劉 增 光

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100872)

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·哲學(xué)問題研究·

家、國、天下之間
——熊十力的《孝經(jīng)》觀與孝論

劉 增 光

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100872)

熊十力在其著作中屢屢申發(fā)自己的孝論，他的《孝經(jīng)》觀、孝論與他對孔子儒學(xué)和六經(jīng)旨意的理解緊密相關(guān)。熊十力對孝的理解和批判所觸及的更為根本的問題實(shí)則是如何理解儒家對于家庭與天下關(guān)系的處理，同時也是涉及人之道德心性與政治生活的根本問題。故不論是熊十力本人的孝論，還是當(dāng)時人們對他的批評，在古今中西之辯的語境中更都有深層的含義。他以心學(xué)為資源所闡發(fā)的天下理論值得我們今天認(rèn)真對待。

熊十力；《孝經(jīng)》；家庭；天下

熊十力在建國前后的著作《中國歷史講話》(1938)、《讀經(jīng)示要》(1945)、《論六經(jīng)》(1951)、《原儒》(1956)中多次談及自己對《孝經(jīng)》的看法，申發(fā)自己的孝論，他甚至想寫一部《孝經(jīng)疏辨》[1]160。由此亦可見，他的《孝經(jīng)》觀、孝論與他對孔子儒學(xué)和六經(jīng)旨意的理解緊密相關(guān)，前者是后者的一部分。熊十力曾自言當(dāng)時學(xué)者批評他“毀孝”，他感到非常冤枉，于是在《原儒》一書的序文末尾特意附上一段辯解文字：“余談歷史事實(shí)，與毀孝何關(guān)？人類一日存在，即孝德自然不容毀也?！盵2]3我們不禁感到好奇：他如此堅定地主張孝德的存在，那為何當(dāng)時人們還要批評他毀孝，他因此要特意辯誣一番呢？這當(dāng)然要從熊十力本人對孝的理解上著眼。熊氏的基本觀點(diǎn)是：1.《孝經(jīng)》非孔子所作，乃源出于曾、孟孝治派，與孔子之說有背;2.孝治天下與移孝作忠的孝觀念皆非孔子的主張，這種孝觀念是兩千年帝制的維護(hù)工具。不難看出，熊十力批判孝論的觸角甚至延伸到了宗圣曾子與亞圣孟子，難怪當(dāng)時人會以熊十力為毀孝論者。但實(shí)則熊十力對孝的理解所觸及的更為根本的問題則是如何理解儒家對于家庭與天下關(guān)系的處理問題，這一問題同時也是涉及人之道德心性與政治生活的根本問題。故不論是熊十力本人的孝論，還是當(dāng)時人們對他的批評，在古今中西之辯的語境中更有深層的含義存焉。本文即嘗試對這一問題進(jìn)行探究，并揭示其現(xiàn)實(shí)意義。

一、道德之孝與政治之孝

孝究竟是僅僅限于家庭之內(nèi)的事親養(yǎng)親，還是可以施之于天下的孝治？這是儒家一直思考的一個重要問題?！墩撜Z·為政》就有一條談及孝弟與為政的關(guān)系：“或謂孔子曰：子奚不為政？子曰：《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。施于有政，是亦為政，奚其為為政？’”而后來的孟子更是重孝，闡發(fā)“親親長長而天下平”的理念。但熊十力截然斷定，孝弟與政治沒有關(guān)系，孝弟不能政治化。故而他反對“移孝作忠”與“孝治天下”的觀念，他說：

儒家重孝弟，此理不可易。但以孝親與忠君結(jié)合為一，甚至忠孝不兩全時可以移孝作忠，如親老而可為君死難之類，因此，便視忠君為人道之極，更不敢于政治上考慮君權(quán)之問題，此等謬誤觀念，實(shí)自漢人啟之?！墩撜Z》記孔子言孝，皆恰到好處，皆令人于自家性情上加意培養(yǎng)，至《孝經(jīng)》便不能無失。于是帝者利用之，居然以孝弟之教為奴化斯民之良好政策矣[1]159-160。

《論語》記孔子言孝，皆就人情惻然不容已處指點(diǎn)，令其培養(yǎng)德本，勿流涼薄(德本者，孝為一切道德之本源。人未有薄其親而能愛眾者也)。至《孝經(jīng)》一書，便務(wù)為膚闊語(膚泛、闊大而不切于人事，非所以教孝也)，以與政治相結(jié)合，而后之帝者“孝治天下”與“移孝作忠”等教條，皆緣《孝經(jīng)》而立[2]59。

可見，熊十力區(qū)分道德心性化的孝與政治化的孝，正是通過分判《論語》論孝與《孝經(jīng)》論孝之不同而進(jìn)行的。前者論孝親切，后者膚闊；前者是言性情，后者則是言政治。以孔子為論孝之標(biāo)尺，這自然就取消了《孝經(jīng)》論孝之合法性。而為何要這樣做，則與熊十力反對帝制的革命性思想有關(guān)。反對帝制，自然就要反對忠君，而在熊十力看來，堯舜以來傳至孔子所定之六經(jīng)，正是反對忠君與帝制，而主張民主自由的。這便關(guān)涉熊十力的經(jīng)學(xué)思想。

熊十力晚年轉(zhuǎn)向經(jīng)學(xué)，認(rèn)為自漢儒開始，便歪曲了孔子六經(jīng)之學(xué)的真意，而之后的兩千年中國實(shí)行帝制而非民主皆是緣此而來。他為了說明這一點(diǎn)，在《論六經(jīng)》一書中對六經(jīng)之“微言”與“大義”做了區(qū)分：“微言有二：一者，理究其極，所謂無上甚深微妙之蘊(yùn)。六經(jīng)時引而不發(fā)，是微言也。二者，于群化、政制不主故常，示人以立本造實(shí)通變之宜。如《春秋》為萬世致太平之道，必為據(jù)亂世專制之主所不能容……亦微言也。大義者，隨順時主，明尊卑貴賤之等，張名分以定民志，如今云封建思想是也?！盵3]6-7熊十力經(jīng)學(xué)的主要精神即萃于此語，其以孔子六經(jīng)之微言分為兩部分之意涵，后文詳說。微言之第二義即是他所闡發(fā)的革命通變的“天下為公”思想。故在《原儒》中，他進(jìn)一步明確地認(rèn)為微言“即《禮運(yùn)》大同之說，與《春秋》太平義通，皆隱微之言也”，而“大義者，即小康之禮教”[2]106。而不論是在《論六經(jīng)》，還是《原儒》中，他都一以貫之地認(rèn)為孔子六經(jīng)之旨僅道“微言”，不涉及“大義”。凡是言及“大義”者，均非孔子之本旨。既然熊十力以大義為明尊卑貴賤之等的禮教思想，那么，“移孝作忠”“孝治天下”的理念自然要被他否定。

熊十力認(rèn)為，漢儒將孔子的微言隱沒于他們所闡述的忠君之“大義”之中[3]7，而兩千年的帝制政治也正是由于漢儒隱沒了孔子之微言所導(dǎo)致，而被歪曲的孝觀念正是帝制的理論工具，對這種他所認(rèn)為的歪曲后的孝觀念及其政治實(shí)踐，熊十力都一一做了批判。

第一，漢儒將孝政治化為三綱五常，熊十力謂：“三綱者，君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V，其本意在尊君，而以父尊于子、夫尊于妻配合之，于是人皆視為天理當(dāng)然，無敢妄疑者。夫父道尊而子當(dāng)孝，天地可毀，斯理不易也，虎狼有父子，而況于人乎？但以父道配君道，無端加上政治意義，定為名教，由此有‘王者以孝治天下’與‘移孝作忠’等教條，使孝道成為大盜盜國之工具，此害可勝言乎？”[3]105-106在他看來，三綱五常將人倫關(guān)系絕對化，失卻了孔子原有的自由平等之義，更根本的是，三綱“只以父子說成名教關(guān)系，而性情之真乃戕賊無余矣”，而“五常連屬于三綱，則五常亦變成名教，將矯揉造作而不出于本性之自然矣”[3]106。

第二，漢代的孝弟力田政策。熊十力批評說：“漢人說經(jīng)無往不是綱常大義貫注彌滿，其政策則以孝弟力田風(fēng)示群眾。獎孝弟，使文化歸本忠孝，不尚學(xué)術(shù)。獎力田，使生產(chǎn)專歸農(nóng)業(yè)，排斥工商。其愚民政策，曲順人情，二千余年帝者行之無改，雖收統(tǒng)治之效而中國自是無進(jìn)步?！盵2]59所謂不尚學(xué)術(shù)，就導(dǎo)致中國之科學(xué)不發(fā)達(dá)；愚民政策，則導(dǎo)致中國不能實(shí)現(xiàn)民主。而歸結(jié)言之，這種歪曲的孝觀念最大的危害就是培養(yǎng)了人們的奴性思想，安于忠君的禮教與帝制，而“不敢于政治上考慮君權(quán)之問題”[1]159，因而也就從根本上違背了孔子之微言——主張民治與革命，以達(dá)到大同太平世。為了從根本上廓清孝治的問題，熊十力追究其根源，認(rèn)為源于孔子之弟子。如上所引，在《讀經(jīng)示要》中，他認(rèn)為：“《孝經(jīng)》當(dāng)出于曾子、有子之后學(xué)”，*參見熊十力《讀經(jīng)示要》，上海書店出版社2009年版，第159頁?？梢韵胍姡苁φJ(rèn)為，《孝經(jīng)》與有子有關(guān)，這主要是因?yàn)椤墩撜Z·學(xué)而》第二章所記載有子所說：“孝弟也者，其為仁之本歟。其為人也孝弟，而好犯上作亂者鮮矣。”其中有將孝弟與忠君相結(jié)合的意味。而到了《原儒》中，他則認(rèn)為是出自孔門的孝治派，以曾子、孟子為代表。他找到的文獻(xiàn)根據(jù)即是《漢書·藝文志》所言：“《孝經(jīng)》者，孔子為曾子陳孝道也?！比缓笳f：

《戴記》中言孝道，亦多出于曾子，吾不知孝治之論果自曾子發(fā)之歟？抑其門人后學(xué)假托之歟？今無從考辨，姑承認(rèn)曾子為孝治論之宗師。孟子言“堯舜之道，孝弟而已矣”，(《孟子·告子篇》)又曰：“人人親其親，長其長，而天下平?！?《孟子·離婁篇》)其為曾子學(xué)派決無疑……曾、孟之孝治論，本非出于孔子六經(jīng)，而實(shí)曾子之說，不幸采用于漢，流弊久長，極可嘆也[2]59。

而正是由于曾、孟的孝治論被漢代儒所利用，*在《論六經(jīng)》中，熊十力說：“漢以后之儒者皆近孟氏……孟子之學(xué)源出曾子而稍參《公羊》”。參見熊十力《論六經(jīng)·中國歷史講話》，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第66頁。孝治論與漢儒主張的天人感應(yīng)論、三綱五常論、陰陽術(shù)數(shù)論相互結(jié)合起來，成為帝制的工具。不寧唯是，以朱熹為代表的宋明理學(xué)家也承繼了漢儒的這種做法，“曾、孟之孝治思想則宋學(xué)派奉持之嚴(yán)，宣傳之力，視漢學(xué)派且有過之無不及也”[2]60-61。

而正如熊十力所說，不能確定曾子的孝治論是出自何處，*在熊十力看來，肯定不能是出自孔子。而孟子的孝治思想確是無疑的，且孟子言及寓含孔子微言的《春秋》，故孟子即成為他著力處理的對象，孟子遭受其嚴(yán)苛的評語自然無足怪了，熊氏謂：

《春秋》竄亂不始于漢，七十子后學(xué)，如曾、孟派之孝治思想早已改竄《春秋》。余已于前文言之，今更就《孟子》舉證?！睹献印る墓酚性疲骸笆浪サ牢ⅲ罢f暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討郑鳌洞呵铩贰！洞呵铩?，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎?！庇衷唬骸啊洞呵铩烦啥鴣y臣賊子懼。”據(jù)此，則孔子作《春秋》只是以刀簡誅伐亂臣賊子，而亂賊果然由此恐懼……《春秋》本為貶天子之事，而孟子乃誤解為孔子是竊天子職權(quán)，以誅亂賊之事。其誤解孔子之言，以為孔子慮人之將罪我者，為其竊天子職權(quán)也。孟子竟以迂想妄測圣心，亦足驚異[2]88-89。

也就是說，孔子作《春秋》主旨是“討天子”，實(shí)現(xiàn)不分階級與尊卑的太平世，但孟子卻以孝治思想改竄《春秋》，使其旨意變成了誅殺亂臣賊子以衛(wèi)護(hù)君權(quán)。換言之，孟子所講的孝仍然是附加了政治意義的孝，非道德心性的孝?？梢姡麑γ献拥呐u仍然以是否含有推翻君主制的革命思想為準(zhǔn)繩。這就將孟子的《春秋》學(xué)與孔子本人的《春秋》區(qū)分開來。*熊十力也正是依此對何休、董仲舒做了批評。由此，我們即可看到熊十力的《孝經(jīng)》觀相較于傳統(tǒng)的特異之處，我們知道“《春秋》與《孝經(jīng)》相表里”的觀念在漢代以降深入人心，這一觀念以《緯書》“吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》”為標(biāo)語，而熊十力顯然是不能認(rèn)同這一觀念的。因?yàn)椤缎⒔?jīng)》是“大義”，而《春秋》是“微言”，兩者如方枘圓鑿不能相合。相應(yīng)地，“大義”如果是為漢制法，那么“微言”就是為萬世制法[3]35。

二、舊道德與新道德

既然熊十力不能同意政治化的孝，那么，他是在何種意義上肯定孝的呢？這就與熊十力所認(rèn)為的孔子六經(jīng)“微言”的第一個含義有關(guān)。熊十力說：“理究其極，所謂無上甚深微妙之蘊(yùn)。六經(jīng)時引而不發(fā)，是微言也。”他自己解釋說：“無上者，如窮究道體或性命處，是理之極至，更無有上。甚深微妙者，非測度所及故，畢竟離思議故?！盵3]6正是在此意義上，熊十力認(rèn)為經(jīng)學(xué)就是哲學(xué)，就是心性之學(xué)。他在《讀經(jīng)示要》中就說經(jīng)學(xué)是“哲學(xué)之極詣”，“夫哲學(xué)若止于理智或知識之域，不能超理智而盡性至命……余以為經(jīng)學(xué)要?dú)w窮理盡性至命，方是哲學(xué)之極詣”[1]134。心性之學(xué)就是他所說的“甚深微妙”之學(xué)[1]196，所謂“離思議”是說體認(rèn)道體或性命之極要“反求諸己”，如孔子所說的“默而識之”。

從上文所稱引熊十力關(guān)于孝的論述中可以看到，熊十力反對三綱五常，反對將孝政治化，正是由于其意識到了這種僵化的禮、政治化的孝會扭曲人的本性，不但不能使人孝，反而是對孝與人性的戕害。不僅孝如此，仁、義、禮、智、信五常也是如此，他說：

漢、宋群儒以五常連屬于三綱，即五常亦變成名教，而人乃徇仁義之名，不出于本性之自然矣。如孝德在五常中是仁之端也，為子者以束于名教而為孝，則非出于至性之不容已，其賊人不已甚乎！又如夫婦有別是義之端也，今束于名教而始為有別，是使天下之為夫婦者皆喪其情義之真也。五代梁人有初除喪入朝，以椒抹涂眼出淚者，蓋憚喪禮之名教偽作戚容，而禮亡矣。自漢世張名教，皇帝專政之局垂二千數(shù)百年，無有辨其非者。人性雖有智德，竟以束于名教而亡之矣[2]61。

正因如此，他強(qiáng)調(diào)《論語》講孝不是政治化的，而是“令人于自家性情上加意培養(yǎng)”或“就至性至情不容已處啟發(fā)之”，如“父母唯其疾之憂”“至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎”之類。*參見熊十力《論六經(jīng)·中國歷史講話》，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第106頁。關(guān)于《論語》與《孝經(jīng)》言孝之差別，黃開國有精彩的論述，他區(qū)分了道德化的孝與政治化的孝。這與熊十力的區(qū)分類似，但仍有不同，熊十力強(qiáng)調(diào)的是“孝弟”是人之真性。參見黃開國《論儒家的孝道學(xué)派——兼論儒家孝道派與孝治派的區(qū)別》，載《哲學(xué)研究》2003年第3期。在他看來，孔子是要人反己體道，超離實(shí)際生活，而過“靈性生活”。此“靈性生活”在熊氏看來，正是太平大同世中人人應(yīng)當(dāng)過的德福一致的生活。因此，熊十力所謂“微言”的兩層含義也正是相互貫通的，正如他所認(rèn)為的孔子之學(xué)是內(nèi)圣外王貫通的一樣。熊十力所說的“天性”“至情至性”也就是這里的“靈性”，他正是以此定義人的：

人者，有靈性生活之動物也，有無限創(chuàng)造功能也，如政治創(chuàng)造功能、經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造功能、文化創(chuàng)造功能乃至種種創(chuàng)造功能，皆人之所與生具有也[3]56。

換言之，不論是政治、經(jīng)濟(jì)，還是文化都僅僅是人性表現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界的某個方面，任何一方面都不是人的全部，因此，“忠君”絕對不可能是“人道之極”。熊十力認(rèn)為，人與天地萬物本來同體，但是唯一的差別就在于人能盡性至命，能體認(rèn)心體，顯露靈性。類似的論說亦見于《原儒》下卷《原內(nèi)圣》中[2]199-200。人性如此，不論是孝弟，還是仁義禮智信等道德都是人之天性的顯露。正是在此意義上，任何將人之道德政治化，或者經(jīng)濟(jì)化的做法都是違背人之天性的，都不能促成人之靈性生活，制度與規(guī)范皆是為了成就人之真性與“靈性生活”[3]50，若成為束縛人之真性的枷鎖，這就成了僵死之物。這與人之生生不息的追求向上超越的生命是根本相悖的。

此處值得注意的是熊十力對孝弟與其他德目關(guān)系之處理。熊十力反對“移孝作忠”，反對以忠君為人道之極，他正是反對將孝推廣至家庭外的政治社會，即從私領(lǐng)域推移至公領(lǐng)域。他批評孟子所說的“堯舜之道，孝弟而已矣”與“人人親其親，長其長，而天下平”，也正是批評了從親親到仁民再到愛物的推廣理路。從上文所引熊十力關(guān)于人之天性的論述來看，孝弟與其他的仁義禮智信都是人之天性所含，并非如《孝經(jīng)》所說的“父子之道，天性也”，僅以孝屬天性。我們知道，熊十力以經(jīng)學(xué)為反求諸己以體認(rèn)“與天地萬物為一體”的心性之學(xué)，這正是以陽明心學(xué)為根基，其言“靈性”“天性”即脫胎于王陽明所說的良知心體。*在心性之學(xué)中，熊十力最為服膺王陽明，從早期的《新唯識論》，到后期的《原儒》從未改變。而對于朱熹他則多有批評。而他對孝的理解也深受陽明影響。熊十力反對孟子所說的“堯舜之道，孝弟而已”，而王陽明也曾對孟子此語做過一番新的詮釋，分析陽明的這段話對理解熊十力如何處理孝與其他德目之關(guān)系至關(guān)重要。王陽明在與弟子聶文蔚談及孝與良知的關(guān)系時說：

故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝；致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟；致此良知之真誠惻怛以事君便是忠：只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣；事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知；致得從兄的良知，便是致卻事親的良知；不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴(kuò)充將來，如此又是脫卻本原，著在枝節(jié)上求了。良知只是一個。隨他發(fā)見流行處當(dāng)下具足，更無去求，不須假借。然其發(fā)見流行處卻自有輕重厚薄，毫發(fā)不容增減者，所謂天然自有之中也……若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻怛之本體矣。此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也。孟氏“堯、舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知發(fā)見得最真切篤厚、 不容蔽昧處提省人，使人于事君、處友、仁民、愛物，與凡動靜語默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變?nèi)f化，至于不可窮詰，而但惟致此事親從兄、一念真誠惻怛之良知以應(yīng)之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也[4]84-85。

王陽明的解釋發(fā)人深省。他認(rèn)為孟子并不是從孝弟推廣至忠君、愛民、處友等，而是以孝弟提醒人之良知，因?yàn)樾⒌苁橇贾l(fā)見得最為真切篤厚之處。作為本體，良知只有一個，并不是存在事親的良知、忠君的良知、處友的良知、仁民的良知，等等，更不是從事親的良知可以“推擴(kuò)”出其他良知，也不是由事親的良知那里可以“假借”得來其他良知，等等。事親、忠君、仁民之間是平行的關(guān)系，而不是假借推移的關(guān)系。據(jù)此，我們即可知熊十力反對《孝經(jīng)》之“移孝作忠”，其根本原因正在于此?！缎⒔?jīng)》首章所言“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”正有著推擴(kuò)假借的嫌疑，而這種嫌疑在其后的《士章》和《廣揚(yáng)名章》則確然無疑地落于實(shí)處。*《士章》：“故以孝事君則忠，以敬事長則順。忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭祀。蓋士之孝也。”《廣揚(yáng)名章》則謂：“君子之事親孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長。居家理，故治可移于官。是以行成于內(nèi)，而名立于后世矣?！毙苁︼@然是意識到了這個問題。他以孝弟與五常之德皆出于人性之不容已，正是以不同的德為性體感應(yīng)外界所發(fā)見之表現(xiàn)[3]166。正如同王陽明所說：“以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁?！盵4]2

正是基于對性體與道德關(guān)系的這種理解，熊十力才能以“靈性”收攝“新道德”。他認(rèn)為獨(dú)立、自尊、自覺、公共心、責(zé)任心、平等、自由、博愛等新道德僅僅是新時代所產(chǎn)生的不同于“親義序別信”五倫之道德：

今之言道德者，以為親義序別信不適于新時代也，不知道德的表現(xiàn)，隨倫類關(guān)系擴(kuò)大而有新的形式。如舊言倫類，只有五品。今則不當(dāng)限于此五，而有個人對社會之倫焉。獨(dú)立、自尊、自覺、公共心、責(zé)任心、平等、自由、博愛，皆今之所謂新道德也。與舊云五品中之親義序別信，異其形式矣。然而道德的本質(zhì)，即所謂天性是也。此乃恒常不變，無新舊異也。親義序別信，皆出于本心之不容已，皆天性也。獨(dú)立、自尊，乃至自由、博愛，又何一而非出于本心之不容已，何一而非天性流行乎？人類的天性，本是無待無倚的，(不待他有，曰無待……)故獨(dú)立不羈者，天性然也。自尊而不肯妄自菲薄者，天性然也。本心之明(即天性固具)，常懼為一己平生染污結(jié)習(xí)，與社會不良習(xí)俗等等之所纏固蔽縛，而求反諸良知之鑒照，以適于事理之當(dāng)然，是謂自覺。此非本心之不容已而何，非天性而何？天性上本無物我之分，故公共心即天性之流行而不容已也。天性至誠無息，其視天下事，無小無大莫非己份內(nèi)事，直下承擔(dān)，無有厭舍，無或敷衍。故責(zé)任心，即是本心不容已處，亦即天性也。天性上無物我之分，故無恃己侵物，(此待物平等。)亦無蔑己毀性。*此處“蔑己毀性”一語正是出自《孝經(jīng)》“毀不滅性，教民無以死傷生也”?！抖Y記》中亦多次言及此。(不自輕蔑，故不至為惡以毀傷天性，即自性平等)故平等者，發(fā)于本心之不容已也，天性也。天性本來自在，本來灑脫，于一切時，于一切處，無有曲撓，是謂自由。自由正是天性，不待防檢。蓋自由與放縱異，才放縱時，便違天性，便已不是自由也。西諺曰，人得自由，而必以他人之自由為界，此非真知自由義者。真正自由，唯是天性流行，自然恰到好處，何至侵犯他人？天性上本無物我之分，自然泛愛萬物，故博愛者，本心之不容已也，天性也[3]168-169。

在熊十力的這段論述中，至少有以下四方面需要注意：第一，他對新道德的解釋，都具有強(qiáng)烈的陽明學(xué)意味。獨(dú)立、自尊即是陽明學(xué)所說的“良知自作主宰”，自覺、自由，也都可以從陽明學(xué)的“良知自知”理論獲得理解，平等、博愛、責(zé)任心、公共心則皆可以從萬物一體觀獲得理解。第二，自由、自尊、平等、博愛等新道德皆是天性，并不是說古代的人的天性就與現(xiàn)代人不同。正如陽明言良知虛靈明覺而應(yīng)感無方、妙用無窮一樣，熊十力的“靈性”本體亦是如此。無論古代、現(xiàn)代，不論時空如何轉(zhuǎn)變，人性都能發(fā)見出相應(yīng)于那個時代生活的道德，“德者，人性之流也”[2]200，其本體論根據(jù)就是：人之本性是“與天地萬物為一體”的性體。第三，熊十力對新道德的看法表明，在他看來，新道德與舊道德之間并沒有本質(zhì)的差異，僅是形式上的不同，它們都源于人之本性。他說：“道德有其內(nèi)在的源泉，即本心不容已處是也，即天性是也。若不于此處用力，只在倫類間的關(guān)系上講求種種規(guī)范，謂之道德，仍是外面強(qiáng)作安排，非真道德也。”[3]169故熊十力批評佛教為反人生，他還批評墨家的兼愛、基督教的博愛皆是在外面講規(guī)范，而不明了道德之根源[5]145-146。他對西化派的批評也正與此有關(guān)。*這一點(diǎn)與章太炎相似，章太炎反對將《大學(xué)》的“親民”解為“新民”，并以此批評當(dāng)時的西化派和新民說。第四，熊十力并未如清末以來流行的那樣截然區(qū)分公德與私德，如他說的“自尊”“獨(dú)立”等皆可視為私德。熊十力的這一道德觀與新文化運(yùn)動如陳獨(dú)秀之主張“倫理的覺悟?yàn)槲崛俗詈笾X悟”，以及梁啟超早期提倡的以新道德、公德代替舊道德、私德的觀點(diǎn)截然異趣。

至此，熊十力的道德論說實(shí)則仍提醒我們要回顧他所理解的孔子“微言”，人與天地萬物為一體，人與人、人與萬物其本體是一，“一味平等，無有差別”[2]199。若人人皆能充養(yǎng)此性體，則“《春秋》太平、《禮運(yùn)》天下一家之道由斯而可大可久也”[2]203。在此意義上，我們也可以說，他強(qiáng)調(diào)了公德，但熊十力的公德并非如清末以來大多數(shù)人所理解的限于社會或民族國家的道德，而是天下的或世界的道德，他所說的“與天地萬物為一體”的人就是“天下人”，因而熊十力是超越現(xiàn)代西方民族國家之視野，而從儒家的角度對天下觀做了新的闡發(fā)。

三、民之父母與天下大同

在諸多新道德中，熊十力最為看重的就是博愛的道德。當(dāng)然，他理解的博愛并非基督教的博愛或墨家的兼愛，而是孔子“微言”意義上的與天地萬物為一體的“仁愛”，這與他對現(xiàn)代社會“孝悌觀念漸趨薄弱”的觀察有關(guān)，也更是因?yàn)樗匀寮业拇笸硐肱c忠恕均平之道建立一種天下理論以解決中國的問題，并且回應(yīng)帝國主義、國際沖突等問題。正因?yàn)槿绱?，他對孝親之愛持有警惕心理，擔(dān)心孝親會流于私愛。

熊十力所認(rèn)為的大同世界的靈性生活，就是人人循“與天地萬物為一體”之本性，“融己入群，會群為己”，實(shí)現(xiàn)天下為公、社會主義的群體生活[3]55。這樣一種生活必然要求人們克己為仁，克私為公。故熊十力極為看重中國傳統(tǒng)中的博愛思想資源，如他認(rèn)為孟子批評墨子之兼愛有失偏頗：

孟氏民主意義固多，如曰“民為貴”，曰“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”，大義炳如日星矣，但宗法社會思想亦甚深，如曰“學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也”，曰“堯舜之道，孝弟而已矣”。其明人倫，即以孝弟為德之基，宋明儒所宗主者在是。然專以孝弟言教言治，終不無偏……孟氏似未免為宗法社會之道德訓(xùn)條所拘束，守其義而莫能推，則家庭私恩過重而“泛愛眾”之普感易受阻遏。孟氏極反墨翟兼愛，實(shí)則人鮮能兼愛也，而更反之，其忍乎？孝弟誠不可薄，而格物之學(xué)不講，兼愛兼利之道未宏，則新社會制度將莫由創(chuàng)建，民主政治何可企及？孟氏似未免為宗法所拘也，宋明儒傳孟學(xué)者，于此鮮能了悟。然則孝弟可毀乎？曰：惡，是何言。要在本《公羊》與《禮運(yùn)》改革家庭制度耳[3]27-28。

在熊十力看來，人之為己愛己是自然之情，兼愛才是人最難做到的。所謂“新社會制度”即指社會主義。就此而言，移孝作忠的帝制中國與強(qiáng)調(diào)家庭或宗族之孝的宗法中國，均為熊十力所批評。因?yàn)檫@些都不合于孔子之微言。故需要做的就是按照孔子之微言來改革帝制與家庭制度?！吧鐣髁x之實(shí)現(xiàn)，必易家庭生活而為群體生活”[3]77。但熊十力并不因?yàn)橐獙?shí)現(xiàn)群體生活就要完全廢棄個體或孝親之愛，群體生活并不意味著個體完全淹沒于群體中，相反，群體生活正是由完全盡性至命、人人皆可為君子的個人所組成的。熊十力意識到了片面地強(qiáng)調(diào)博愛和群體生活會導(dǎo)致對個體性靈之不關(guān)心，甚至?xí)蛑壑袑ν馇致灾畬?shí)，這樣的博愛就是假博愛。熊十力亦曾就墨子之兼愛說道：

墨子生競爭之世，悼人相食之禍，而謀全人類之安寧，固承孔子《春秋》太平、《禮運(yùn)》大同之旨而發(fā)揮之……儒家以孝弟為天性之發(fā)端處特別著重，養(yǎng)得此端倪，方可擴(kuò)而充之，仁民愛物，以至通神明光四海之盛。若將父兄與民物看作一例而談兼愛，則恐愛根已薄，非從人情自然之節(jié)文上涵養(yǎng)擴(kuò)充去。而兼愛只是知解上認(rèn)為理當(dāng)如此，卻未涵養(yǎng)得真情出，如何濟(jì)得事？不唯不濟(jì)事，且將以兼愛之名而為禍人之實(shí)矣。世界上服膺博愛教義之民族，何嘗稍抑其侵略之雄心耶？[5]145-146

可以看到，熊十力所設(shè)想的群體生活是個體性靈與群體生活互相平衡的理想生活。而孝弟則是培養(yǎng)人之性靈的基礎(chǔ)，故而“人類一日存在，孝德便不可毀”(《原儒序》)[2]2。這樣，家庭也不能盡廢：

或曰：何不將小家庭與私有制根本鏟絕之乎？曰：此恐未易行，而亦不必然也。人類之道德，發(fā)源于親子之愛。若廢小家庭制，則嬰兒初生，即歸公育，親可不過問，而親子之愛絕矣。父母老而公養(yǎng)，子可不過問，而親子之愛又絕矣。天屬之地，已絕愛源。而高談博愛，恐人情日益澆薄，無以復(fù)其性也。儒家言道德，必由親親，而擴(kuò)充之為仁民愛物。此其根本大義，不容變革者也……故小家庭，未可全廢。小家庭既許存在，則極小限度之私有財力制，亦當(dāng)予以并有……然則，利用小家庭與小限度之私有制，而導(dǎo)之于社會公同生活之中，使之化私為公，漸破除其種界國界之惡習(xí)，則全人類相親如一體，而天下為公之治，可以期必，非臆想已[1]50。

其實(shí)，按照熊十力對人之天性的理解，他既以孝與其他道德皆是發(fā)于人性之不容已，那么孝就必然是不會毀棄的了，否則就是毀滅人性了。依上所述，小家庭要存在，而小限度之私有制也要存在。那么，他所說的社會主義的群體生活究竟如何實(shí)現(xiàn)呢，究竟如何“化私為公”呢？熊十力所尋找到的正是先秦儒家典籍中所常道的“民之父母”觀念，這一觀念亦見于《孝經(jīng)·廣至德章》。*《詩經(jīng)·大雅·泂酌》：“愷悌君子，民之父母。”關(guān)于儒家“民之父母”觀念的政治含義，可參見荊雨《儒家“道德的政治”之當(dāng)代重探：以民之父母為例》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2012年第10期。熊十力認(rèn)為“民之父母”所體現(xiàn)的是儒家的保育主義思想，他說：

儒家經(jīng)典謂“王者為民之父母”，此中意義深遠(yuǎn)……父母于子無彼我之分，愛護(hù)之如其自護(hù)自愛也。唯然，故父母教養(yǎng)其子，盡心調(diào)順扶導(dǎo)，時或不便調(diào)柔，不堪隨順，則嚴(yán)加禁戒，納之正道……其所以如此者，則父母于子無有我與非我之對峙觀念，非若霸者視天下群眾為自我以之物也。既無我、非我對峙，即無自視為統(tǒng)治者之觀念。無自視為統(tǒng)治者之觀念，即無宰制其子之觀念。無宰制其子之觀念，故有調(diào)柔隨順，有扶持引導(dǎo)，皆所以養(yǎng)成其子之獨(dú)立自由與發(fā)展其子之天賦良知良能。何則？父母之禁戒其子，本于一體不容已之愛護(hù)，非有宰割劫制之意欲存于其間，故其子于精神物質(zhì)任何方面不唯無壓抑之感，而只覺嚴(yán)父慈母春溫秋肅氣象，其感發(fā)興起于無形，不能自明所以[6]。

他期望的是君主與民眾之關(guān)系不是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，而是父母與子女的關(guān)系，而且是平等的關(guān)系。他認(rèn)為，此關(guān)系無物我之對待，正是依人之本性為“與天地萬物為一體”來說的。在熊十力看來，只有人人皆有士君子之行，才能實(shí)現(xiàn)真正的民主自由與社會主義，而在此之前，就只能實(shí)行保育主義，使圣王如父母般教養(yǎng)民眾，以培養(yǎng)擴(kuò)充民眾的靈性，最后實(shí)現(xiàn)社會主義?？梢钥吹剑徽撌谴颂帯盀槊窀改浮钡氖ネ?，還是人人皆有士君子之行，都含有濃厚的儒家理想色彩。

雖然是理想，但這不代表理想作為一種觀念就沒有意義。因此，我們有必要對熊十力的天下觀念做以下歸納：第一，天下是個政治單位，全世界都實(shí)行的是社會主義和民主政治；第二，天下指稱最大范圍的群體生活，民主政治、均平經(jīng)濟(jì)皆是為了實(shí)現(xiàn)人之靈性生活而設(shè)，這一點(diǎn)也是天下之成立的倫理合法性所在；第三，天下制度的建立要先經(jīng)由有限度的家庭生活和保育主義；第四，只有中國文化、中國哲學(xué)才能成就靈性生活，故天下的建立要以中國文化為引導(dǎo)，唯孔子可以拯救世界。

前文對前三點(diǎn)都有比較充分的說明，而對第四點(diǎn)，此處需要再做申論，熊十力在《讀經(jīng)示要》和《論六經(jīng)·中國歷史講話》二書中一再致意說，中國之國家組織，是要成就一“文化團(tuán)體”，他說：

關(guān)于國家觀念，一般人以我國人向來沒有此等觀念，其實(shí)不然。據(jù)實(shí)言之，我們所謂國家，與西洋列強(qiáng)所謂國家，根本不是一回事。西洋現(xiàn)代的國家，對內(nèi)則常為一特殊階級操持的工具，以鎮(zhèn)壓其他階級；對于外則常為搶奪他國他族的工具。他們的國家是這樣的惡東西，列強(qiáng)之間彼此都持著這樣的惡東西相對待。不知將來如何得了。我們的國家，絕不同他們一樣。我欲說明他，卻難措辭。我聽說英國羅素先生曾有一句話，他說，中國并不是一個現(xiàn)代國家，而是最高的文化團(tuán)體。*對于羅素的說法我們也許不太熟悉，但美國漢學(xué)家白魯恂以中國為“文明國家”的說法，則為人所熟知，他說：“中國是一個文化，卻假裝是個國家，而且是個古怪的國家(Erratic State)”。羅素之說，乃是其在上海演講時語，可參梁漱溟《中國文化要義》，載《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社2005年版，第27頁。這話說得好，用不著多敷說。我國……無階級于內(nèi)，無搶奪于外，就因?yàn)樗Ｓ芯S持最高文化團(tuán)體的觀念。這便是他的國家觀念。由中國人這種觀念擴(kuò)充出去，人類都依著至誠、至信、至公、至善的方向去努力，可使全世界成一個最高的文化團(tuán)體……我們今日要維持民族的生命，為宇宙真理計，為全人類謀幸福計，我們都得要保全我固有的高尚文化……我們誠然不能不改造我們國家的機(jī)構(gòu)，以應(yīng)付非常時局，但并不要變我們固有的國家觀念，即始終是保持一個最高文化團(tuán)體，決不拿來做毀壞人類的工具[3]154-155。

熊十力認(rèn)為，中國的“國家”理念不同于“民族國家”，也不同于“階級國家”，前者會導(dǎo)致對外侵略，而后者則會導(dǎo)致對內(nèi)專制。用學(xué)界熟語來說，“文化團(tuán)體”就是“文明國家”[7]，這可以作為熊十力天下理論的第五點(diǎn)。而他認(rèn)為，作為中華民族“立國立人之特殊精神”[3]11的孔學(xué)可以拯救世界的根據(jù)正在于此。因此，中華民族的“特殊精神”也就具有普遍意義。熊十力在《讀經(jīng)示要》與《中國歷史講話》的末尾均強(qiáng)調(diào)“文化團(tuán)體”這一觀念，這本身就值得人深思，這至少表明，他對中華民族精神與未來的思考，最終都自然而然地走向了對世界和天下的思考。

學(xué)界在言及天下觀念時，往往會提及梁漱溟，但對其他的現(xiàn)代新儒家則甚少關(guān)注，如趙汀陽在其影響甚大的《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》一書中就注意到梁漱溟，認(rèn)為“梁漱溟往往被認(rèn)為是新儒家，但其實(shí)他比新儒家在思想上要廣闊得多。后來的現(xiàn)代新儒家運(yùn)動也力推中國思想，但是現(xiàn)代新儒家團(tuán)體在理解中國思想上視野過于狹隘。”*參見趙汀陽《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第5頁。孫向晨論文中亦言及梁漱溟。趙汀陽在書中以自己所持天下觀為“文化自由主義”，也許這反映出他認(rèn)為現(xiàn)代新儒家并不是文化自由主義，而是狹隘的文化民族主義。筆者已比對了趙汀陽與熊十力的天下觀念，兩人所見相同處多，相異處少。相異者主要集中在對家庭和民主政治的看法上，對此，當(dāng)另撰文詳述。在筆者看來，熊十力立足于六經(jīng)所闡發(fā)的天下觀念，是非常系統(tǒng)的、全面的，其思想的原創(chuàng)性與豐富性于此可見一斑，忽視他在這一問題上的探討，是我們今人視野上的缺陷。

余論：家庭與天下之間

近代中國在西方文化傳入后，遭遇到深重危機(jī)，而這一危機(jī)在理論上最為極致的體現(xiàn)，大概就是入室操戈的西化派對傳統(tǒng)孝文化的批判，甚至稱之為孝的宗教。熊十力雖未持這種看法，也絕非西化派，但他認(rèn)為孝弟導(dǎo)致專制，這一看法也正是那一時代很多人的共識。熊十力欲恢復(fù)他所認(rèn)為的孔子的孝觀念，但其對孝的論述從來都是在個體——家庭——天下的結(jié)構(gòu)中進(jìn)行的，他對孝的思考，不論是肯定，還是否定，都可以說是他天下理論的一部分。

我們可以看到熊十力論述中的矛盾，以及難以自洽之處：第一，他區(qū)分道德化的孝與政治化的孝，認(rèn)為曾子、孟子是孝治派，那么，試問曾子的孝觀念是從哪里來的，難道與孔子無關(guān)么？他反對在孝之上附加政治意義，但是他關(guān)于“民之父母”的論述中又無疑有著政治意義。第二，他的論述中亦有極為理想的成分，如他認(rèn)為，孔子之“微言”是實(shí)現(xiàn)大同社會，而人人都成為圣賢君子是不可能的，于是他又認(rèn)為家庭不可驟然廢除。在熊十力那里，既然家庭的存在屬于他所說的“大義”，那么，孔子的思想中難道就真的只有所謂微言，而無大義么？微言與大義就不能并存么？與將《大同書》秘不示人的康有為相較，或許可以說，熊十力正是將大同理論過早地拿以示人了，反而忽視了必然要經(jīng)歷的小康階段。而且他不只是拿以示人，而且是欲上呈給當(dāng)時甫建的共和國政府，理想的思想與急切的心態(tài)溢于言外。

熊十力思想中的并不融貫之處、理想之處，也可以說是他思想中必然的留存。學(xué)界公認(rèn)熊十力是哲學(xué)大家，但熊十力之轉(zhuǎn)向經(jīng)學(xué)卻是以對歷史的關(guān)切為契機(jī)，此于其抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后撰定的《中國歷史講話》中即有明示，我們大概不會想到：一本題為談?wù)撝袊鴼v史的書卻用大量篇幅來談孔子與六經(jīng)！隨著其思想的轉(zhuǎn)向，也就從“發(fā)揚(yáng)民族精神，莫切于史”[3]128轉(zhuǎn)變?yōu)椤扒笾袊厥饩?，莫若求之于哲學(xué)思想”[3]10?？梢钥吹剑麑?jīng)學(xué)史的理解、對古代哲學(xué)思想的采擇，都是經(jīng)過了過濾的，這與他對自漢至宋的歷史之不滿一脈相承。這并不意味著熊十力是歷史虛無主義，就像宋代理學(xué)家亦以漢唐之間為無道之天下，但熊氏哲學(xué)化的歷史觀所引生的就是一種從歷史語境中抽象出來的哲學(xué)以及裁切后的儒學(xué)，而我們不難看出其背后所蘊(yùn)藏的對西方民主自由的推崇。也許，正如熊十力所說：“儒家本持世界主義，不限于自理其國而已”[3]192，他對“微言”與“大義”的切割，正是其以“本心”涵容中西文化的縮影。欲容納另一種文化，原有的文化必然要有所犧牲。從根本上來說，這是中國知識分子在面對現(xiàn)代性時試圖將其本土化的處置策略，而“本土化的過程顯示，想要維持特定的、整體性的傳統(tǒng)是不可能的，因?yàn)閭鹘y(tǒng)已經(jīng)被現(xiàn)代性所塑形，它最終只能成為不同社會利益與不同現(xiàn)代性概念之間相互沖突的場所”[8]63，因此，一個春秋時期的孔子必然要被塑形為一個現(xiàn)代性的孔子?！案脑炜鬃印钡墓ぷ?，我們一直在做。熊十力在家、國、天下之間的徘徊也正體現(xiàn)出一代儒宗所傳承的儒家之天下關(guān)懷。而他以陽明心學(xué)為思想資源來闡發(fā)天下理論，這一點(diǎn)尤其值得我們今天認(rèn)真省思，一種作為生活世界的天下能夠成立的根基是否正有賴于“人同此心，心同此理”的心性天下或道德天下的成立呢？這也是熊十力對孔子“微言”最為極致的闡發(fā)。

縱觀熊十力個人思想的發(fā)展歷程，其言民族精神、中華民族之立國精神、中國之特殊精神，都顯現(xiàn)出他是在“民族國家”的視野上來看待現(xiàn)代中國的建立和形塑的。他說“發(fā)揚(yáng)民族精神，莫切于史”即是“歷史的民族化”，通過回溯歷史和重新敘述歷史來建構(gòu)中華民族。借用德里克的話來說，這是在從歷史中拯救民族國家[8]29。但是，他在觸及六經(jīng)與孔子的問題時，卻回到了經(jīng)學(xué)并最終回到哲學(xué)的普遍主義立場。我們知道，以歐美為主導(dǎo)的現(xiàn)代性本就是以普遍主義的姿態(tài)自居。熊十力也認(rèn)為，民族自由將是普遍的，但他回到哲學(xué)的普遍主義立場后，便以孔子開創(chuàng)的儒學(xué)為拯救世界的普遍主義良藥。這也正是現(xiàn)代性的一個悖論，當(dāng)現(xiàn)代性以民族國家的形式展開時，又催生出了多元的現(xiàn)代性，“將現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)于特定的文化實(shí)體中，不僅滋生了現(xiàn)代性最為保守的文化主張，并且轉(zhuǎn)而對其加以合法化”[8]58。熊十力的文化保守主義論述正有著這樣的邏輯。

又就現(xiàn)代性而言，民族國家是歐洲現(xiàn)代性發(fā)展的一個階段。在此之后，如影響較大的德里克的“三種現(xiàn)代性”理論所言，是全球現(xiàn)代性。大致可以說，熊十力一方面持有民族國家的現(xiàn)代性；另一方面，則持有全球現(xiàn)代性的觀念。前者是拜西方所賜，而后者則是根源于中國儒家傳統(tǒng)的大同理想與天下觀念。可以說，熊十力從民族國家的現(xiàn)代性觀念滑到了全球現(xiàn)代性。就中國近代而言，并沒有形成完整的、健全的國家觀念，在這樣的形勢下，破除家庭觀念，天下觀念過盛，以為家庭和國家都是“私”的體現(xiàn)，而不是“仁”與“公心”的體現(xiàn)，這恰恰會進(jìn)一步削弱國家觀念。換句話說，家庭意識或許正是國家意識的前提。從另一方面說，熊十力所持的全球現(xiàn)代性卻是同質(zhì)的現(xiàn)代性，但是現(xiàn)代性并不意味著同質(zhì)性、一致性。沒有理由可以假設(shè)不同文明的差異會自然消失[8]48-49。所以，不論是熊十力說的民主自由，還是孔子儒學(xué)遍及天下，這都是一廂情愿的理想化。這大概有助于我們理解熊十力在家庭和天下之間的徘徊。

[1] 熊十力.讀經(jīng)示要[M].上海：上海書店出版社，2009.

[2] 熊十力.原儒[M].長沙：岳麓書社，2013.

[3] 熊十力.論六經(jīng)·中國歷史講話[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2006.

[4] 王陽明.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[5] 熊十力.十力語要[M]//熊十力全集:第4卷.武漢：湖北教育出版社，2001.

[6] 熊十力.韓非子評論與友人論張江陵[M].上海：上海書店出版社，2007 :39-40.

[7] 孫向晨.民族國家、文明國家與天下意識[J].探索與爭鳴，2014，(9).

[8] 阿里夫·德里克.后革命時代的中國[M].上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，2015.

[責(zé)任編輯：張圓圓]

2017-01-20

中國博士后科學(xué)基金特別資助項(xiàng)目“孝經(jīng)學(xué)史上的和會漢宋現(xiàn)象研究”(2014t70395)

劉增光(1984—)，男，山西襄汾人，講師，碩士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，從事宋明理學(xué)、《孝經(jīng)》學(xué)研究。

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A

1007-4937(2017)03-0006-09