徐國明

（浙江大學人文學院，浙江杭州310028）

朱熹論“君子”之判別
——圍繞《論語》“視其所以”章展開的分析

徐國明

（浙江大學人文學院，浙江杭州310028）

《論語·為政》“視其所以”章沒有直接提及“君子”，歷代《論語》的重要注家也不以此章關涉“君子”，而以之關涉“察人法”。唯有朱子以此章關涉“君子”，視此章所說的“所以”、“所由”、“所安”為判別人（包括他人與自己）是否為“君子”的三個標準?！八浴敝浮八鶠椤?，行為的善與不善可以作為初步的判別標準；“所由”指“意之所從來”，行為背后的意念或動機是否純善，可以作為進一步的判別標準；“所安”即是“所樂”，以行善為樂、以善念為樂，這是更進一步的判別標準。由“所以”至“所由”再至“所安”為遞進關系，由表及里，直至人心隱微處?！八病保ā八鶚贰保┻@一標準更為重要，其關乎行善的連續(xù)性與持久性。而在判別“君子”的活動中，“判別者”很重要，須做工夫涵養(yǎng)自己。朱子對此章的闡述，既從理論上進行了詳細闡發(fā)，又舉有生動的例子進行切當說明，同時融入了他的“心性論”、“工夫論”內(nèi)容，打上了理學的烙印。

朱子；君子；“所以”；“所由”；“所安”（“所樂”）

在朱子浩瀚的著作中沒有專門論“君子”之作，但這并不表示朱子不討論“君子”。實際上，朱子不僅論“君子”，并且所論有其特色。對此，學人們似乎沒有給予應有的關注與闡發(fā)①。本文將圍繞朱子對《論語·為政》“視其所以”章的注解，來側重分析朱子論如何判別一個人為“君子”。就《論語·為政》此章而言，其本身并沒有直接提及“君子”，歷代《論語》的重要注家也并不以此章所說與“君子”相關，而以此章關涉“察人法”，認為此章所說的“所以”、“所由”、“所安”為三個察人的標準②。唯獨朱子例外，他在此章簡短的注文中兩次使用“君子”一詞，并且注文首句就將“君子”與“小人”對舉而言。這其實是以此章所說關涉“君子”與“小人”，以“所以”、“所由”、“所安”為判別一個人是“君子”還是“小人”的三個標準③。在朱子的門人中，黃榦、胡泳有注解《論語》之作，二人關于此章的注解，也與朱子之說相同④，可見大抵朱門之學皆以《論語·為政》此章所說關涉“君子”。

一、《論語》“視其所以”章之分析

在朱子之前，關于《論語》的注解，重要的有何晏、皇侃、邢昺三家。本文將圍繞朱子的注文與三家進行比較，同時，結合《朱子語類》、《論語或問》中關于此章的解說來進行分析?！墩撜Z·為政》“視其所以”章朱子的注文如下：

子曰：視其所以，以，為也。為善者為君子，為惡者為小人。觀其所由，觀，比視為詳矣。由，從也。

①有關朱子論君子的討論甚少，僅見狄百瑞、高令印的作品略有涉及。參見狄百瑞的《儒家的困境》，北京大學出版社2009年版；高令印的《朱熹論君子賢圣與道德倫理》，載福建省閩學研究會《朱熹與武夷山學術研討會專輯論文集》，2004年。

②除歷代《論語》的重要注家以此章所說關涉“察人”外，著名的“察人”之作，劉邵的《人物志》中《自序》與《八觀》篇即引此章，表明劉氏以此章所言關涉察人。劉昞為《人物志》注解的注文也以此章關涉察人。參見劉邵的《人物志》，文學古籍刊行社1955年版，第4、14頁。

③朱子之說與其他注家之說之間似亦相關。其他注家以此章關涉察人法，以“所以”、“所由”、“所安”為三個察人之標準。而朱子之不同，在于注文中突出“君子”、“小人”。察人之活動，須定所察之人究竟何如，于朱子而言，其或為“君子”，或為“小人”。簡言之，朱子之說可謂是就《論語》此章歷來之注解中因襲損益而來，而強調(diào)所察之人究竟是“君子”還是“小人”。

④參見趙順孫的《四書纂疏》，據(jù)其《引書總目》知黃榦有《論語通釋》，胡泳有《論語衍說》，具體之引文見《論語纂疏》卷一。事雖為善，而意之所從來者有未善焉，則亦不得為君子矣?；蛟唬骸坝桑幸?。謂所以行其所為者也?！雹佟盎蛟弧贝司浔疚奈捶治?，因為“觀其所由”句朱子注語中有兩說，朱子認為“后說不如前說”，故而依朱子意便只分析前說。參見《朱子語類》卷二十四“問‘觀其所由’《集注》兩說”條，中華書局1986版，第573頁。察其所安。察，則又加詳矣。安，所樂也。所由雖善，而心之所樂者不在于是，則亦偽耳。豈能久而不變哉？人焉廋哉？人焉廋哉？焉，于虔反。廋，所留反?！鹧桑我?。廋，匿也。重言以深明之?！鸪套釉唬骸霸诩赫吣苤愿F理，則能以此察人，如圣人也?！盵1]56～57

朱子解“所以”之“以”作“為”，“所以”即是“所為”，《朱子語類》中也明確說“所以是所為”[2]572。何晏解“以”為“用”，解“視其所以”為“言視其所行用”[3]19，邢昺因仍之[4]2462，而皇侃之疏則說“視其即日所行用之事也”[3]19?？梢?，在朱子之前，注解《論語》之重要的三家，以“所以”為日用中所做之事（所作所為）。如果結合皇侃對“所由”的疏解：“由者，經(jīng)歷也；又次觀彼人從來所經(jīng)歷處之故事也”[3]19，則可知“所以”指現(xiàn)在所作為之事。雖然這三家與朱子對“所以”的注解皆為行為，但朱子強調(diào)行為的善與惡，它關乎“君子”與“小人”的分別，即他所說的“為善者為君子，為惡者為小人”，也即《朱子語類》所言“‘所以’是大綱目，看這一個人是為善底人，是為惡底人”，“‘視其所以’者，善者為君子，惡者為小人”[2]571～572。行為善乃為“君子”，反之則是“小人”，因此“所以”兼善惡、君子小人而言，“是大綱目”，“只是個大概”。這是根據(jù)“所以”，即根據(jù)行為的善惡來判別一個人是“君子”還是“小人”，行為善（簡稱“善行”）則可以初步判定其為“君子”。這里，朱子將“所以”視為了判別一個人是否為“君子”的一個標準。

“所由”之“由”，朱子解為“從”，整個意思為“意之所從來”?！吨熳诱Z類》中討論“所由”時，也將其釋為“意之所從來”[2]573。何晏之解為“由，經(jīng)也，言觀其所經(jīng)從也”[3]19。此解為邢昺所因襲[4]2462?；寿┑氖杞猓浴八伞敝溉诉^去所作為之事。皇氏此說，朱子在《論語或問》中批評其“尤有所不通也”[5]647，但是他在《朱子語類》中又認為“亦通”[2]573。《朱子語類》中此條語錄為周明作壬子以后所聞，壬子年（1192）朱子六十三歲，故而《朱子語類》所說比朱子“五十歲前文字”的《論語或問》所講晚[6]79，應當以《朱子語類》說為信。易言之，皇侃對“所由”的疏解，在朱子看來可備一說。與三家的注解相較，雖然朱子的注在用語上與三家有相同處（皆使用“從”），并且朱子對皇侃的疏解有首肯處，但是整個意思明顯與三家不同，大概說來表現(xiàn)在，三家之注解僅僅止于外部行事，而朱子則言說到了內(nèi)里，已經(jīng)說到了人心處。在《朱子語類》中，朱子也明確地說出此種不同：“‘意之所從來’是就他心術上看?！盵2]573單就“意”字來說也可以表明這一點，朱子注《大學》“誠意”之“意”道：“意者，心之所發(fā)也。”[1]3即“意”是心的發(fā)見發(fā)用?！耙狻睘椤靶闹l(fā)”，那么所發(fā)之“意”便會有善與不善的區(qū)別，所以“誠意”便是“實其心之所發(fā)，欲其一于善而無自欺也”[1]3～4，即強調(diào)使所發(fā)之“意”為“善”的“意”。此“意”，可約略稱之為“意念”，在《朱子語類》中朱子稱之為“意思”[2]573。注文“意之所從來者有未善焉，則亦不得為君子矣”表明意念有善有不善，其對于判別一個人是“君子”還是“非君子”很關鍵，意念善（簡稱“善念”）則“君子”矣。這是根據(jù)“所由”，即根據(jù)“意之所從來”（“意念”）的善與不善，來判別一個人是“君子”還是“小人”。換言之，一個人是不是“君子”，需要在“所以”這一判別標準的考量基礎上進一步看其“意之所從來”（“意念”），如果“意之所從來”善，即意念善（“善念”），則可以說此人是“君子”。在這里，朱子是以“所由”作為判別一個人是否為“君子”的又一個標準。關于“所由”的解釋，如果解說的更直白些，其指向的是行為的“動機”。辜鴻銘英譯《論語》中“所由”之“由”字時，即譯為“Motive”（動機）[7]28。在朱子的思想中，“意”屬“情”[2]96，“情”為“性之動”或“心之所動”[2]89，96，“意”為“心之所發(fā)”[1]3?！靶浴弊鳛椤靶闹咧怼辈⒉荒芑顒覽1]356，實際之活動乃為“心”，“心”之活動即是“情”[2]93，96，其發(fā)用乃是“意”，如朱子例證道：“愛那物是‘情’，所以去愛那物是‘意’”[2]95，“好惡是‘情’，‘好好色，惡惡臭’便是‘意’”[2]96。而“心統(tǒng)性情”[2]93，96。故而，朱子對“所由”不同于前人的注解，已融入了其“心性論”的內(nèi)容。

“所安”，朱子解為“所樂”，《朱子語類》中也說“所安是所樂”[2]572。何晏對此句沒有解釋[3]19，大概以為明了不必解?；寿┙狻鞍病睘椤耙鈿鈿w向之也”、“趣向安定”[3]19，邢昺疏為“所安處也”[4]2462，此是以“所安”指所安處、歸向、安定處。相較于皇侃、邢昺之解，朱子的解說則顯得很不同。不過《朱子語類》中有說：“‘所安’，《集注》下得‘樂’字不穩(wěn)。安，大率是他平日存主習熟處?！盵2]573這大抵表明“所安”的含義較豐富，僅僅將其解為“所樂”似有不妥，而皇侃、邢昺之解也未嘗不可取。然而，此條語錄接著說道：“他本心愛如此，雖‘所由’偶然不如此，終是勉強，必竟‘所樂’不在此?！边@說明朱子終究還是將“所安”解為“所樂”。個中之原因大概在于，就“所樂”而言，簡單的理解就是“樂于為之，為之而感到快樂”，注文中朱子用“心之所樂”一語，表明此種“樂”根植于“心”，發(fā)自于“心”。此種根植于人“心”之“樂”，又豈能不讓人有所安處、無有歸向、無有安定處？故而，朱子解“所安”為“所樂”，實則已暗含皇侃、邢昺之說，并且與解“所由”一樣，直指人心。朱子對“所安”的解釋，實際上是在“所以”、“所由”兩個判別人是否為“君子”的標準基礎上，又提出了一個“所安”（“所樂”）的判別標準。

上文的分析，是就“所以”、“所由”、“所安”（“所樂”）三個判別標準分別進行的。這無論是對《論語》原文而言，還是對朱子的注文而言，有支離之弊，畢竟《論語》原文與朱子注文本身皆是一體相連的，若借用朱子的話，則可以說是“文理接續(xù)，血脈貫通，深淺始終，至為精密”[1]4。因此，接下來便進一步對這三個判別標準作整體連貫的分析。此先引用一條語錄，此條語錄可以看作是朱子對上引《論語·為政》“視其所以”章之注文所作的白話闡釋，二者合而觀之，有助于本文之論旨。語錄曰：

“視其所以”一章，“所以”是大綱目?？催@一個人是為善底人，是為惡底人。若是為善底人，又須觀其意之所從來。若是本意以為己事所當為，無所為而為之乃為已。若以為可以求知于人而為之，則是其所從來處已不善了。若是所從來處既善，又須察其中心樂與不樂。若是中心樂為善，自無厭倦之意，而有日進之益。若是中心所樂不在是，便或作或輟，未免于偽。以是察人，是節(jié)節(jié)看到心術隱微處，最是難事。亦必在己者能知言窮理，使心通乎道，而能精別是非，然后察人，如圣人也。南升。[2]571～572

此處雖然沒有明確出現(xiàn)“君子”、“小人”兩詞，但“為善底人”與“為惡底人”正好相應于二者（這可證知朱子注文中所言“為善者為君子，為惡者為小人”）。朱子的注文中說“觀，比視為詳矣”、“察，則又加詳矣”，這表明“所以”、“所由”、“所安”（“所樂”）三者為遞進關系，由淺及深，由表及里。此條語錄中的“節(jié)節(jié)看到心術隱微處”，亦說明了三者的此種關系?；寿┰凇墩撜Z集解義疏》中有說“當先視”、“又次觀”[3]19，可謂是先于朱子已揭示出了三者的遞進關系。不過，朱子的闡發(fā)更為顯豁深刻。朱子注文中的“為善者為君子，為惡者為小人”，是通過行為的善與不善來判別一個人是“君子”還是“小人”，此種判別是初階層次的。因為，人的行為往往由意念作為先導，有善的行為（“善行”）是否有善的意念（“善念”），或者說，“善行”是否本于“善念”，是否由“善念”實踐而來，這更為根本。倘若“善行”不是本于“善念”，即朱子注文所說“事雖為善，而意之所從來者有未善焉”，“則亦不得為君子矣”?！吧颇睢币仓干频膭訖C，如果有表面的“善行”，但動機不純善，那“善行”本身已非善，而有此“善行”的人不得被稱為“君子”。由“善行”至“善念”，也是由“所以”至“所由”，由“善的行為”至“善的動機”，由“行”至“意”?！耙狻睘椤靶闹l(fā)”，則又可以說是由“身”至“心”。正如朱子所說“一節(jié)深一節(jié)”[2]573，直至人心隱微處。

在朱子看來，有“善的行為”（“善行”），并且“善的行為”出于“善的動機”（“善念”）仍不足以判別一個人是“君子”還是“小人”，還需要用“所樂”（“所安”）這一判別標準來加以衡量?！八鶚贰笔菢酚跒樯疲且浴吧频男袨椤?、“善的動機”為樂，即以行善為樂，以善念為樂。只有這樣，才“能久而不變”，即才能保證行善的連續(xù)性和持久性。反之，便如注文所說的“‘所由’雖善，而心之‘所樂’者不在于是，則亦偽耳。豈能久而不變哉”，亦是如上引語錄中所說“便或作或輟”，斷斷續(xù)續(xù)、不能持之以恒，最終這“善行”很可能是虛偽不實之“行”，“善念”也很可能是虛偽不實之“念”，而被稱呼為“君子”的人恐怕難免為虛假不實之“君子”（“偽君子”或“小人”）。隨著時間的推移，其虛偽的“善行”與“善念”終將不能不變移，終將還歸其虛偽之原形。故而，判別一個人是否為“君子”，先據(jù)“所以”這一標準衡量之，再據(jù)“所由”這一標準考量之，最后據(jù)“所安”（“所樂”）這一標準判別之，則“人焉廋哉？人焉廋哉”，“重言以深明之”，以深明虛假不實之“行”、之“念”、之“人”無所隱遁其虛假之形跡，而“君子”、“小人”隨之判分焉。

由“所以”至“所由”再至“所安”（“所樂”），乃是由初階表面顯著之層次至高階內(nèi)在隱微之層次。如果要論三者的重要性，則此之順序當?shù)罐D為：“所安”（“所樂”）、“所由”、“所以”?！八病保ā八鶚贰保┳匀皇亲罡咦顕赖臉藴?，尤其重要，其關乎“善行”、“善念”的連續(xù)性與持久性。然而，要做到卻很難，故上引語錄中說“最是難事”。朱子在別處也說：“察人之所安，尤難?！钡?，“難”并不表示不能做到，故他接著又說：“故必如圣人之知言窮理，方能之?！盵2]574“知言窮理”，朱子的解釋為“所謂‘知言、窮理’，蓋知言亦是窮理之一事，然蓋互舉也”[2]573，又說“知人亦是窮理之一端”[2]573。此之所言顯然是本于朱子所認可的伊川（程頤）窮“三端”之理之說，即“或讀書，講明義理；或論古今人物，別其是非；或應接事物而處其當，皆窮理也”[8]188。其實，也就是“格物窮理”[2]2629，乃已發(fā)工夫。而“徹上徹下”貫通內(nèi)外動靜已發(fā)未發(fā)之“敬”的工夫[2]126，自是亦不可少。因此，朱子之意為，須做工夫涵養(yǎng)自己，方能之。

朱子注文最后引程子語（實為大程子明道語[9]77），其實正是在說明這一點。上引語錄末句，可視為程子語之詳說。朱子引程子語，在于強調(diào)“己”之重要，即在判別“君子”這一活動中，“判別者”與“被判別者”二者中“判別者”很重要（“己”為“判別者”）。“判別者”本身要做工夫，要具備甚高之修養(yǎng)?！澳苤愿F理”此句之意至少要求“判別者”能窮得此三個判別標準之理，能深明三個標準之大旨，方“能以此察人”，即以所得的三個標準之理來判別“君子”、“小人”。而注文以及上引語錄中所說“如圣人也”，則表明圣人也是如此“察人”，“判別人”。如果將《論語·為政》中此章與其前章合而觀之，則大抵可以說“如圣人也”此句不僅僅為泛言，“圣人”一詞更具體之所指為孔子。前章為：

子曰：“吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足已發(fā)?；匾膊挥?。”[1]56孔子察顏回，可以說是圣人察人的例證。這也可見《論語》的編纂者將此二章纂于一處，有其深意。前章（“吾與回”章）可以說是具體之言說，是例證；后章（“視其所以”章）可以說是總括之言，是通則。《朱子語類》中關于“視其所以”章的討論有如下兩條語錄：

文振問“視其所以”一章。曰：“此不惟可以觀人，亦當以此自考?！睍r舉。義剛錄：“云觀人固是如此，觀己亦當如此。”[2]571

若以此觀人，亦須以此自觀。看自家為善，果是為己，果是樂否？[2]572據(jù)此可知，《論語·為政》“視其所以”章所講的“所以”、“所由”、“所安”不僅僅可以用來作為判別他人是否為“君子”的三個標準，也可以用來自我考量。自我考量的這層含義，雖然朱子在此章之注文中沒有明言，但是就此兩條語錄在《朱子語類》中的順序而論，前條是關于“視其所以”章之討論的開篇第一條，后者則是第二條（部分引文），這也略可見朱子對此層含義的重視。

事實上，朱子對于自己對《論語·為政》此章所作的不同于前人的獨到解釋，是滿意的。這便是為何在《朱子語類》中，當有學生認為此章所論已“無遺”時，朱子隨即回應會面帶“微笑”[2]573，此乃是對自己別具只眼的解釋發(fā)乎心的自信得意之笑。

二、朱子對“視其所以”章的舉例闡發(fā)

《朱子語類》中關于《論語·為政》此章的討論，朱子舉有較多的例子來闡發(fā)判別“君子”的三個標準。例如：

李仲實問：“‘視其所以’者，善者為君子，惡者為小人。知其小人，不必論也。‘所由’、‘所安’，亦以觀察君子之為善者否？”曰：“譬如淘米，其糠與沙，其始也固淘去之矣。再三淘之，恐有未盡之沙粃耳?！比私堋2]572

此是舉淘米的事例為喻，用以說明判別一個人是否為“君子”需要經(jīng)由“所以”——“所由”——“所安”（“所樂”）這一由表及里的判別過程。淘米需要往復數(shù)次方可淘去糠與沙，判別一個人是否為“君子”也需要數(shù)面相而觀。經(jīng)過“所以”至“所由”再至“所安”這一判別過程，是“君子”則終究為“君子”，借用朱子話說即“鐵定是好人”[2]574，如淘米，留下的終究是米，“君子”好比是“米”；是“小人”則終究為“小人”，借用朱子話說即“鐵定是不好人”[2]574，若淘米，淘去的終究是糠沙，“小人”好比是“糠沙”。

這一過程，亦如切磋琢磨的過程，追求精益求精。《大學章句》中朱子注“切磋琢磨”句曰：

治玉石、治骨角之過程與淘米之過程有相似處，合而觀之，則所引語錄之意將更為明了。與治玉石、治骨角相比，淘米更為常見。朱子舉淘米這一日用常行中的例子為喻，可以說，不僅能讓當時之聽者會于心，也足以使后世之讀者讀之如在眼前。反復切磋琢磨，“美玉”才能出；反復淘洗，“糠沙”才會去；依“所以”至“所由”再至“所安”（“所樂”），“君子”、“小人”方可別?！熬印比纭熬住?，“小人”如“糠沙”；“君子”如“美玉”，“小人”如“沙石”。《朱子語類》中亦載：

問：“‘觀其所由’，《集注》言‘意之所從來’如何？”曰：“如齊桓伐楚，固義也。然其‘意所從來’，乃因怒蔡姬而伐蔡，蔡潰，遂伐楚。此則‘所為’雖是，而‘所由’未是也?！便?。[2]573～574

“齊桓伐楚”，朱子先肯定其為“義”。此之肯定，實際上是就“所為”而言的，就其行為行事而言確實有善，即是“善行”，故肯定其為“義”。但是，進一步“觀其所由”，則見其“意之所從來”有不善，即動機不純善，故而最終斷定其“未是也”?！吨熳诱Z類》中還說：

所以，只是個大概。所由，便看他所從之道，如為義，為利。又也看他所由處有是有非。至所安處，便是心之所以安，方定得……如孝與忠，若還孝而至于陷父于不義，忠而至于阿諛順旨，其所以忠與孝則同，而所由之道則別。榦。[2]575

行孝盡忠本是好的行為，屬“善行”。但是有人孝而“至于陷父于不義”，忠而“至于阿諛順旨”，則此時的忠與孝已非“善行”。對于這樣的人、這樣的忠孝，通過“視其所以”并不能將之與真正忠孝的人相區(qū)別開來，即所謂“其所以忠與孝則同”；而要“觀其所由”，通過其心發(fā)動的意念的善惡、動機的善惡，才能作出辨別，即所謂“所由之道則別”。此兩條語錄，就三個標準而言，僅僅例證到了“所以”、“所由”。對于“所安”，《朱子語類》載：

“視其所以”，以，用也，為也。為義為君子，為利為小人，方是且粗看。如有一般人，只安常守分，不恁求利，然有時意思亦是求利。“察其所安”，又看他心所安穏處。一節(jié)深一節(jié)。淳。[2]573

“所安”……安，大率是他平日存主習熟處。他本心愛如此，雖“所由”偶然不如此，終是勉強，必竟“所樂”不在此，次第依舊又從熟處去。如平日愛踞傲，勉強教他恭敬，一時之間亦能恭敬。次第依舊自踞傲了，心方安。明作。[2]573

此處舉“安常守分”、“平日愛踞傲”之例，則更進一步例證了“所安”（“所樂”）這一判別標準。

除上述例證外，朱子亦多會舉讀書為學之例。大抵因為舉讀書之例正可切中時之學子的心結弊病，這樣不僅能讓人易于明了，更能讓人警醒自勵①陸九淵訪朱子于南康軍時，有講《論語》“君子喻于義”章，后寫有《白鹿洞書院〈論語〉講義》，朱子為此講義寫有跋。此講義中有“辨志”之說。此“志”字，常解為“動機”，實則并不準確。依本文所論，在“所以”、“所由”、“所安”（“所樂”）三個判別“君子”的標準中，“動機”相應于“所由”，而“志”字當相應于“所安”（“所樂”），是三個標準中最嚴格的。“志”字朱子解為“心之所之”，所“之”指向于《大學》“止于至善”。而“所樂”即是樂于為善，以有“善行”、“善念”為樂，這正為“心之所之”的體現(xiàn)處。陸九淵“辨志”，以“志”別“君子”、“小人”，正是用“所安”（“所樂”）這一標準分判“君子”、“小人”，以最嚴格之標準來考量當時的讀書人，所以朱子在此講義的跋中說：“至其所以發(fā)明敷暢，則又懇到明白，而皆有以切中學者隱微深痼之病，蓋聽者莫不悚然動心焉?！眳⒁婈懢艤Y的《陸九淵集》，中華書局1980年版，第275-276頁；《晦庵先生朱文公文集》卷八十一，出于《朱子全書》第24冊，第3852-3853頁。。如《朱子語類》載：

所以，是所為；所由，是如此做；所安，是所樂。譬如讀書是所為，豈不是好事。然其去如此做，又煞多般：有為己而讀書者，有為名而讀者，有為利而讀者，須觀其所由從如何。其為己而讀者，固善矣。然或有出于勉強者，故又觀其所樂。端蒙。[2]572

此處朱子明確說讀書是“所為”，是一件好事（屬“善行”）。而接著所說則表明，僅據(jù)“所以”還不足以說明讀書是好事，讀書之人就是好學之人，還需要根據(jù)“所由”這一標準來判斷，以看讀書的行為是不是本于好讀書的“意念”，即要看有沒有“善念”，讀書的動機是否純善，讀書是“誠心去讀底”還是“為利讀底”[2]574?！盀槊x者，為利而讀者”，皆是動機不純善，故這樣的行為不能稱之為好事。“誠心去讀底”、“為己而讀者”，這固然是好事，因為這既屬“善行”又有純善的動機，朱子也贊嘆道“固善矣”。但是，有為己而讀書的人，是出于勉強，心并不一定樂而為之，并不一定因為讀書而快樂，那么這樣的讀書人，雖然讀書的動機是純善的，但是因為沒有“所樂”（“所安”），最終便不能長久堅持下去，不能持之以恒，此即所謂“然或有出于勉強者，故又觀其‘所樂’”這句話所欲表達之意。

在這條引文中，朱子舉讀書的例子，正是為了闡明“所以”、“所由”、“所安”（“所樂”）這三個判別標準。讀書能否持之以恒，關鍵在“所樂”（“所安”），如果“所樂”不在此，最終的結果便是如上條語錄中所說的“次第依舊又從熟處去”。這也正如前文所論述的，“所安”（“所樂”）這一標準很重要，其關乎行善的連續(xù)性與持久性。

前文有論，朱子認為，判別“君子”的三個標準不僅僅適用于他人，也可以用來自我考量，以及“判別者”需要做工夫涵養(yǎng)自己。下出語錄一條，可視為此方面的舉例說明，其曰：

問“察其所安”云：“今人亦有做得不是底事，心卻不安，又是如何？”曰：“此是良心終是微，私欲終是盛，微底須被他盛底勝將去。微底但有端倪，無力爭得出，正如《孟子》說‘非無萌蘗之生’一段意。當良心與私欲交戰(zhàn)時，須是在我大段著力與他戰(zhàn)，不可輸與他。只是殺賊一般，一次殺不退，只管殺，殺數(shù)次時，須被殺退了。私欲一次勝他不得，但教真?zhèn)€知得他不好了，立定腳根，只管硬地自行從好路去，待得熟時，私欲自住不得。因舉濓溪說‘果而確，無難焉’，須是果敢勝得私欲，方確然守得這道理不遷變?！眴枺骸坝泻蔚览砜芍@個果？”曰：“別無道理助得，只是自著力戰(zhàn)退他?！泵髯?。[2]572～573

此是在講用三標準中“所安”這一標準來自我考量。既然是自我考量，則“判別者”與“被判別者”合二為一，皆指自己而言，自己需要做工夫方可考量自己。此之工夫，在引文中具體指向自己要勝卻自己的私欲。但此是一艱難之過程，須反復做工夫，譬如作戰(zhàn)殺敵一般，“一次殺不退，只管殺，殺數(shù)次時，須被殺退了”。反復做工夫，自己的私欲才可能被克倒，心中所具有的理才可能持久呈現(xiàn)，即所謂“方確然守得這道理不遷變”。引《孟子》之文，出自《孟子·告子上》“牛山之木”章[1]337～338。此章所言，重點在“孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與”此句。其意指向于“操心”、“存心”、“養(yǎng)心”之工夫，而朱子在《孟子集注》此章中引程子語曰“操之之道，敬以直內(nèi)而已”，則進一步指出了此之工夫乃“主敬”之工夫。朱子對“主敬”的簡明的解釋為“內(nèi)無妄思，外無妄動”[2]211，“內(nèi)外”相應于“心、身”，整思慮、齊容貌。這可以說是克倒“私欲”發(fā)明“良心”的更為具體之所指。舉濂溪（周敦頤）說，出自周濂溪《通書》第二章所言由“誠”以至“圣”[10]15～16?！肮_，無難焉”正指工夫而言，朱子解為：“果者，陽之決；確者，陰之守。決之勇，守之固，則人偽不能奪之矣?！币簿褪谴颂幰闹兴f的“須是果敢勝得私欲”以及朱子之解接著所說的“克去己私，復由天理，天下之至難也。然其機可一日而決，其效至于天下歸仁，果確之無難如此。”這正是引文中“在我大段著力與他戰(zhàn)”的“大段著力”之表現(xiàn)，強調(diào)自己須“立定腳根，只管硬地”“真?zhèn)€”去做工夫。

綜上所述，在朱子看來，《論語·為政》“視其所以”章所講的“所以”、“所由”、“所安”，可以作為判別人（包括他人與自己）是不是“君子”的三個標準。朱子之闡述，既從理論上進行了詳細闡發(fā)，又舉有生動的例子進行切當說明，同時融入了“心性論”、“工夫論”之內(nèi)容，打上了理學的烙印。

[1]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2012.

[2]朱熹.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

[3]皇侃.論語集解義疏[M].北京：商務印書館，1937.

[4]邢昺.論語注疏[M]//十三經(jīng)注疏：下.上海：上海古籍出版社，1997.

[5]朱熹.論語或問[M]//朱子全書：第6冊.上海：上海古籍出版社，2002.

[6]王懋竑.朱熹年譜[M].北京：中華書局，1998.

[7]辜鴻銘.西播《論語》回譯——辜鴻銘英譯《論語》詳釋[M].王京濤，譯注.上海：東方出版中心，2013.

[8]程顥，程頤.二程集[M].王孝魚，點校.北京：中華書局，1981.

[9]朱熹.論孟精義[M]//朱子全書：第7冊.上海：上海古籍出版社，2002.

[10]周敦頤.周敦頤集[M].陳克明，點校.北京：中華書局，1990.

［責任編輯：黃文紅］

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1001－4799（2017）05－0017－06

2016-05-06

徐國明（1986-），男，陜西漢陰人，浙江大學人文學院2015級博士研究生，貴陽孔學堂入駐研究者。