□陳道武

（貴州師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，貴州貴陽 55001）

馬克思轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究“最初動因”的科學(xué)闡釋

□陳道武

（貴州師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，貴州貴陽 55001）

學(xué)界普遍認(rèn)為馬克思轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的“最初動因”是《萊茵報》時期的物質(zhì)利益困惑。如果僅僅從物質(zhì)利益“困惑”來闡釋“最初動因”，并不能完整準(zhǔn)確地把握“最初動因”的應(yīng)有之意。依據(jù)馬克思的早期文本，在馬克思思想史的視野中不難發(fā)現(xiàn)，馬克思轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的“最初動因”其實蘊(yùn)含著三個方面的內(nèi)容：即物質(zhì)利益的困惑，對人存在的合法性追問以及現(xiàn)實生活本體論的探究。只有從這三個維度出發(fā)才能完整準(zhǔn)確地表述“最初動因”的實質(zhì)所在，才能準(zhǔn)確地理解馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的精髓所在。

物質(zhì)利益；人的存在；本體論；最初動因

馬克思從1843年底開始轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，歷時整整40年，撰寫了大量的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)著作。如《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《雇傭勞動與資本》“三大經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿”《資本論》等。對于馬克思為何轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，其最初動因何在？學(xué)界依據(jù)馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》一文中的敘述，即“當(dāng)我第一次遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事，是促使我去研究經(jīng)濟(jì)問題的最初動因。”［1］把“最初動因”僅僅理解為物質(zhì)利益的“困惑”。本文認(rèn)為，這一理解并不能完整準(zhǔn)確地理解“最初動因”的應(yīng)有之義。依據(jù)馬克思早期文本，在馬克思的思想史的視野中，從物質(zhì)利益的困惑、人存在的合法性以及現(xiàn)實生活的本體論三重維度對馬克思轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“最初動因”進(jìn)行闡釋。

1 《萊茵報》時期——物質(zhì)利益的困惑

在《萊茵報》時期，馬克思對現(xiàn)實生活中物質(zhì)利益十分關(guān)注，主要體現(xiàn)在《關(guān)于出版自由和公布等級會議記錄的辯論》《摩塞爾記者的辯護(hù)》《關(guān)于林木盜竊法的辯論》等論文中。當(dāng)馬克思在遭遇現(xiàn)實生活中物質(zhì)利益的困惑時，并運(yùn)用黑格爾的理性去考察現(xiàn)實生活的問題時，他開始意識到黑格爾的理性是如此的乏力。這為馬克思帶來了“苦惱的疑問”。這一苦惱的疑問是馬克思轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的第一個動因。

1.1 馬克思對等級制度背后物質(zhì)利益的思考

在《關(guān)于出版自由和公布等級會議記錄的辯論》一文中，馬克思猛烈地抨擊了現(xiàn)實生活中新聞出版不自由的情況，揭示了萊茵省等級會議的本質(zhì)是它的等級性、階級性。其一，馬克思揭示萊茵省議會的等級性的本質(zhì)。馬克思認(rèn)為萊茵省議會的本質(zhì)就在于其等級性、階級性，即議會成為等級追逐利益的角斗場。一部分人從自身等級利益出發(fā)，堅決反對新聞出版自由，“另一部分人則由于同樣的狹隘性為新聞出版辯護(hù)”［2］。每個等級的目的不在于自由的本身，而是等級自身的利益。其二，馬克思對等級性物質(zhì)利益的揭示。正因為馬克思對出版自由問題的討論，使得他對現(xiàn)實生活中等級制度背后的物質(zhì)利益尤為關(guān)注。他指出在一個國家和民族內(nèi)部的物質(zhì)利益決定著現(xiàn)實生活中相互交錯的利益關(guān)系同時，決定著各種不同的等級。馬克思還指出，萊茵省議會的論戰(zhàn)不是個人的論戰(zhàn)，“而是等級”［3］的論戰(zhàn)。由此揭示了等級利益是現(xiàn)實生活產(chǎn)生矛盾的根源。其三，馬克思的“難題”。此時的馬克思是站在黑格爾的唯心主義立場之上，并用黑格爾的思辨理性去理解人的自由與人的普遍利益。然而，令他感到苦惱的是黑格爾的普遍理性與國家理性為何解決不了現(xiàn)實生活中的人的自由與人的普遍利益問題。他已經(jīng)意識到在現(xiàn)實生活中，黑格爾理性無法解決物質(zhì)利益上的“難題”，這使得馬克思不得不從黑格爾的純粹的理性思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活的致思之路，為轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究開辟了道路。

1.2 馬克思對法律制度背后物質(zhì)利益的辯護(hù)

在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》中，馬克思從農(nóng)民的物質(zhì)利益出發(fā)，抨擊了普魯士政府為了維護(hù)林木占有者的利益，剝奪了農(nóng)民現(xiàn)實生活中的物質(zhì)權(quán)益。馬克思指出，撿拾枯枝是農(nóng)民習(xí)慣性的權(quán)利與盜竊林木根本不同，而普魯士的國家和法并不是全民理性自由的代表，只是充當(dāng)了林木占有者利益的“保護(hù)傘”，“使林木所有者的利益成為左右整個機(jī)構(gòu)的靈魂。”［4］可見，一方面，馬克思是站在農(nóng)民的立場上，堅決擁護(hù)他們的物質(zhì)利益，認(rèn)為普魯士國家和法律應(yīng)該成為理性和公正的代表，“法典就是人民自由的圣經(jīng)?！保?］然而，林木盜竊法實際上是保護(hù)林木所有者特定的利益，違背了法律的本質(zhì)。而廣大農(nóng)民的利益被法律所拋棄，成為國家和法律的“棄兒”。另一方面，馬克思通過辯論進(jìn)一步地看到了物質(zhì)利益在社會生活中的決定性的作用。馬克思認(rèn)為，在現(xiàn)實生活中物質(zhì)利益還是占了上風(fēng)，議會成了特殊階層維護(hù)自身利益的場所，立法機(jī)構(gòu)淪為私人利益的工具，國家成為私人利益的代言人。所以，這樣的議會制定出來的法律必然是維護(hù)私人利益的法律，國家也自然成為維護(hù)私人利益的機(jī)器，所有的這一切都?xì)w因于物質(zhì)利益的作用，物質(zhì)利益成為現(xiàn)實生活中對國家和法具有決定性因素。在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》中，馬克思雖然從理性的殿堂開始轉(zhuǎn)向塵世生活，并發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)利益的作用，但在對待現(xiàn)實生活中的物質(zhì)利益問題時，馬克思仍然運(yùn)用著黑格爾的理性原則，而不是求證于現(xiàn)實生活中的“經(jīng)濟(jì)事實”。這樣致使馬克思無法解決在現(xiàn)實生活中所遭遇的物質(zhì)利益的“困惑”。因此，馬克思只有轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活的經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系中去尋求解決的途徑。

1.3 馬克思對國家制度背后物質(zhì)利益的論戰(zhàn)

摩塞爾是普魯士萊茵省的一個地區(qū)，以盛產(chǎn)葡萄酒而聞名。然而，這一地區(qū)農(nóng)民生活可謂困苦不堪。究其原因是普魯士政府政策所致。因此，《萊茵報》記者連續(xù)撰文對這一地區(qū)農(nóng)民生活狀況進(jìn)行了報道，引起了普魯士政府的不滿，省督馮·沙培爾并要對記者進(jìn)行問罪。馬克思站在記者的立場，并在《萊茵報》上發(fā)表了《摩塞爾記者的辯護(hù)》一文，作出針鋒相對的斗爭。他認(rèn)為，摩塞爾地區(qū)農(nóng)民的貧困既有國家方面的原因，也有私人方面的原因，正是由于“這兩個方面的相互關(guān)系才構(gòu)成摩澤爾河沿岸地區(qū)的現(xiàn)實狀況”［6］?？梢姡R克思并沒有停留于事物的表面現(xiàn)象，而是從現(xiàn)實生活之中尋找深層的根源。馬克思強(qiáng)調(diào)指出普魯士國家的法和制度與人的現(xiàn)實生活之間是對立的，并進(jìn)一步剖析了這種對立關(guān)系，即矛盾，這種矛盾沖突的根源就是現(xiàn)實生活的物質(zhì)利益關(guān)系，而這種物質(zhì)利益關(guān)系就是社會結(jié)構(gòu)中經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系最初表述。對此，馬克思曾多次對恩格斯說，正由于《萊茵報》時期的遭遇的農(nóng)民現(xiàn)實物質(zhì)利益的難題，才使他由哲學(xué)研究進(jìn)入到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，并進(jìn)而揭示了人類社會發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律性。

綜上所述，馬克思在《萊茵報》時期遭遇物質(zhì)利益難事，產(chǎn)生了使他苦惱的疑問，即理性國家觀與現(xiàn)實生活的沖突。這種沖突使馬克思意識到黑格爾的理性國家觀的缺陷。于是，他決定退回到書房，潛心研究，為《萊茵報》時期遭遇“物質(zhì)利益的困惑”尋找答案。并在《克羅茨納赫》和《德法年鑒》時期開始對現(xiàn)實生活中的“經(jīng)濟(jì)事實”進(jìn)行了初步地思考，為馬克思轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)。

2 馬克思對人存在的合法性追問

“人”是馬克思理論形成、發(fā)展的根本點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。離開現(xiàn)實生活中的人，就無法理解馬克思為何轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，更不能完整地理解馬克思的思想理論體系。我們通過對馬克思早期的《博士論文》《萊茵報》以及《德法年鑒》時期的文本加以考據(jù)，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思所遭遇的現(xiàn)實生活中物質(zhì)的利益困惑，其實質(zhì)蘊(yùn)含著對人在現(xiàn)實生活中存在的意義與價值的困惑。對馬克思心路歷程加以梳理可知，我們會發(fā)現(xiàn)，馬克思經(jīng)歷了由人的“自我意識”存在到人的“感性存在”再到人的“現(xiàn)實存在”三個階段，從而說明了馬克思對人存在的合法性追問，經(jīng)歷了由理性存在轉(zhuǎn)向現(xiàn)實存在，由懸置現(xiàn)實生活轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活的“經(jīng)濟(jì)事實”中尋求人之為人的根據(jù)。這是馬克思為何轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的第二個動因。

2.1 《博士論文》：馬克思對“自我意識人”的思考

在《博士論文》中，人的“自我意識”是馬克思對神與人之間的關(guān)系進(jìn)行思考的根本點(diǎn)，進(jìn)而馬克思對人在現(xiàn)實生活中存在的意義與價值進(jìn)行了初步探究。首先，高揚(yáng)人的主體性。德謨克利特認(rèn)為，構(gòu)成事物的原子不斷外溢會形成“影像”，這種“影像”作用于人的感官就形成了知識。德謨克利特的“影像說”實質(zhì)上是否認(rèn)了主體的認(rèn)識能力以及主體所獲得的知識具有真理性。相反，伊壁鳩魯從主體出發(fā)，把個體的感性知覺當(dāng)作唯一真實的東西，并作為衡量客體的標(biāo)準(zhǔn)，從而突出了人的主體地位。馬克思對伊壁鳩魯這一觀點(diǎn)給予充分地肯定，從而說明了馬克思借助于人的自我意識對以往顛倒的神和人的關(guān)系進(jìn)行顛倒，使人擺脫神的束縛，回歸到人的本身。馬克思認(rèn)為“自我意識人”的創(chuàng)建“已經(jīng)解決了一個在希臘哲學(xué)史上至今尚未解決的問題”［7］。其次，對人的自由存在的論述。馬克思分析了伊壁鳩魯?shù)脑舆\(yùn)動理論，即“原子直線說”和“原子偏斜說”以及“原子排斥說”。伊壁鳩魯認(rèn)為，原子除了直線式下落（定在）之外，還有原子的偏斜運(yùn)動和排斥運(yùn)動，并以此來說明人的自我意識和人的自由。對此，馬克思作了進(jìn)一步地論述，并指出了伊壁鳩魯?shù)木窒扌?。他認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)淖杂芍皇且环N精神層面的自由，是一種與世隔絕、脫離現(xiàn)實生活的自由。這種自由只是尋求一種內(nèi)心的寧靜與超脫，并不是一種真正的自由。真正的自由并不是來自于人的心靈，而是來自人的現(xiàn)實生活，人在現(xiàn)實生活中獲得自由，才是真正的自由。再次，對人的平等的訴求。馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f表達(dá)了人對平等的訴求。伊壁鳩魯認(rèn)為，每個原子都可以自由獨(dú)立地運(yùn)動，同時每個原子都可能會發(fā)生偏斜運(yùn)動，那么它們也是平等的。馬克思認(rèn)為，這種原子偏斜說，具體體現(xiàn)在現(xiàn)實生活中，原子運(yùn)動就類似于人的社會實踐活動，原子之間的碰撞與沖擊就類似于社會關(guān)系。一方面，在現(xiàn)實生活中每個人都是一個獨(dú)立的個體，都是一種自由的狀態(tài)存在，都有自己獨(dú)立的尊嚴(yán)與人格，都有自己個人的利益和個人的需要。另一方面，不同個體有著不同利益和不同的需要，促使個體與個體之間利益和需要得到相互滿足。馬克思認(rèn)為，雖然每個個體的利益和需要不一樣，但是他們在獲取自身的利益或滿足自身的需要時，必須把他人看成是平等的存在，這樣，才能體現(xiàn)人與人之間的自由與平等?？梢?，馬克思在《博士論文》中對人的“自我意識”地思考，以及對人在現(xiàn)實生活中存在方式地探索，為其轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究種下了“誘因”。

2.2 馬克思對黑格爾“理性人”的倒戈

自《萊茵報》至《德法年鑒》時期，馬克思從黑格爾的理性追隨者到黑格爾的理性反叛者。這一心路歷程主要因為他用黑格爾的理性去面對現(xiàn)實的矛盾時，使他認(rèn)識到黑格爾的理性與事實是如此的相悖。這樣，他由最初的堅持自我意識和自由理性的立場，到懷疑自我意識，再到對黑格爾“理性人”的批判，其直接的原因就是“理性人”是一種超越現(xiàn)實生活的人。一方面，馬克思對黑格爾“理性人”的批判。在黑格爾思辨哲學(xué)體系中，一切存在都根源于絕對理念，并且依賴于絕對理念，絕對理念是人的存在方式，人是絕對理念運(yùn)動過程的一個環(huán)節(jié)，是絕對理念意志的體現(xiàn)。可見，人是理性的產(chǎn)物，理性是人的存在方式，所以稱之為“理性人”，這種理性人實際上是超越與現(xiàn)實生活之外，是一種抽象的存在，與現(xiàn)實生活世界沒有任何的交集的人。馬克思認(rèn)為，黑格爾這種從抽象原則出發(fā)來界定人的存在方式，無法破解社會中的現(xiàn)實矛盾。因此，他開始將關(guān)注的焦點(diǎn)從抽象的自我意識轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活，并且開始從現(xiàn)實的生活出發(fā)來思考人的存在方式。此時，他和費(fèi)爾巴哈一樣，要求使人回到感性的、現(xiàn)實的世界，并借助于費(fèi)爾巴哈的人的感性存在對黑格爾人的理性存在進(jìn)行了批判，從而完成了對黑格爾“理性人”的“倒戈”。另一方面，馬克思對黑格爾“人的自由”的批判。在《德法年鑒》時期，馬克思對黑格爾的人是自由的“理性人”進(jìn)行了全面的清算。如，國家與市民社會的矛盾關(guān)系導(dǎo)致了人與國家理性關(guān)系的矛盾，馬克思認(rèn)為黑格爾把人的自由視為國家理性的外化，“而應(yīng)當(dāng)成為合乎理性的結(jié)果的東西卻成了神秘的出發(fā)點(diǎn)”［8］，馬克思運(yùn)用費(fèi)爾巴哈的“顛倒原則”（將賓詞當(dāng)作主詞，將主體當(dāng)作客體）解決了自由與制度的矛盾、物質(zhì)利益與法的矛盾以及市民社會與國家的矛盾。馬克思認(rèn)為，現(xiàn)實生活的自由才是人的真正自由，才是人存在的一切前提和條件。由此，馬克思對人的存在展開了追問，進(jìn)而尋求人的自由存在之路。所以，他必然要轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，對市民社會進(jìn)行解剖，才能揭開人在現(xiàn)實生活中的真實存在。

2.3 馬克思走向人的“現(xiàn)實存在”

哲學(xué)從天國降到了塵世，從理性回到了感性，費(fèi)爾巴哈功不可沒。自《萊茵報》至《德法年鑒》時期，現(xiàn)實生活是馬克思的聚焦點(diǎn)，對現(xiàn)實生活的關(guān)注其實是對人存在的意義和價值的關(guān)注，當(dāng)他遭遇現(xiàn)實生活中物質(zhì)利益的困惑時，費(fèi)爾巴哈的人的感性存在理論猶如黑暗中的一盞明燈，照亮了馬克思的思想進(jìn)程。在1843年3月，馬克思曾給盧格寫信表示對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的熱烈歡迎。馬克思接受了費(fèi)爾巴哈的“顛倒”原則，即“將主體與客體顛倒過來”，并運(yùn)用這一原則對黑格爾的理性進(jìn)行了徹底的清算。從而厘清了現(xiàn)實生活的矛盾根源所在。正如費(fèi)爾巴哈所言，“只要將思辨哲學(xué)顛倒過來”［9］就能獲得明顯的真理。費(fèi)爾巴哈的理論對馬克思來說固然重要，但是，馬克思并不是完全照搬費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，而是積極的揚(yáng)棄。馬克思對于人的存在的理解是基于人的實踐活動，是在人的實踐活動中理解人存在的意義與價值。在《論猶太人問題》等早期著作中，馬克思通過對現(xiàn)實生活的考察，第一次提出了政治解放、勞動解放以及人類解放的范疇，并指出了人類解放的實現(xiàn)方式。這是馬克思對人是現(xiàn)實存在的最初表述。雖然，此時的馬克思有關(guān)人類解放的理論并不成熟，但卻蘊(yùn)含著馬克思對人的如何存在，以及人如何才能實現(xiàn)自身解放進(jìn)行了初步的思考。之后，于《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思明確指出，人類解放的物質(zhì)力量既不是來自天國，也不是來自人類的理性，而是來自于現(xiàn)實生活，并且指出了人類解放的物質(zhì)力量是無產(chǎn)階級。他認(rèn)為只有無產(chǎn)階級才能擔(dān)當(dāng)人類解放的使命。因為，在現(xiàn)實生活中，無產(chǎn)階級處在社會的最底層，是一個受剝削受奴役的階級，他們的生活極端的貧困。所以“‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動”［10］。顯然，馬克思在論證人類解放以及人類解放力量時，以“現(xiàn)實人”為出發(fā)點(diǎn)，以人的現(xiàn)實存在為基礎(chǔ)，對人存在的方式以及存在的意義和價值進(jìn)行了初步探究。為此，馬克思只有轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，從人的“現(xiàn)實存在”出發(fā)，從現(xiàn)實生活的“經(jīng)濟(jì)事實”出發(fā)，才能解開資本主義社會中人的存在之迷，才能真正揭示人的本真生活狀態(tài)。

3 馬克思對現(xiàn)實生活的本體論探究

所謂的“本體論”（Ontology），就是一種求本溯源、尋根究底的意向式追求，其實質(zhì)是人類對自身存在的意義和價值進(jìn)行終極追問。誠然，在對本體論追尋上，馬克思哲學(xué)也不例外，因為任何完整的哲學(xué)基礎(chǔ)理論都不能沒有自己的本體論，離開了本體論，哲學(xué)處于無根的狀態(tài)。馬克思先后批判了宗教神學(xué)本體論與理性本體論，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)了感性生活的本身。他認(rèn)為若要追問現(xiàn)實生活世界人的真實存在，以及存在的意義與價值，只有在經(jīng)歷哲學(xué)穿透，通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，才能成功地抵達(dá)哲學(xué)自身的存在之根。這就是馬克思為何轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的第三個動因。

3.1 馬克思對宗教神學(xué)本體論的批判

馬克思所生活的時代，是經(jīng)過了文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動的時代，是完成了宗教改革的時代。從馬克思對本體論探究的心路歷程可知，他首先通過哲學(xué)批判，徹底顛覆了宗教神學(xué)本體論和理性本體論，之后轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，開啟了感性生活本體論。因此，對馬克思本體論探究之路的研究，無法僭越宗教的批判。正如馬克思所言：“對宗教的批判是其他一切批判的前提?！保?1］首先。馬克思對宗教本體論批判始于《博士論文》。在文中，他立足于自我意識，站在伊壁鳩魯自由無神論的立場，對宗教本體論展開了批判。就神的本質(zhì)而言，馬克思認(rèn)為，萬能神沒有什么奇特之處，不過是世俗生活中，“集經(jīng)驗惡行的一切后果之大成的共同體”［12］。人們對神的畏懼與敬仰，是因為人在強(qiáng)大的自然面前產(chǎn)生恐懼所致。因此，馬克思確切地指出，我們論證神是否存在，還不如論證人的本質(zhì)和人的自我意識是否存在。這其實就是“本體論的證明”［13］?？梢姡R克思用人性代替了神性，用理性本體論代替了宗教神學(xué)本體論。其次，在《萊茵報》時期，馬克思主要是針對政權(quán)與神權(quán)“共謀”的批判。在《評普魯士最近的書報檢查令》一文中，馬克思認(rèn)為，檢查令實際上反映了現(xiàn)實的普魯士國家的政權(quán)與神權(quán)相互結(jié)合，以宗教的原則建制了國家的權(quán)力。對此，馬克思進(jìn)行了有力的抨擊，斥責(zé)了封建統(tǒng)治階級用宗教來束縛人們的生活，并作為人們存在的根據(jù)，進(jìn)而宣稱宗教是人們安身立命之本，目的在于對人們現(xiàn)實生活的消解。再次，在《德法年鑒》時期，馬克思批判了鮑威爾把猶太人的解放歸結(jié)為宗教解放，又把政治解放同人類解放相混淆。馬克思指出宗教異化的實質(zhì)是現(xiàn)實生活的異化，宗教異化的根源是國家與市民社會的相互分離。同時，馬克思認(rèn)為宗教的問題實際上就是塵世生活的問題。由此，他認(rèn)為，對宗教的批判應(yīng)該轉(zhuǎn)向?qū)κ浪咨畹呐?，因為世俗是宗教的化身，世俗生活中的法與政治都是“上帝”代名詞。馬克思還認(rèn)為宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)，其實宗教并不是人們安身立命的場所，只是世俗生活中苦難的轉(zhuǎn)移，“又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議?！保?4］很明顯，一方面，馬克思的這些科學(xué)論斷揭示了宗教是源于世俗生活，是世俗生活異化的結(jié)果。另一方面，馬克思從現(xiàn)實生活出發(fā)，對宗教神學(xué)本體論展開有力地批判。這說明了馬克思在本體論追究的維度上已經(jīng)開始觸及感性生活的本體論。這也是為何轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究根本原因所在。

3.2 馬克思對理性本體論的批判

對黑格爾理性的批判，不可僭越費(fèi)爾巴哈。費(fèi)爾巴哈在1839年的《黑格爾哲學(xué)批判》、1841年的《論“哲學(xué)的開端”》、1842年的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》、1843年的《未來哲學(xué)原理》等論著中，運(yùn)用“顛倒”原則（將賓詞當(dāng)作主詞，將主體當(dāng)作客體）對黑格爾的理性進(jìn)行批判，顛覆了黑格爾的理性本體論。馬克思對費(fèi)爾巴哈的“顛倒”原則加以吸收和利用，并對黑格爾的理性本體論展開了批判，其主要內(nèi)容體現(xiàn)在《克羅茨納赫》時期和《德法年簽》時期的著作之中。第一，事實決定觀念。馬克思認(rèn)為，在黑格爾那里，理性是自由自在，是萬物之本。理性在自己的邏輯中展開，并發(fā)展著自己的事實對象。事實對象就是在這樣一個“絕對觀念”的主體的自我完善和自我運(yùn)動的過程中表現(xiàn)出來。馬克思斥之為“露骨”的神秘主義。就黑格爾這種思辨的哲學(xué)本體論來看，他的理性本體論與宗教神學(xué)本體論并無差別。因為黑格爾的理性與宗教神學(xué)的上帝都是把現(xiàn)實生活中的人的本質(zhì)進(jìn)行異化。在黑格爾那里，原本觀念是源于事實，事實決定了觀念，觀念是對事實的反映，事實是觀念的原因，而現(xiàn)在“被理解為神秘的結(jié)果”［16］。因而，馬克思認(rèn)為，黑格爾理性本體論是邏輯的泛神論的神秘主義，必須把黑格爾的“頭足倒置”顛倒過來。很顯然，這一科學(xué)的論斷清晰地表明了馬克思即將對現(xiàn)實生活中的“經(jīng)濟(jì)事實”進(jìn)行研究，并開啟政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的思想歷程。第二，市民社會決定國家。黑格爾對國家與家庭和市民社會之間關(guān)系的描述蘊(yùn)含著其理性本體論的思想。他認(rèn)為，國家是自由自覺理性的東西，是原初的東西，“國家是倫理理念的現(xiàn)實”［5］。而家庭和市民社會作為有限的理念是從國家普遍理性中分化出來的。馬克思認(rèn)為：“家庭和市民社會使自身成為國家。它們是動力”［17］。很顯然，馬克思有關(guān)國家與市民社會關(guān)系不同于黑格爾。從而表明了馬克思在批判黑格爾的國家理性，澄清國家與家庭和市民社會的關(guān)系時，已經(jīng)意識到現(xiàn)實生活才是哲學(xué)真正的起點(diǎn)，才是哲學(xué)之根。因此，馬克思勢必要轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活，剖析現(xiàn)實生活中的“經(jīng)濟(jì)事實”，才能揭示現(xiàn)實生活的本真狀態(tài)。第三，批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》一文中，馬克思明確指出：對資本主義的批判不能僅僅把批判當(dāng)作武器，而要用現(xiàn)實的物質(zhì)力量去推翻資本主義制度，也就是說，“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀。”［18］在此，馬克思已經(jīng)非常明確地說明，對黑格爾的理性國家的批判，不能脫離現(xiàn)實生活，只有回歸現(xiàn)實生活才能發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的物質(zhì)力量。這就迫使馬克思必須轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，才能揭示無產(chǎn)階級的現(xiàn)實生活狀況以及歷史地位，才能發(fā)現(xiàn)無產(chǎn)階級是真正的社會的頭腦和社會的心臟，是批判的武器，是變革社會的現(xiàn)實力量。

3.3 馬克思的感性生活本體論初見端倪

本體論的追究是哲學(xué)的應(yīng)有之義，馬克思哲學(xué)也不例外。在其著作中，馬克思就明確指出，哲學(xué)源于生活，是時代精神上的精華，是現(xiàn)實生活過程的反映，即“這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展”［19］。顯然，馬克思這段精辟的論述，闡明了現(xiàn)實生活是人存在的基礎(chǔ)，離開了現(xiàn)實生活，人無法存在。首先，哲學(xué)必須介入現(xiàn)實生活。在《博士論文》中，馬克思特別強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與現(xiàn)實的相互關(guān)系。馬克思認(rèn)為，“世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化”［20］。哲學(xué)離不開現(xiàn)實生活，同時哲學(xué)要化為現(xiàn)實的力量。馬克思特別強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)要把內(nèi)在之光轉(zhuǎn)化為向外燃燒的火焰，使世界哲學(xué)化。到了《萊茵報》時期，馬克思對這種必然性又作了進(jìn)一步的分析。他探討了哲學(xué)如何介入現(xiàn)實生活。如在《〈科隆日報〉第179號的社論》一文中，馬克思反對德國哲學(xué)脫離現(xiàn)實晦澀難懂的現(xiàn)狀，他呼吁哲學(xué)必須介入人的現(xiàn)實生活，為人的現(xiàn)實生活提供一定的指導(dǎo)。由此，馬克思強(qiáng)調(diào)指出，哲學(xué)只有積極地干預(yù)生活，才能使意志的力量走出“阿門塞斯冥國”，才能駁斥現(xiàn)實生活的不合理，才能變革現(xiàn)實生活。其次，哲學(xué)源自現(xiàn)實生活。馬克思認(rèn)為：“哲學(xué)不是在世界之外，就如同人腦雖然不在胃里，但也不在人體之外一樣”［21］，“任何真正的哲學(xué)都是自己時代的精神上的精華”［22］。真正的哲學(xué)家和批判家必須產(chǎn)生在現(xiàn)實生活的矛盾中。在《萊茵報》與《德法年鑒》時期，馬克思對哲學(xué)源于現(xiàn)實生活進(jìn)行了相關(guān)的表述。如，哲學(xué)是時代的精華。哲學(xué)是“用雙腳扎根大地”［23］。馬克思特別強(qiáng)調(diào)哲學(xué)源于現(xiàn)實生活中人的實踐活動，他認(rèn)為哲學(xué)人的智慧精神，是對整個世界的探索以及對人本身、人的生活不斷追求的過程。他認(rèn)為在現(xiàn)實生活世界，人只有通過自己的勞動實踐、經(jīng)驗生活和人與人之間的交往關(guān)系活動，才能對整個世界進(jìn)行認(rèn)識和把握。再次，哲學(xué)應(yīng)有現(xiàn)實生活的思維方式。自《博士論文》到《德法年鑒》時期，馬克思的哲學(xué)觀已經(jīng)具有了感性生活本體論的萌芽。馬克思認(rèn)為，對任何事物的理解要從現(xiàn)實生活出發(fā)，尤其是對有血有肉的人的理解，不能僅憑主觀的臆想、理性的杜撰或者上帝的“啟迪”，要從現(xiàn)實生活出發(fā)，在現(xiàn)實生活中找到人之為人的根據(jù)，從他們的現(xiàn)實生活過程中揭示人的本真生活狀態(tài)。所以說，馬克思的一切理論的前提是人的現(xiàn)實生活，并從人的實踐活動去理解一切對象。就這個意義上來說，馬克思賦予現(xiàn)實生活以“本體論”意義。這樣，現(xiàn)實生活成為現(xiàn)存一切事物之源、之本。因此，馬克思只有轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活，轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，才能真正揭示現(xiàn)實生活中的“經(jīng)濟(jì)事實”，才能對人的感性生活真正把握，才能重建哲學(xué)之根，完成世界哲學(xué)化和哲學(xué)的世界化的真正使命。正如馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》一文中出：“而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求?！保?4］

［1］［14］［20］［21］［22］［23］馬克思恩格斯選集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1995：3l，2，76，220，220，220.

［2］［3］［4］［5］［6］［7］馬克思恩格斯全集：第l卷［M］.北京：人民出版社，1995：198，146，267，176，364，10.

［8］［15］［17］馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，2002：52，12，11.

［9］費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：上［M］.榮震華，李金山，譯.北京：商務(wù)出版社，1984：102.

［10］［11］［18］［19］馬克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009：527，3，11，525.

［12］［13］馬克思恩格斯全集：第40卷［M］.北京：人民出版社，1982：8l，285.

［16］黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚(yáng)，等譯.北京：商務(wù)印書館，1961：253.

［24］馬克思恩格斯文集：第2卷［M］.北京：人民出版社版，2009：591.

責(zé)任編輯 劉宏蘭

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.02.003

A811

A

1004-0544（2017）02-0015-05

教育部高校示范馬克思主義學(xué)院和優(yōu)秀教學(xué)科研團(tuán)隊建設(shè)項目（16JDSZKO31）。

陳道武（1972—），男，安徽無為人，法學(xué)博士，貴州師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授。