筠都是位高權(quán)重之人，都是進(jìn)士，都曾擔(dān)任過相當(dāng)高的官職，最高者是宰相大學(xué)士，因此他們的言行具有一定的感召力。他們喜好西學(xué)，并且受洗入教，所以他們對待西學(xué)的態(tài)度和傳播西學(xué)的行為影響了周圍一大批人。徐光啟在翻譯《幾何原本》的時(shí)候，認(rèn)為此書“不用為用，眾用所基，真可謂萬象之形囿、百家之學(xué)?！盵16]303，“能精此書者，無一事不可精，好學(xué)此書者，無一事不可學(xué)”[16]305。李匡武認(rèn)為徐光啟對《幾何原本》的介紹“表明他已經(jīng)突破了中國長期以來一直重視技藝而輕視理論研究的傳統(tǒng)習(xí)慣，開始向著科學(xué)化、系統(tǒng)化的道路邁進(jìn)，用演繹的眼光從事自然科學(xué)理論的研究”[24]13。

可見，西學(xué)對當(dāng)時(shí)中國學(xué)術(shù)思想的影響不可謂不深。更為重要的是，它對于我國學(xué)術(shù)界的影響，并不僅僅在于某些學(xué)問的傳入，更進(jìn)一步地在于治學(xué)精神、治學(xué)的科學(xué)方法的傳播、接受和運(yùn)用。

由于明朝國力強(qiáng)盛，以利瑪竇為代表的西方傳教士明智地意識到，在中國傳教不能采用當(dāng)時(shí)在基督教世界占主導(dǎo)地位的軍事征服策略，而必須采用適合中國國情的適應(yīng)性策略，與儒家思想進(jìn)行調(diào)適；另一方面，在明朝末年社會劇烈變革的沖擊下，以徐光啟為代表的受經(jīng)世致用思潮影響的中國士大夫，在對基督教和西方科技知識尤其是西方傳統(tǒng)邏輯有所了解之后，認(rèn)為它們在一定程度上可能有益于中國社會的進(jìn)步，具有“補(bǔ)儒”之缺和強(qiáng)國富民的功效。因此他們?nèi)硇耐度氲綍ㄖ形鳌⒋龠M(jìn)中西文化交流的事業(yè)中[25]。

如果說，在明末清初中西文化交流過程中，以利瑪竇、傅汎際、湯若望、金尼閣、艾儒略、南懷仁、龐迪我為代表的西方傳教士，“是一種完整文化的不自覺的載體”[26]2，那么，以徐光啟、李之藻、楊廷筠、瞿本素、馮應(yīng)京、王徵、方以智、顧炎武、李光第等為代表的中國學(xué)者，則是中國文化的不自覺的載體，他們?yōu)橄崎_近代早期中西文化交流序幕，以及開展平等對話、會通超勝局面發(fā)揮著積極作用，這些功勞已經(jīng)被歷史和時(shí)間證明是肯定的[27]42。

在明末清初之際中西文化交流的過程中，歐洲國家在這時(shí)與國力強(qiáng)盛、歷史悠久的中國在政治、經(jīng)濟(jì)和文化上各有自己的優(yōu)勢，西方傳教士們和中國的士大夫在地位上還是相對平等的，既然不能采取強(qiáng)迫的手段，也就出于策略的考慮采取了“學(xué)術(shù)傳教”的方式。而作為交流另一方的中國士大夫，對于利瑪竇等人介紹來的西學(xué)，“既不趨之若鶩，盲目隨和，也不拒之門外，孤芳自賞，而是心態(tài)平穩(wěn)，該做自我批評時(shí)就反躬自問，虛心學(xué)習(xí)，該承認(rèn)自己傳統(tǒng)時(shí)，也不夜郎自大，旁若無人”[28]。這樣一來，他們各自從自己的需要出發(fā)，向?qū)Ψ綄W(xué)習(xí)。于是，在1600年前后，正是通過他們實(shí)現(xiàn)了“在兩個(gè)完全相互獨(dú)立發(fā)展起來的偉大文化之間的第一次真正實(shí)質(zhì)性接觸”[26]3，使中西文化交流進(jìn)展到了思想與哲學(xué)平等對話的層次。

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［責(zé)任編輯：熊顯長］

【中外文藝?yán)碚撗芯俊?/p>

［欄目主持人］中國社會科學(xué)院文學(xué)所丁國旗研究員

［主持人語］康德是說不盡的，康德的美學(xué)思想之所以是經(jīng)典的，那是因?yàn)樗挠绊懸恢贝嬖?，根?jù)它的思想而產(chǎn)生的新的思想也在發(fā)生著影響。這里所發(fā)表的兩篇文章很好地證明了這一點(diǎn)。江飛的文章《李澤厚后期實(shí)踐美學(xué)的理論價(jià)值、文化意義與美學(xué)史地位》所探討的是康德的思想對于中國學(xué)者李澤厚的影響，而吳天天的文章《康德崇高美學(xué)的后現(xiàn)代狀態(tài)——利奧塔、德里達(dá)和南希等對康德崇高美學(xué)的重構(gòu)》所探討的則是康德思想對于西方學(xué)者利奧塔、德里達(dá)和南希的影響。而無論利奧塔、德里達(dá)和南?；蚴抢顫珊瘢麄円咽鞘澜缂壍闹麑W(xué)者，他們的思想和學(xué)說許多也已成為學(xué)術(shù)研究的經(jīng)典命題，而被中外學(xué)術(shù)界所關(guān)注和研究。康德的思想滋養(yǎng)著一代代不同國度的學(xué)人，在不同的學(xué)術(shù)語境中，不斷催動著新的理論的產(chǎn)生。李澤厚的“主體性實(shí)踐美學(xué)”在中國的產(chǎn)生是有其深刻的歷史原因的，在中國這樣一個(gè)馬克思主義美學(xué)思想影響強(qiáng)大的國度，當(dāng)對人學(xué)精神的呼喚成為一個(gè)民族共同的渴求的時(shí)候，順應(yīng)歷史發(fā)展的學(xué)術(shù)建樹就必然會得到人們的普遍共鳴，李澤厚的成功就在于此；而利奧塔、德里達(dá)和南希對“崇高美學(xué)”研究的解析與推進(jìn)，則讓我們看到了同一個(gè)學(xué)術(shù)命題在不同的思想家那里所產(chǎn)生的耀眼的火花，正是這些研究，不斷豐富著人們對于崇高的理解和對于崇高的追求。

B81

A

1001－4799（2017）01－0043－08

2016-03-28

國家社會科學(xué)基金重大資助項(xiàng)目：14ZDB013；國家社會科學(xué)基金重點(diǎn)資助項(xiàng)目：14AZX015

張棟豪（1977-），男，天津人，南開大學(xué)學(xué)報(bào)編輯部編輯，哲學(xué)博士，主要從事邏輯史與文化研究；張勝前（1972-），男，河南鄭州人，華北水利水電大學(xué)學(xué)報(bào)編輯部副教授，哲學(xué)博士，主要從事邏輯史與文化研究。