王麗娟， 劉同舫

托克維爾的人道主義及其馬克思哲學審視

王麗娟， 劉同舫

托克維爾從身份平等的源發(fā)性事實出發(fā)，揭示民主制度的潛在弊病即“多數(shù)暴政”。為了克服“多數(shù)暴政”使民主制度得以長存，托克維爾寄希望于博愛式人道主義。博愛式人道主義并非解決“多數(shù)暴政”弊病的“良藥”，而只是資產(chǎn)階級妄圖調和矛盾的“麻醉劑”。要想克服民主的弊端以實現(xiàn)真正民主，必須回到馬克思哲學中汲取智慧。

托克維爾 “多數(shù)暴政” 博愛式人道主義 馬克思哲學

19世紀法國政治哲學家阿歷克西·德·托克維爾(Alexis de Tocqueville，1805—1859)是現(xiàn)代民主社會的預言者、分析者。出生并成長于法國大革命劇變之后、拿破侖崛起稱帝之時的托克維爾，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代彼此斗爭、王制與共和更迭不斷的年代，切身感受并深刻思考了民主問題，他預言民主作為一種潮流將在全世界范圍內不可避免地到來。托克維爾并非“民主萬能論者”，他在盛贊民主優(yōu)點的同時以冷靜敏銳的洞察力揭開民主的潛在弊端，即“多數(shù)暴政”。為了克服“多數(shù)暴政”，使民主制度得以長存，托克維爾致力尋找解決的方案。托克維爾的人道主義雖然使用了階級分析的方法來破解民主難題，但自身具有無法克服的理論困境。

一、“多數(shù)暴政”：民主的隱憂

為了給法國提供可借鑒的政治經(jīng)驗，托克維爾遠渡重洋到美國考察民主。在其成名之作《論美國的民主》中，托克維爾明確指出身份平等對社會進程的價值，“它賦予輿論以一定的方向，法律以一定的方針，執(zhí)行者以新的箴言，被治者以特有的習慣”*[法]托克維爾：《論美國的民主》，第4,319頁，董果良譯，商務印書館2013年版。。托克維爾認為，對美國民主的理解要從身份平等開始，身份平等體現(xiàn)在社會結構、財富分配、不同階級與家庭之間，以及人們的思想、情感、心態(tài)、習慣等各個領域中，構成美國社會總體狀況的基礎，是美國的創(chuàng)生性或源發(fā)性因素。

身份平等是對平等本身的熱愛和對不平等的敵視，這種敵視隨著社會平等程度的提升而愈發(fā)強烈。當不平等流行于社會時，顯而易見的不平等一般不會被人們所留意；而當平等狀況提升后，微小的不平等也會使人難以接受。在托克維爾時代的美國，人們對于不平等的敵視突出地表現(xiàn)為三個方面。第一，對財富不平等的敵視。人民并不憎恨社會的富人、高層階級，只是設法不讓他們成為當權者，富人也很識趣地避開部分政治活動，以免與最貧困的人發(fā)生爭斗。第二，對學識、智能不平等的敵視。人們不怕天才，但對天才不夠器重，這種天然本能使人排斥卓越人物當權。第三，對其他各種差別的敵視。以種族差別為例，當時美國北方的某些州已經(jīng)給予部分黑人自由，并在法律上賦予黑人政治權利，黑人確實有權參加選舉，但他們總是故意躲避，“不是他們拒絕出席，而是他們害怕到這里受虐待”*[法]托克維爾：《論美國的民主》，第4,319頁，董果良譯，商務印書館2013年版。。托克維爾認為，在美國多數(shù)人在財富和學識上是平等的，極富或者極窮、大儒或者文盲均為少數(shù)，大部分美國人都處于中等水平，人們對于不平等的敵視便以多數(shù)對少數(shù)的方式呈現(xiàn)出來。

如果說多數(shù)人對少數(shù)人的敵視還只是一種民情和心態(tài)，還不至于對少數(shù)人造成實質性傷害，那么，民主制度則為“多數(shù)暴政”提供了可能。自民主制度實施以來，絕大多數(shù)人民的生活較之于以往權威和專制統(tǒng)治下的狀態(tài)更有尊嚴和自由，人身安全和財產(chǎn)安全也更能得到保障。但是，民主體制的重要基石就是人的理智。西方存在大量沒有接受過教育、缺乏理智的民眾，他們以自身的主觀臆斷取代基本事實與數(shù)據(jù)來作為自我判斷的根本依據(jù)。同時，在民主社會中，人與人之間的差距相對縮小，人們往往相信集體聯(lián)合起來的智慧強于個人的智慧。然而，這種被披上民主和平等的華麗外衣的社會，實質上卻潛含著“多數(shù)暴政”的危險。托克維爾認為，“多數(shù)暴政”主要體現(xiàn)在三個方面。

第一，社會的平庸化。由于“多數(shù)”在民主國家擁有強大的道義和無限的權威，每個公民敬畏多數(shù)人的力量，而試圖將自己變得與其他一切公民相同，這使得代表“多數(shù)”的國家作用日益凸顯、權力日益強大，個人則消失在茫茫人海之中。一個有獨立精神的人如果試圖擺脫“多數(shù)”規(guī)定的方向，就必須以放棄自身的各種利益為代價，甚至要放棄自身的做人原則。因此，任何國家無法像民主國家那樣顯得無比強大，其公民也不會像民主國家的公民那般渺小。在托克維爾看來，在美國似乎所有人的生活習慣和思維方式都相差無幾，仿佛都是來源于同一模板所塑造的模型，并且沿著相同的軌跡前進。多數(shù)平庸者對少數(shù)天才所施加的壓力必然會阻礙偉大人物的成長及其可能產(chǎn)生的歷史影響。追溯到古希臘，我們可以看到，哲學家蘇格拉底正是被501人組成的雅典陪審法庭處以死刑的。美國政治哲學家列奧·施特勞斯明確指責，這是一種“以數(shù)量的優(yōu)勢取代少數(shù)智力的優(yōu)勢”*[美]列奧·施特勞斯等主編：《政治哲學史》，第918頁，李天然譯，河北人民出版社1993年版。?！岸鄶?shù)暴政”還會壓制人們的思想、輿論，消磨公民的自我意志，使其精神之火逐漸熄滅，心靈之光趨于暗淡；人們的意識能動性和自我行動能力會逐漸下降。由此，托克維爾預言：西方正在步入政府集權化與娛樂化的平庸社會。

第二，政治上的非正義性與不穩(wěn)定性。國家選舉賦予每個公民平等參與政治的地位，人們可能感到自己對社會的權利和義務。然而，由于理解能力、分析能力和交流能力等方面的局限性，普通民眾易于受到環(huán)境的影響和他人的操縱，一旦把權力交給非理性、無判斷力的人，甚至更容易造成災難性的后果。讓人民喪失理性和公正判斷的煽動家希特勒正是通過民主選舉、自由投票取得政權，進而又通過一系列議會授權法案登上權力頂峰的。就算規(guī)避了各種蠱惑，滿足于經(jīng)驗直觀和眼前利益的底層民眾也極有可能被一個道德敗壞的人以小恩小惠的施舍騙取其手中的選票。德國思想家漢娜·阿倫特就此提出“平庸之惡”的觀點，認為不思考人、不思考社會，對于顯而易見的惡規(guī)惡行不加抵制、盲目服從的民眾是不正義的，他們較之直接參與者之惡甚至有過之而無不及。“我認為‘人民的多數(shù)在管理國家方面有權決定一切’這句格言，是瀆神的和令人討厭的；但我又相信，一切權力的根源卻存在于多數(shù)的意志中。”*[法]托克維爾：《論美國的民主》，第287，461，461頁。這種通過普選權借助大多數(shù)人的名義所實行的立法、行政與司法，造成了政治的非正義性和不穩(wěn)定性。

第三，個人自由的失落?！岸鄶?shù)暴政”是傳統(tǒng)專制的虛假面紗，它必然致使大多數(shù)人的自由被侵害，對于自由主義者托克維爾來說這是最大罪過的緣由所在?！岸鄶?shù)暴政”并不意味著多數(shù)人對少數(shù)人的統(tǒng)治，而是少數(shù)人依靠和假借多數(shù)人之名而得勢的統(tǒng)治，多數(shù)人處于被支配的地位，少數(shù)人“經(jīng)過自己的獨特判斷，可以不與人民商量而以人民的名義行事”*[法]托克維爾：《論美國的民主》，第287，461，461頁。。少數(shù)人別有用心利用多數(shù)“人民”，以多數(shù)“人民”的名義行事，實際上卻把“人民”踩在腳下，“人民”這個高大宏偉的形象不過是他們實現(xiàn)自身統(tǒng)治合法化的工具。托克維爾描述了“多數(shù)暴政”造成個人自由失落的可怕情景：當公民個人在美國受到不公正待遇時，他幾乎沒有任何申訴的渠道；社會輿論是“多數(shù)”制造的；立法機構代表“多數(shù)”而盲目服從所謂的“多數(shù)”；行政官員由“多數(shù)”選舉產(chǎn)生，淪為完全順從“多數(shù)”的工具；警察是“多數(shù)”掌握的軍隊。顯然，“多數(shù)”是被少數(shù)人操控的虛假“多數(shù)”，絕非完全出自真實意愿、真正意義上的“多數(shù)”，即使最符合“人民主權原則”的、由大多數(shù)人的意志所組成的政府也有可能假托人民的意志而實行暴政。在這種情況下，普遍人民的自由都有可能被扛著“人民”旗號的少數(shù)人以正大光明的緣由所侵犯。

總之，托克維爾認為，民主國家所遵循的少數(shù)服從多數(shù)原則實際上就是“多數(shù)暴政”。在所謂的民主國家，“只要以人民的名義來實行暴政和主事不公，暴政也能成為合法的，不公也能變?yōu)樯袷サ摹?[法]托克維爾：《論美國的民主》，第287，461，461頁。。

二、“多數(shù)暴政”的“良藥”：托克維爾人道主義

盡管托克維爾是人類思想史上宣稱民主時代來臨的第一人，但他并沒有盲目追隨時代潮流，片面歌頌民主的優(yōu)點，而是以冷靜敏銳的洞察力揭示新興政治體制的另一面孔“多數(shù)暴政”。托克維爾對“多數(shù)暴政”的擔憂反映民主制度本身的困境，即一部分人在某種程度上傷害另一部分人是無法避免的，無論多數(shù)對少數(shù)還是少數(shù)對多數(shù)。托克維爾認為，我們需要將民主制度所潛藏的“多數(shù)暴政”的陰暗面控制在最低限度，并提出克服“多數(shù)暴政”的“良藥”——博愛式人道主義，以克服民主制度自身的困境。托克維爾指出，社會權力是政治權力的發(fā)源地，要反對“多數(shù)暴政”，歸根結底就是要反對“多數(shù)”在社會中的道義權威。

托克維爾對代表多數(shù)人的國家權力提出質疑：一個國家就像審判機關，它被授權代表整個社會伸張正義，而正義就是國家的法律，那么，代表整個社會的審判機關的權力，是否應當大于它在其中實施法律的社會本身的權力呢？讓一般政治哲學家感到意外的是，托克維爾跳出“一國之內對立的多數(shù)與少數(shù)”的狹小圈子，而求助于更大范圍內的另一個“多數(shù)”，即全世界的人類：“一項通行的法律，在一個國家，要由人民的多數(shù)來制定和最后采納；而在全世界，則要由全人類的多數(shù)來制定和最后采納。這樣的法律才是公道的法律?！?[法]托克維爾：《論美國的民主》，第316，958，314，317頁。托克維爾用全人類的“多數(shù)”來削弱美國的“多數(shù)”的道義權威，并不是試圖將美國的事務交由“世界法庭”來裁奪，也不是要求由別國的人民聯(lián)合美國內部的“少數(shù)”來共同對抗美國國內的“多數(shù)”，而是提出博愛式人道主義來反對“多數(shù)”的可能偏見，進而克服“多數(shù)暴政”。當“多數(shù)”的偏見違反人性時，“少數(shù)”就可以借助人類的公道來反擊多數(shù)的道義力量；同時，博愛式人道主義還可改造“多數(shù)”，以“多數(shù)”的溫和傾向克服自身的暴虐傾向。

當“少數(shù)”以人道主義為口號時，人道主義只是空泛的概念，而且人道主義本身還是個有爭議的概念，對實踐本身并無匡正能力。但是，當我們把思考轉向分析“多數(shù)”違背人道主義而產(chǎn)生偏見的成因時，或許情況會發(fā)生變化。美國是一個內部分裂的國家：膚色使人們相互區(qū)分，信仰使人們相互區(qū)別，還有對公共事務的不同政見直接促成了黨派分歧等。在一個分裂的社會中，每個派別的思想都被偏見所左右，從而掩蓋了共同人性的光芒。比如，當南方的種植園主以虐殺黑奴取樂時，他們并不把黑人視為同類；當北方的基督徒燒死他們眼中的異端分子時，他們對烈火中掙扎痛苦的可憐之人不抱有任何同情。面對諸如此類的現(xiàn)實狀況，托克維爾所倡導的博愛式人道主義不再只是抽象的理論，而是民主社會消除或減緩分裂帶來的破壞力的可行方法。因為博愛式人道主義可以使每個人都能夠迅速判斷其他人的所思所想所感，對他人的任何苦難也不難察覺，這種察覺與同情心相互結合，使得自己感受到與同類一樣身受其苦。托克維爾在1848年1月3日寫給友人的信中表達了對人性和人類共有的同情心的看法：盡管“人有劣行，有缺點，也有美德，集好、壞、邪、正于一身。但總的來說，人還是地球上最值得研究、關心、可憐、親近和贊美的生物；既然沒有天使，我們就只能與最偉大的和最值得我們效忠的同類親近”*[法]托克維爾：《論美國的民主》，第316，958，314，317頁。。每個人都能夠被博愛導向更高的公共責任感和忙于公共事務的健康狀態(tài)。

托克維爾認為，在民主時代維持自由政府不僅需要現(xiàn)實的物質利益，還需要博愛的美德。只有博愛的美德才能糾正民主偏差，引導“多數(shù)”正確有效地行使政治權利，也只有博愛的美德才能夠消解平等的激情所釋放出的彼此妒忌，形成與民主的平等趨勢相匹配的自由。民主是通向奴役還是通向自由，依賴于盛行的博愛美德——這是民主政體實現(xiàn)的條件。

博愛式人道主義應當通過法學家貴族、結社與出版等具體措施來防范多數(shù)暴政、制衡多數(shù)權威。

具備法律專業(yè)知識的法學家懷有自豪感和貴族情結，他們將法學家的理性道義精神灌輸給多數(shù)人。一方面，法學家在司法過程中引導“多數(shù)”權威。法學家既引導訴訟人，“把訴訟人的盲目激情引向正軌”*[法]托克維爾：《論美國的民主》，第316，958，314，317頁。；又引導陪審團，“陪審員要對法官表示相信，洗耳恭聽法官的仲裁，因為法官的法律知識遠遠高于陪審員”*[法]托克維爾：《論美國的民主》，第316，958，314，317頁。。盡管在司法過程中，“多數(shù)”掌握著權威，但引導權威做出決斷的卻是法學家。另一方面，法學家利用自己的精神改造“多數(shù)”的思想。陪審制度使法官的部分思維習慣進入所有公民的頭腦，這種制度若沒有起到相應作用，公民對自由的愛好就只能是破壞性的激情。法學家教導所有的階級不僅要尊重判決的事實，養(yǎng)成權利觀念，而且在司法過程中要用理性的道義力量制衡“多數(shù)”的道義力量。

結社既是“多數(shù)”從社會出發(fā)組織國家權力的工具，又是“少數(shù)”進行聯(lián)合而制衡“多數(shù)”手中的物質力量的手段，“在我們這個時代，結社自由已成為反對多數(shù)專制的一項必要保障。在美國，一旦一個黨居于統(tǒng)治地位，一切國家大權就都落于它的手中；它的黨徒也將取得各種官職，掌握一切有組織的力量。反對黨的最出名人物也不能打破把他們排除在政權以外的藩籬，反對黨只能在野，發(fā)動少數(shù)的全部道義力量去反對壓制他們的強大物質力量”*[法]托克維爾：《論美國的民主》，第216—217頁。。反對黨只能用道義力量來反對執(zhí)政黨的物質力量。出版則是部分人受到緊急壓迫時，借用報刊、輿論擴大自己聲音以捍衛(wèi)自己權益的重要手段。在政治生活中，苦難不會僅僅是個人的事情，報刊往往能喚醒他人的同情心，取得同情者的支持。結社和出版與人道主義相結合，都是試圖用道義力量反對“多數(shù)暴政”的物質力量。

“多數(shù)暴政”絕非托克維爾對美國民主分析的終點，為了使民主制度得以長存，托克維爾致力于尋找破解問題的“良藥”，他將視野投向博愛式人道主義：無論是通過法學家的法制公平，還是通過結社、出版的聯(lián)合吶喊，都是試圖使用或硬性或柔性的道義力量去影響、改變“多數(shù)”意志，緩和“多數(shù)暴政”的現(xiàn)實弊病。

三、馬克思哲學視域的審視與理論智慧

托克維爾在探討社會民主問題時，不是用絕對的眼光看待當時社會的新舊交替、貴族與平民的關系、民主與自由的關系，而是將其放置在復雜的社會、文化和心理背景之中，這決定了其解決民主社會“多數(shù)暴政”問題的方案——人道主義比純粹人性論的傳統(tǒng)人道主義具有歷史進步性，在某種程度上能夠削弱“多數(shù)”的道義力量，緩和“多數(shù)暴政”問題。但是在馬克思哲學視域下審視托克維爾式的人道主義，其局限性無所遁形。盡管托克維爾與馬克思一樣，都認識到社會結構對人的觀念的作用，但兩者對于社會結構的歷史與趨勢的認識與判斷卻大相徑庭，最終致使馬克思的人道主義與托克維爾的人道主義分道揚鑣。

1848年到1850年間法國革命中的稅負、監(jiān)獄、屠殺，都是階級斗爭的表現(xiàn)。托克維爾的人道主義以平等社會為前提和基礎，脫胎于基督教的博愛，宣揚人與人之間的互愛和人類之愛，這種愛不分貧賤、不分君臣、不分種族、不分階級，顯然忽視了或對當時社會階級矛盾的尖銳狀況缺乏準確判斷。正如研究托克維爾的專家所批評的，托克維爾“最為駕輕就熟的，是理解不同社會地位的人們的想法和感受”*[英]拉里·西登托普：《托克維爾傳》，第3頁，林猛譯，商務印書館2013年版。，他最擅長的是剖析民族的民情，但卻沒有把握自己祖國人民的愿望。托克維爾一再申明自己的中立立場，終生堅持不歸屬于任何階級、不依附于任何黨派。人們自然相應地以對局外人的尊敬對待他，甚至在經(jīng)過托克維爾面前時脫帽鞠躬，以表達對“飽讀圣人之言”的謙謙君子的敬慕；施禮之后，人們又認真地回到自己的世俗生活。這表明，托克維爾寄希望克服“多數(shù)暴政”的博愛人道主義在面對階級矛盾尖銳、階級斗爭激烈的資本主義社會現(xiàn)實時的力量微薄，它只可能是一副短暫的“麻醉劑”，絕非持久的“良藥”。在階級社會中，階級差別不能消弭，階級矛盾與沖突不可調和，這種奢望要求人們超越階級差別與沖突，保持溫和政治態(tài)度的博愛人道主義顯然是行不通的。馬克思在《1848年至1850年的法蘭西階級斗爭》中批判舊派共和黨人盲目崇拜普選權時的一段話，可以視為對托克維爾平等史觀最透徹的批判：“舊派共和黨人把全體法國人，或至少是把大多數(shù)法國人看做具有同一利益和同一觀點等等的公民。這就是他們的那種人民崇拜。但是，選舉所表明的并不是他們意想中的人民，而是真實的人民，即分裂成各個不同階級的代表”*《馬克思恩格斯文集》，第2卷，第99頁，人民出版社2009年版。。

托克維爾的人道主義雖然使用了階級分析的方法來破解民主難題，但自身具有無法克服的理論困境。第一，托克維爾的人道主義具有強烈的反現(xiàn)實性。博愛是對當時美國社會分裂狀態(tài)的直接否定，并沒有真正深入到其內在機理，掌握歷史條件下人民的真實情況。第二，托克維爾的人道主義帶有主觀色彩。多數(shù)偏見如白人至上主義、歐洲中心主義等廣為存在，但是如何證明它是不正確的，判斷其為偏見的客觀標準是什么。對此，托克維爾并沒有給出令人信服的回答。第三，托克維爾的人道主義含有獨斷論的前提。在托克維爾的話語體系中，“應有”和“現(xiàn)有”相脫節(jié)，他不是用歷史說明人性，而是用人性說明歷史。

馬克思沒有妄想在階級矛盾異常激烈的資本主義社會提出調和所有階級的人道主義方案，沒有試圖通過宣揚善良、博愛的人性來解決伴隨民主產(chǎn)生的“多數(shù)暴政”弊端。誠然，馬克思在看到群眾巨大潛力的同時，沒有諱言群眾具有自發(fā)性、盲動性等特質，但他依然預言：“歷史活動是群眾的活動，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大”*《馬克思恩格斯文集》，第1卷，第387頁，人民出版社2009年版。。“群眾隊伍的擴大”不僅指人民在數(shù)量上的增多，而且指從事物質生產(chǎn)勞動的人民越來越清晰地認識到自己的歷史定位并自覺地承擔起自己的歷史責任和使命。在馬克思看來，要解決“多數(shù)暴政”首先需要先進政黨來引領群眾，通過“灌輸”的方式使他們具有越來越高的認知和覺悟，在更高的境界和更高的層次上實現(xiàn)自治。馬克思對于工人階級的局限性也有明確的認知，他曾指出，工人階級不可能自發(fā)產(chǎn)生與社會主義有關的各種意識，這種意識只能借助外因灌輸進去。馬克思雖然強調“灌輸”，但“灌輸”的內容和托克維爾截然不同：后者試圖向民眾灌輸博愛的人道主義思想來緩和“多數(shù)暴政”；前者則清醒地意識到，只要人類還處在階級社會，妄圖通過人性和所謂理性批判不可能實現(xiàn)真正的人道主義，必須向民眾灌輸階級意識，從自發(fā)狀態(tài)走向自為狀態(tài)。馬克思認為，資本主義國家是虛假共同體，要真正解決“多數(shù)暴政”，必須打碎資產(chǎn)階級的舊的國家機器，推翻資本主義制度，建立真正人民的自我統(tǒng)治。托克維爾則始終是在資本主義制度框架內尋找克服“多數(shù)暴政”的方法。

托克維爾將“多數(shù)暴政”的解決之道寄期望于博愛式人道主義和虛無縹緲的人性，錯誤地分析了社會結構的發(fā)展趨勢，其博愛的人道主義并非“多數(shù)暴政”的“良藥”，而只是資產(chǎn)階級妄圖調和矛盾的“麻醉劑”。馬克思哲學在克服民主弊端和實現(xiàn)真正民主的高明之處在于：始終以歷史唯物主義為基礎，在對無產(chǎn)階級革命運動和對社會發(fā)展規(guī)律正確把握的基礎上，從分析現(xiàn)實的人和社會關系出發(fā)，揭示無產(chǎn)階級擺脫政治、經(jīng)濟等壓迫的途徑，闡明資本主義社會向共產(chǎn)主義社會過渡的必然性；主張把人的解放、自由全面發(fā)展與消滅私有制的階級斗爭緊密結合，以共產(chǎn)主義作為解放全人類和實現(xiàn)人道主義的基本途徑；主張在改造客觀環(huán)境的基礎上改造主觀世界，用科學的理論來武裝頭腦。要想真正消解“多數(shù)暴政”，必須從馬克思哲學中汲取智慧。

【責任編輯：于尚艷】

國家社會科學基金重點項目“‘人類命運共同體’思想若干基礎理論問題研究”(16AKS003)

2016-11-15

D09,B0-0

A

1000-5455(2017)02-0046-05

王麗娟，江西新干人，華南師范大學馬克思主義學院博士研究生；劉同舫，湖北天門人，法學博士，浙江大學馬克思主義學院院長、教授、博士生導師。)