張 殿 典

(北京大學(xué) 外國語學(xué)院，北京 100080)

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·語言與文化·

從滿語祭祀器具詞語探薩滿教祭祀文化

張 殿 典

(北京大學(xué) 外國語學(xué)院，北京 100080)

語言在文化研究中具有“活化石”的意義，從民族語言入手研究民族文化的方法具有更高的科學(xué)性和可靠性。薩滿教祭祀儀式中使用的祭祀器具，可以反映滿族人祭祀過程中的心理動因。本文通過語言考察文化，根據(jù)所選取的滿語中有關(guān)祭祀器具詞語的語義分析，論證其中蘊(yùn)含的有關(guān)薩滿教祭祀文化的信息和觀點(diǎn)。

滿語研究；滿語詞語；薩滿教；祭祀文化

祭祀器具即祭神器具，在本文中指薩滿教文化活動中使用的與祭神相關(guān)的工具和用品。滿語中沒有表示祭祀器具的專用名稱，而有tetun，義為器具，泛指一切器皿、器具、物品。它也可與其他詞組成復(fù)合詞，或稱短語。如tetun agūra，也義為器具。

據(jù)《滿洲實(shí)錄》記載：

tere boo tarire usin je tere jeku tetun agūra ai jaka be yooni buhebi(bufi)。

房屋田地糧谷器具等物，全都給了。

此外，滿語詞agūra也指器皿等，但主要指一些形制較長的如器械、武器等物品，如《滿洲實(shí)錄》中記載：

coohai agūra be dasaha，morin be tarbūbuha。

漢譯為：厲兵秣馬。

但“agūra”一詞另有一個(gè)義項(xiàng)為“儀仗”。據(jù)《檔案(包括土爾扈特檔等)》記載：

amala dahalara juwe amban ilibuki gocika hiyasa be soorin i hancikan bade ilibuki agūra be soorin i juwe dalbade faidaki。

請?jiān)O(shè)立后扈大臣二人，令御前侍衛(wèi)立于寶庫附近，將儀仗排列于寶座兩旁。

祭祀神靈時(shí)所使用的器具也可稱為“法物”，此詞出現(xiàn)很早，《老子·五十七章》中云：“夫天下多忌諱而民彌貪，民多利器而國滋昏，人多知巧而奇物滋起，法物滋彰而盜賊多有?！焙由瞎⒃唬骸胺ㄎ?，好物也?！薄逗鬂h書·光武帝紀(jì)》中記載：“益州傳送公孫述瞽師、效廟樂器、葆車、輿輦。于是法物始備。”李賢注曰：“法物，謂大駕鹵簿儀式也。”上古時(shí)代一般指帝王所用之禮樂儀仗之物為法物，或帝王依禮法所用之物皆稱為法物。

“agūra”一詞有器具的意義，也有“儀仗”之義，這與漢語當(dāng)初用“法物”特指“儀仗”是一致的。最初的宗教信仰從對法物的崇拜開始，所以有的學(xué)者認(rèn)為儀式是先于宗教存在的，這在漢語和滿語中可得到印證。通過對滿語詞“agūra”的分析可見所有的祭祀用品最初從儀仗開始，而儀仗即是儀式的最開始的程序或物品。由于后來宗教信仰和儀式的展開，致使“法物”一詞由專指儀仗而泛化為指稱宗教祭祀器具的詞語了。

相關(guān)研究表明，最初滿語中tetun指一切器具，而agūra則專指儀式中的儀仗。將兩詞合起來，既可以指生活和生產(chǎn)中的物品，也包括祭祀中的物品。但在agūra一詞中，仍然保留著“儀仗”的這一義項(xiàng)，這為我們探討滿族薩滿教文化祭祀器具詞語的內(nèi)涵提供了線索。在祭祀神靈過程中所進(jìn)行的一系列程序，可稱為原始信仰或宗教儀式，在進(jìn)行這種宗教儀式時(shí)人們所使用的具有神圣神秘色彩及象征意義的旗幟、傘、扇等具有裝飾職能的物品，則指儀仗，再由儀仗逐漸地可擴(kuò)大為指一切祭祀用品，再與tetun結(jié)合而成tetun agūra一詞，泛指一切器具物品， agūra一詞仍然具可特指“儀仗”。

學(xué)者富育光、孟慧英曾指出：“滿族祭祀是薩滿教活動最為集中和最有代表性的表現(xiàn)，所用器具幾乎囊括了滿族的基本神器，他們主要有三類：設(shè)祭用品、薩滿服飾、薩滿通神工具。二、三兩類交叉很大，因?yàn)橐恍┚哂心M和象征性的神器就裝戴在薩滿身上。……神器即人神相通的媒介這一基本屬性，各民族是一致的。”“按功能劃分，滿族神器一類是設(shè)神位，供祀用的，一類是薩滿披掛飾物，再一類是請神、通神用的?！盵1]對此，本文選取了兩種薩滿教文化祭祀儀式中所不可或缺的器具——鼓和鼓槌來從語言學(xué)的角度說明。

滿語“鼓”寫作tungken，女手鼓寫作untun，男手鼓寫作imcin，鼓槌寫作gisun。鼓形有圓形、長條形、橢圓形不等，由皮草蒙面，并綴有銅線，鼓把在鼓背中間。以鼓鞭或鼓槌擊鼓，其聲高遠(yuǎn)洪亮，似雷聲激蕩昂揚(yáng)。在鼓面上常繪有神界、神偶像、飛鳥、鹿、熊、狼、魚、兔、虎、狍、牛、龍、蛇、海怪、松樹、太陽、月亮、星星等圖案。神鼓在薩滿祭祀中起著十分重要的作用，被認(rèn)為具有驅(qū)逐惡魔的能力，蘊(yùn)藏著巨大的恐嚇力量和震懾威力。

薩滿認(rèn)為，神鼓的圖案是宇宙的象征，神鼓周邊的九個(gè)結(jié)表示薩滿在作靈魂飛升時(shí)所要停留的九個(gè)世界，神鼓內(nèi)側(cè)環(huán)繞十字梁的鐵圓用于防護(hù)惡魔的侵襲。薩滿通過敲打神鼓來警告他周圍的自然界。薩滿認(rèn)為，神鼓是他們的交通工具，是飛天的乘騎。在鼓上的飛鳥圖案象征著薩滿具有翔天的功能，神鼓發(fā)出的聲音即是他們飛翔天界的聲響，薩滿靈魂乘坐神鼓可以飛天入地。薩滿敲擊神鼓時(shí)，似翱翔于天界，以此通達(dá)于神界[2]。從功能上來說，神鼓是薩滿魂魄上天入地的坐騎和護(hù)身的法器，它的聲響象征著宇宙神靈行進(jìn)的聲音，能夠驅(qū)除邪惡、招請善神。

例如，在《尼山薩滿傳》中多次提及了神鼓：

nadande tefi,tungken dume tebufi,tereci nisan saman beyede si·a hūsihan be hūwatafi,uyun cecike yekese be ujude hūk·efi,uyaljame amba jilgan acinggiyame den jilgan tenggeljeme saikan jilgan yayadade……

說著坐在炕上，打起鼓來。這時(shí)，尼山薩滿身上拴上衣裙和腰鈴，頭戴九雀神帽，渾身開始顫動。但見她腰鈴嘩嘩作響，手鼓聲音陣陣，并輕聲地歌唱……

mama hendume:absi onggoho inu kai!bi simbe banjibume unggire de,si fuhali generahū ofi,bi simbe jilatame,si·a etubufi, imcin jafabufi,jilatame samdame efime banjibuha bihe kai,yaya saman tacire baksi tacire aha mafa ilire ehe facuhūn yabure serengge pai efire ark inure omire gemu mini baci toktobufi……

娘娘說：怎么給忘了！我讓你轉(zhuǎn)生時(shí)，你不去。我憐愛你，為你穿上腰鈴，拿上手鼓，跳著神，玩似地讓你轉(zhuǎn)了世。凡是薩滿、學(xué)者、奴才、老爺，以及行惡作亂、打牌飲酒者，都由我這里定……[3]

在薩滿祭神的響器中，最能起到推波助瀾作用的莫過于鼓。鼓，在薩滿法器中居最神圣的地位。鼓是薩滿迎送諸神祇的最主要的神器，它不是薩滿的輔助法器，而是薩滿的必用神器。薩滿在祝祭中，缺其他神器尚可，唯薩滿神鼓絕不可少。在薩滿教觀念中，薩滿是人神的中介，常需要奔波于神人兩界。薩滿要有通魂術(shù)，隨時(shí)能夠造訪神祇。神鼓的聲音，象征著宇宙的變化和呼吸的聲音。神鼓又象征著承載宇宙萬物的廣宇、海濤、風(fēng)雷、閃電，以及宇宙和世界的變幻，生命的孕生和死亡，全部囊括和演繹在小小的圓形神鼓上面。所以，薩滿將神鼓賦予了極神秘而崇高的神性。神鼓本身便被奉為精靈，被認(rèn)為能聚神。前文論述過，薩滿神鼓可以作為薩滿魂游宇宙的飛行器，與神靈交往溝通。神鼓的形狀形態(tài)是薩滿教文化精神的重要體現(xiàn)，是神祇與宇宙超自然力的象征和代表，又是薩滿職能地位與神權(quán)的標(biāo)志物，也是薩滿在進(jìn)行神事活動時(shí)很重要的隨身法器。古代薩滿祭祀時(shí)，其鼓法變幻時(shí)是復(fù)雜多變的，他們認(rèn)為鼓是神的步履與聲音，終究要?dú)w返穹宇之中去。薩滿在長期的以鼓娛神的過程中，形成了一套傳統(tǒng)秘旨，整個(gè)聲音語言符號，全由鼓聲點(diǎn)數(shù)變幻中反映出來。

同神鼓具有同樣魔力的法器，則是鼓槌了。神鼓與鼓槌是相輔相成、相互輝映的薩滿神祭中響器的核心法具。在以神鼓祭神時(shí)最重要的與神靈溝通的方式或途徑是什么呢？是語言——神鼓是溝通人神的工具，鼓槌敲打神鼓發(fā)出的聲音則為神鼓的語言，它是薩滿與神靈溝通的最重要的方式和途徑。

在滿語中，神鼓的鼓槌為gisun，這個(gè)詞同時(shí)也表示“語言”“言語”“話語”等，如“滿語”寫作manju gisun，“方言”寫作ba i gisun，“言語傲慢”寫作gisun cokto balama等。這都說明在滿語中，gisun這個(gè)音節(jié)既表達(dá)神鼓的鼓槌的意義，又表達(dá)言語的意義。

滿文文獻(xiàn)中的用例也有很多，如《滿洲實(shí)錄》中記載：

gisun dahasu，sai·aha seme balai urgunjerakū，ehe gisun be donjiha seme，da banin i urgun i fiyan be gūwaliyandarakū.

雖然說的話順耳，受了夸獎(jiǎng)也不狂喜，聽了壞話，原來高興的臉色也不改變。

滿語的這些語言現(xiàn)象，表明在薩滿教文化中，薩滿用鼓槌敲擊神鼓發(fā)出的聲音這種特殊的“語言”來與神靈交際的。滿語中表示“神鼓的鼓槌”一詞同時(shí)也有“語言”的義項(xiàng)，這很好地反映了薩滿祭祀的實(shí)質(zhì)，即薩滿作為溝通神靈與人間的中介人，他們的職能就是用特殊的語言與神靈溝通，既傳達(dá)神靈的旨意給人間，又將人間的訴求反映給神靈。

滿語詞gisun也可以與hese相組合，成為復(fù)合詞gisun hese，也可譯為言語等，但此種用法往往指稱具有調(diào)理的說辭和有理論性說明的言辭，與僅僅的只言片語的單個(gè)言語本身是有區(qū)別的，例如《菜根譚》中記載：

tunggen i dorgi udu hiyase buraki be silgiyafi unggihe manggi,gisun hese teni amtangga be serebumbi.

胸中滌出數(shù)斗塵，語言方覺有味。

此處的“語言”決非一般的“言辭”所能替換，此處的gisun hese并非等同于gisun一詞，它指有體系、有條理的言辭。再如《金瓶梅》中寫道：

beye teksin gūsin se ohobi，gisun hese getuken kengse niyalma de hūwaliyasun sain.

其人五短身材，三十年紀(jì)，言談滾滾，一團(tuán)和氣。

此處的“言談”必有條理?？梢?，由gisun構(gòu)成的合成詞的意思都是指有條理的議論，如古人的語錄具有經(jīng)典性和可依循性，可寫作gisuren i isan，可譯為“談薈”，而“論語”則譯為leolen gisun。這些證據(jù)都說明gisun與一般言辭是有區(qū)別的。

所謂溝通一定是雙向的，既有人間向神靈的表達(dá)，也有神靈對人間的旨意的傳達(dá)。神靈對人間的旨意可稱為神圣的旨意。我們看到，滿語中hese一詞的本義即為圣旨、諭旨、敕命，《平定金川方略》中記載：

ineku menggi kingfu hesei imbe gemun hecen de amasi gajifi，dorgi yamun de baita icihiyabure turgunde，bukdari arafi kesi de hengkileme wesimbuhe(wesimbuhede)。

慶復(fù)以奉到諭旨召回京城辦理閣務(wù)一事，具折陳謝。

前文也有對滿語gisun hese一詞的分析。這種詞義現(xiàn)象說明在滿語中，神鼓用鼓槌來敲擊發(fā)聲，這種發(fā)聲是溝通人神的特殊語言，這種語言如果是上天返回來的旨意，則為圣旨、詔書等，于是在表示鼓槌的gisun與表示圣旨意義的hese集合而成gisun hese一詞時(shí)，雖然還是言語，但在hese詞中，我們看到了神鼓的作用，神鼓鼓槌與有“圣旨”義項(xiàng)hese一詞的結(jié)合，反映了神鼓在薩滿教文化中的本質(zhì)含義。

神鼓是薩滿用來溝通神靈和人間的神器，這在許多民族都有先例。有學(xué)者說，在西非、南美、新幾內(nèi)亞的原始農(nóng)業(yè)社會，鼓構(gòu)成一種文化特征：“由于鼓槌大小和鼓手所用力量之不同，可以發(fā)出高低不同的聲音，結(jié)果便有可能發(fā)展出無窮無盡的密碼系統(tǒng)?！盵4]在漢族古代的教育中，鐘樂教育相當(dāng)重要，周代文化被稱為“禮樂文化”，孔子教育學(xué)生的所謂“六藝”即為“禮樂射御書數(shù)”。人們常常把音樂的發(fā)明權(quán)歸之于遠(yuǎn)古時(shí)代神話傳說中的神和圣人，如王逸注《楚辭·大招》中認(rèn)為“伏羲氏作瑟，造《駕辯》之曲”，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》有夏禹之子啟從天神處帶回九辨九歌的說法，《呂氏春秋·仲夏紀(jì)·古樂篇》中有黃帝命令伶?zhèn)惗仿傻恼f法，這些都說明音樂具有作為溝通圣俗二界并維系神人關(guān)系的特殊語言的功能。周策縱說：“《說文》壴部：‘彭，鼓聲也?！坠俏呐碜謮韵蠊男危不蜃魑迤?，表示聲音?！鬃３Ｓ霉?，見于許多記載?！盵5]

有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，在中國最早的詩歌總集《詩經(jīng)》中，共有22首詩、41次直接寫到“鼓”，160首風(fēng)詩提到鼓的僅有5首；而145首雅詩頌詩卻有17首寫了鼓，這充分反映了鼓在廟堂祭祀當(dāng)中的作用?！吨芏Y·春官》中的大司樂職，是掌管音樂舞蹈的官吏，“以六律六同五聲八音六舞大合樂。以致鬼神，以和邦國，以諧萬民……”其中的“以致鬼神”即溝通人間與神界，這是最重要的，然后才有可能“以和邦國”“以諧萬民”。

神鼓在薩滿祭祀過程中，擊鼓的方法即表達(dá)了這種特殊語言的含義，各民族的薩滿都依據(jù)一定的程序和方式，通過各種方式來表達(dá)不同的含義。這是一套秘不外傳的方法。不同的擊鼓聲音表達(dá)了不同的語義內(nèi)容，鼓點(diǎn)的點(diǎn)數(shù)及其變換是改變音律的主要手段。據(jù)富育光說，祭祀時(shí)不同的擊鼓拍節(jié)和鼓點(diǎn)變換稱為“鼓經(jīng)”“鼓法”，大致分有啄米點(diǎn)、雁翔點(diǎn)、走馬點(diǎn)、魚躍點(diǎn)、緩步點(diǎn)、水漏點(diǎn)以及涌浪、滾雷、碎蹄等細(xì)微擊鼓點(diǎn)法。薩滿們還用抱鼓的不同姿態(tài)來改變鼓聲的音色，使鼓聲的表義更加細(xì)密豐富，表情細(xì)致，表義準(zhǔn)確，可有抱鼓、蹲鼓、仰鼓、轉(zhuǎn)鼓、臥鼓等不同姿勢，由此引生出不同的鼓聲音律，表示不同的意愿要求。在神鼓發(fā)出聲音時(shí)，鼓槌起到相當(dāng)大的作用，鼓槌具有與神鼓同等神力的能量，薩滿們將鼓槌視為駕馭、控制、揚(yáng)抑聲調(diào)高低、音域廣窄的控制器，薩滿外行可留鼓在家，鼓槌卻從不離身，因?yàn)樗_滿熟諳神祭與神歌，常在緊迫特殊情況下以鼓槌敲出任何物件，皆能使物體發(fā)出聲響，再自己喃喃自語請神，鼓槌雖然細(xì)小，卻亦是不可輕視的寓神之所。從某種意義上說，鼓槌具有比神鼓更重要的作用。

于此，可以得出結(jié)論，gisun既表示鼓槌本身，同時(shí)也是表達(dá)言語，反映出了鼓槌敲擊神鼓發(fā)出的聲音是薩滿用以與上天溝通的語言；gisun hese義為“有條理的言語”，可以理解為神槌通天后，上天下達(dá)人間的旨意，這種旨意是神的語言，因而是有條理的，并且是不可抵抗改變的。由此也產(chǎn)生了其他的詞語，如hese buhengge即是“天命的”“命中注定”。滿語詞gisun的詞義，反映了大量的滿族薩滿教文化的信息，也更充分證明了薩滿的性質(zhì)。

人類與其他動物相同的地方即在于要滿足生理需要，但人類還是一種社會性動物，人類還生活在一個(gè)符號的世界中?！叭祟愖罨镜奶攸c(diǎn)是把自己的心理過程外部化，使其在物質(zhì)符號和文化觀念中再現(xiàn)”[6]。人們將自己對于宇宙和自然社會的解釋和理解投之于物質(zhì)層面，使其能夠形成外化了的物質(zhì)，這就構(gòu)成了祭祀時(shí)的器具，即所謂“法器”“法物”。人類自己內(nèi)心構(gòu)筑的神靈的世界，需要外化來實(shí)現(xiàn)社會群體的維系。人類學(xué)會制造工具，并且創(chuàng)造了語言，“那么就可以通過圖畫和言語的符號和標(biāo)記來代表這些精靈；一個(gè)嶄新的意義世界和戲劇世界也就出現(xiàn)了，而文化，正如我們所言了解的那樣，也就誕生了。文化意味著以靈魂、精靈和神話影響世界的能力，通過共同的崇拜和儀式把它們傳達(dá)給群體成員，使群體與它們保持聯(lián)系。通過文化符號，群體成員分享著他們的情緒體驗(yàn)，并且彼此之間找到了情感交融之處?！?通過上述分析，特別是滿語詞語的意義解析，我們了解到，在薩滿祭祀過程中，神鼓的聲音是一種特殊的語言，通過這種語言符號使每一個(gè)人參加儀式的人都得到共同的情緒和信念的感染，這種儀式通過鼓聲，使人們具有和強(qiáng)化了共同的信仰，既聯(lián)絡(luò)了各自的信仰的情緒，構(gòu)筑了共同的信念，又加固了信仰的虔誠程度。

[1] 富育光,孟慧英.滿族薩滿教研究[M].北京:北京大學(xué)出版社,1991:150．

[2] 趙阿平.滿-通古斯語言與薩滿文化(四)[J].滿語研究,1999,(2).

[3] 荊文禮,富育光.尼山薩滿傳[M].長春：吉林人民出版社,2007：149.

[4] 利普斯.事物的起源[M].成都:四川人民出版社,1982：221．

[5] 周策縱.古巫醫(yī)與“六詩”考——中國浪漫文學(xué)探源[M].上海:上海古籍出版社,2009:111．

[6] 喬治·佛蘭克爾.心靈考古[M].北京:國際文化出版公司,2006：33．

[責(zé)任編輯：修 磊]

2016-10-20

張殿典(1983—)，女，遼寧大連人，講師，博士后研究人員，從事滿族語言與文化研究。

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1007-4937(2017)01-0124-04