王 鳳 才

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

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·哲學(xué)問題研究·

國際學(xué)術(shù)前沿問題漫談①

王 鳳 才

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

國際學(xué)術(shù)前沿問題；生態(tài)哲學(xué)；實(shí)踐哲學(xué)；身體哲學(xué)；批判的妥協(xié)理論

今天，我們談一談國際學(xué)術(shù)前沿問題。關(guān)于這個問題，我們將從三個維度來講：一是從人與自然關(guān)系維度，二是從人與社會關(guān)系(包括人與他人關(guān)系)維度，三是從人與人自身關(guān)系維度。大家對學(xué)術(shù)問題都比較熟悉，所以有些問題我們只是點(diǎn)到為止，不一定展開，當(dāng)然，這也是因?yàn)闀r間關(guān)系。

一

眾所周知，人與自然的關(guān)系問題是生態(tài)哲學(xué)的主題。這里的“生態(tài)哲學(xué)”是廣義的。除了狹義的生態(tài)哲學(xué)，還涉及生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)美學(xué)、生態(tài)政治學(xué)、生態(tài)法學(xué)、生態(tài)社會學(xué)，等等。在這里，我們基本上限制在人文社會科學(xué)領(lǐng)域，不涉及關(guān)于生態(tài)問題的具體科學(xué)問題。誠然，生態(tài)問題是一個老問題；但目前在國際范圍內(nèi)，它既是一個理論性很強(qiáng)的學(xué)術(shù)前沿問題，也是一個實(shí)踐性很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)問題。因?yàn)檫@個問題已經(jīng)影響到我們的生活質(zhì)量，所以需要從各個維度、跨學(xué)科地加以討論。

談?wù)撋鷳B(tài)問題，就要討論人與自然的關(guān)系問題，這就涉及自然觀問題。這是第一部分要談的第一個問題。如果從哲學(xué)角度來談，我們將自然觀大致分成四類。

一是原始自然觀，就是人在自然面前采取恐懼與敬畏的態(tài)度。在自然面前，個人甚至群體都感到無能為力，這就是原始自然觀。比如說，原始圖騰、禁忌，就是在原始的自然面前人們無能為力的體現(xiàn)。這是遠(yuǎn)古時代的自然觀。二是有機(jī)論自然觀，就是人與自然處于一種生生不息、有機(jī)統(tǒng)一狀態(tài)，這是農(nóng)業(yè)社會的自然觀。比如說中國古代自然觀，基本就是這種狀況。三是征服論自然觀。文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動以后，出現(xiàn)了現(xiàn)代性、現(xiàn)代化、工業(yè)文明，這個時候，由于科學(xué)技術(shù)發(fā)展，由于人類改造自然能力的增強(qiáng)，人們的尾巴就翹起來了，在自然面前再也不是恐懼了，也不是有機(jī)統(tǒng)一了，而是對自然采取征服、利用、支配、改造的態(tài)度，這種態(tài)度是工業(yè)文明的典型標(biāo)志。不應(yīng)否認(rèn)，工業(yè)文明發(fā)展給我們帶來了許許多多的好處，但弊端也是很多的，其中之一就是帶來了嚴(yán)重的生態(tài)問題。20世紀(jì)六七十年代以來，生態(tài)問題就走到了前臺來，成為一個國際熱點(diǎn)問題。中國近30年以來，生態(tài)問題已經(jīng)非常嚴(yán)重。所以現(xiàn)在我們講和諧論自然觀，這是第四種自然觀，它超越了征服論自然觀，向原始自然觀和有機(jī)論自然觀復(fù)歸，但又不是完全的回歸，而是按照黑格爾否定之否定的方式，尋求人與自然的和諧。就是說，人在自然面前不再是恐懼與敬畏，也不再是征服、改造，而是朋友、兄弟與伙伴關(guān)系。這種新型自然觀就對應(yīng)了一種新型的文明(這個問題后面再說)。

那么，我們講自然觀問題，首先要涉及馬克思與生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系問題，還要涉及生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)馬克思主義、有機(jī)馬克思主義等問題。對這些問題應(yīng)該怎樣理解、如何評價？這是第一部分要談的第二個問題。

從前，我們將馬克思理解為階級理論、國家理論、革命理論的代表，這是列寧的解讀，如在《國家與革命》中，他將馬克思當(dāng)作一個革命家?，F(xiàn)在，有人仍然堅(jiān)持認(rèn)為馬克思是一個人類中心主義者；也有人將馬克思解讀成一個生態(tài)主義者。那么，這些解讀到底如何呢？我們認(rèn)為，各種解讀都有道理，但恐怕都不準(zhǔn)確，或者說都不全面。從一個側(cè)面來說，列寧的解讀是正確的。因?yàn)轳R克思本來就是革命家，他對資本主義生產(chǎn)方式的批判，以及對社會主義、共產(chǎn)主義的構(gòu)想，都是社會領(lǐng)域的事情。今天，不少人試圖從馬克思那里尋找生態(tài)維度，甚至說“環(huán)境的改變與人的改變是一致的”，這句話足以證明馬克思那里有生態(tài)維度。我們先撇開馬克思那里有沒有生態(tài)維度不說，至少這個“根據(jù)”是不成立的。因?yàn)檫@里的“環(huán)境”是指社會環(huán)境而非自然環(huán)境，但生態(tài)哲學(xué)中的“環(huán)境”是指自然環(huán)境。所以說，如果非要從馬克思那里尋找生態(tài)維度、生態(tài)思想資源，那需要另外尋找。

在我們看來，無論馬克思那里有沒有生態(tài)維度、生態(tài)思想資源，都不能將馬克思當(dāng)成生態(tài)主義者、生態(tài)哲學(xué)家、生態(tài)倫理學(xué)家。我們始終認(rèn)為，馬克思是一個人類中心主義者。人類中心主義最典型的特征，就是人對自然可以支配、可以控制、可以改造。當(dāng)然，恩格斯曾經(jīng)警示過，我們不要過分陶醉于對自然的勝利，我們對自然的每一次勝利都會受到自然的懲罰。不過，馬克思和恩格斯始終是科技進(jìn)步主義者、文明樂觀主義者，認(rèn)為科技進(jìn)步(不恰當(dāng)使用)帶來的消極后果，可以通過科學(xué)技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展來克服。因此，從文明論角度來講，他們屬于樂觀主義文明論，而不屬于悲觀主義文明論。我們認(rèn)為，可以從馬克思那里尋找生態(tài)思想資源，但不要把馬克思當(dāng)成一個生態(tài)主義者。這樣，對生態(tài)學(xué)馬克思主義，尤其對作為生態(tài)社會主義第三階段的有機(jī)馬克思主義，就不要評價過高，不要寄予過高期望。因?yàn)樗^有機(jī)馬克思主義，據(jù)說有三個思想資源：一是懷特海的過程哲學(xué)，二是馬克思的生態(tài)思想資源，三是中國古代哲學(xué)的生態(tài)智慧。有機(jī)馬克思主義提出好多口號，甚至說只有中國才能領(lǐng)導(dǎo)世界走向生態(tài)文明。對這種說法我們可以做積極的解讀，但也可以做消極的解讀。因?yàn)樗岛灰袊纳鷳B(tài)問題解決了，世界的生態(tài)問題也就解決了。

第一部分要談的第三個問題，就是前面我們提到中國古代哲學(xué)中的生態(tài)智慧問題?，F(xiàn)在，好多人試圖向中國傳統(tǒng)文化中尋找生態(tài)智慧，甚至認(rèn)為可以從儒學(xué)的“天人合一”中推出人與自然的和諧。實(shí)際上，這種解讀是不正確的。因?yàn)樵谌鍖W(xué)中，“天”有三層含義：一是指自然之天，二是指倫理之天，三是指上帝之天?！白匀弧边@個維度和“上帝”這個維度所占比重都不大，最多的是指“倫理”，所以儒學(xué)的“天人合一”主要是指人與社會的和諧，也是指人身心之平衡，而不是指人與自然的和諧。如果非要從中國古代哲學(xué)中尋找生態(tài)思想資源的話，那應(yīng)該到道家那里尋找。道家講“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這個“自然”倒是人與自然關(guān)系意義上的自然，所以對中國古代哲學(xué)的生態(tài)智慧，我們不要找錯了地方，尤其對儒學(xué)不要評價過高。

第一部分要談的第四個問題，就是關(guān)于文明發(fā)展、文明模式與未來文明的問題。從文明發(fā)展角度看，有四種自然觀，就對應(yīng)著四種文明模式，即原始文明、農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明與生態(tài)文明，這是從文明史的角度來講的；如果從邏輯的角度來講，還可以劃分為物質(zhì)文明、制度文明、精神文明，生態(tài)文明，等等。這里有一個問題，當(dāng)今出現(xiàn)了嚴(yán)重的全球性生態(tài)危機(jī)，生態(tài)危機(jī)的表現(xiàn)我們已經(jīng)看到，那么生態(tài)危機(jī)的根源到底是什么？解決生態(tài)危機(jī)的出路何在？這是當(dāng)今一個非常熱點(diǎn)并且很前沿的問題。關(guān)于生態(tài)危機(jī)的根源，有些人歸咎于資本擴(kuò)張邏輯，就是說由于資本的擴(kuò)張、利用導(dǎo)致了生態(tài)危機(jī)，而且只找到了這一個原因。這種理解太簡單化了。有些人歸咎于科技進(jìn)步邏輯，就是說由于科學(xué)技術(shù)進(jìn)步及其不恰當(dāng)運(yùn)用而導(dǎo)致了生態(tài)危機(jī)。有些人歸咎于消費(fèi)主義邏輯，就是說由于消費(fèi)主義、奢侈消費(fèi)導(dǎo)致了生態(tài)危機(jī)。我們知道，消費(fèi)有基本消費(fèi)、奢侈消費(fèi)、炫耀性消費(fèi)。對于絕大多數(shù)人來說，只能維持基本消費(fèi)；但對有錢人來說，可以出現(xiàn)奢侈消費(fèi)，甚至是炫耀性消費(fèi)。奢侈消費(fèi)與炫耀性消費(fèi)在18、19世紀(jì)的歐洲就已經(jīng)存在了，這兩種消費(fèi)形式目前在我們國家也大量存在。

那么，生態(tài)危機(jī)，甚至文明危機(jī)的根源到底是什么呢？我們認(rèn)為這有著極其復(fù)雜的原因，不能簡單地說因?yàn)橘Y本的運(yùn)用導(dǎo)致了生態(tài)問題，因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的應(yīng)用導(dǎo)致了生態(tài)問題，因?yàn)橄M(fèi)主義文化導(dǎo)致了生態(tài)問題，而是應(yīng)該將這三個要素結(jié)合起來分析生態(tài)問題。這里涉及許多問題，例如，生態(tài)文明是文明發(fā)展的一個階段(原始文明——農(nóng)業(yè)文明——工業(yè)文明——生態(tài)文明)，還是文明發(fā)展的一種類型(物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明)？也涉及經(jīng)濟(jì)發(fā)展與生態(tài)文明的關(guān)系問題、科學(xué)技術(shù)與生態(tài)文明的關(guān)系問題、社會制度與生態(tài)文明的關(guān)系問題，以及全球生態(tài)問題與中國生態(tài)治理方案的關(guān)系問題，等等。

我們認(rèn)為，生態(tài)危機(jī)與社會制度關(guān)系不大，甚至沒有關(guān)系，在不同的社會制度下都會出現(xiàn)生態(tài)危機(jī)，關(guān)鍵是怎么處理這個問題。我們甚至更傾向于認(rèn)為由于科學(xué)技術(shù)的不恰當(dāng)運(yùn)用導(dǎo)致了生態(tài)危機(jī)，就是說，如果沒有工業(yè)文明，生態(tài)危機(jī)就不會這么嚴(yán)重。當(dāng)然，在古代社會，生態(tài)也是有問題的，但它不成為問題，因?yàn)槟莻€時候人少資源多。我看過一個資料：與唐朝之前相比，唐朝之后我們國家的森林面積損失了90%(這個數(shù)字可能不一定很準(zhǔn)確)。西安成為千年京都的原因之一，就是因?yàn)槟菚r那里的環(huán)境好；但現(xiàn)在那里環(huán)境不太好了，為什么呢？是人為因素導(dǎo)致的。那個地方如果從來沒那么多人，從來不是京都的話，可能環(huán)境就不是這個樣子，所以環(huán)境的破壞是人為的因素。十多年前，我們?nèi)ヒ链簠⒂^過原始森林(那是一個哲學(xué)系畢業(yè)的縣委書記把它保存下來的)，那里空氣質(zhì)量很好。所以說，哪個地方有森林，哪個地方環(huán)境就好；如果沒有綠色植物，環(huán)境就差得多。我們說生態(tài)問題與人有極大的關(guān)系，因而不能簡單地否定資本，有人否定資本到了否定市場經(jīng)濟(jì)的程度，這是不行的。因?yàn)楸M管市場經(jīng)濟(jì)有很多問題，但市場經(jīng)濟(jì)畢竟能夠帶來經(jīng)濟(jì)活躍。實(shí)際上，西方學(xué)界一直在思考市場經(jīng)濟(jì)(“看不見的手”)、政府干預(yù)(“看得見的手”)與道德(“軟性的力量”)之間關(guān)系問題。

關(guān)于生態(tài)危機(jī)的原因，我們說了這么多，應(yīng)該是綜合性原因。關(guān)于生態(tài)危機(jī)的表現(xiàn)，就不用說了，像水、土、空氣，等等，都遇到了問題。至于擺脫生態(tài)危機(jī)的出路，當(dāng)然也應(yīng)該綜合考慮。例如，科學(xué)技術(shù)應(yīng)該恰當(dāng)運(yùn)用，資本市場應(yīng)該有效控制，社會消費(fèi)應(yīng)該有效約束。就是說，科學(xué)技術(shù)并非越高越好，生產(chǎn)力并非越發(fā)達(dá)越好。西方世界早就出現(xiàn)了“小規(guī)模生產(chǎn)”觀念，認(rèn)為小的就是好的，反對生產(chǎn)擴(kuò)張、反對科技快速發(fā)展、批判大工業(yè)；提倡極簡主義生活方式，批判消費(fèi)主義，等等。這些觀念和做法盡管有簡單化、片面化之嫌，但確實(shí)是解決問題的一種方式。的確，人的消費(fèi)欲望膨脹可以導(dǎo)致人與自然環(huán)境關(guān)系的惡化。這個問題，盧梭在《人類不平等的起源與基礎(chǔ)》中就已經(jīng)說過。所以，我們應(yīng)該從自身做起，盡可能地減少不必要的消費(fèi)。例如，盡可能地不要自己開車。20世紀(jì)八九十年代有自駕車是個身份，現(xiàn)在車就是代步工具而已。我們應(yīng)該向歐洲學(xué)習(xí)，不應(yīng)該向美國學(xué)習(xí)，美國的車是越大越好，歐洲的車是越小越好。為什么？因?yàn)橘Y源限制。今天，在我們國家，幾乎無論到哪個城市，大城市、小城市、核心城市、邊緣城市都在堵車。原因是車太多，實(shí)際上真的不需要這么多車。如果工作區(qū)與住宿區(qū)協(xié)調(diào)一下、調(diào)整一下，可能就好得多。比如，工作單位與居住區(qū)域盡可能不要太遠(yuǎn)，如果每天步行上下班，不僅環(huán)保而且是件很幸福的事情。所以生態(tài)問題，與生活方式、生產(chǎn)方式、文明發(fā)展模式是有很大關(guān)系的。

這樣，圍繞著人與自然的關(guān)系問題，我們談了以上四點(diǎn)：一是關(guān)于自然觀問題；二是關(guān)于馬克思與生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)馬克思主義的關(guān)系問題；三是關(guān)于中國古代哲學(xué)中的生態(tài)智慧問題；四是關(guān)于人類文明發(fā)展模式，以及文明未來問題。下面我們要談?wù)勅伺c社會的關(guān)系問題。

二

這樣，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)就包括：政治學(xué)、倫理學(xué)與家政學(xué)(即經(jīng)濟(jì)學(xué)，可以包括在政治學(xué)之中)。那么，在今天的語境中，實(shí)踐哲學(xué)是什么呢？主要就是政治哲學(xué)與道德哲學(xué)。在人與社會的關(guān)系問題上，今天的學(xué)術(shù)前沿問題，就是實(shí)踐哲學(xué)。當(dāng)然，像形而上學(xué)之類的東西也還存在，但已經(jīng)不是主流了，尤其自羅爾斯的《正義論》(1971)發(fā)表以來，實(shí)踐哲學(xué)成為一個非常熱點(diǎn)的問題。前面我們說過，實(shí)踐哲學(xué)主要是政治哲學(xué)與道德哲學(xué)，我們將它簡稱為政治倫理學(xué)。那么，什么是政治倫理學(xué)呢？我們認(rèn)為，“政治倫理學(xué)”應(yīng)該從兩個維度加以理解：一是從廣義來講，它是對社會政治道德問題進(jìn)行跨學(xué)科研究而形成的政治倫理思想和學(xué)說，既包括政治倫理學(xué)的“形而下”研究，更包括政治倫理學(xué)的“形而上”研究；二是從狹義來講，它只包括政治倫理學(xué)的“形而上”研究，即政治倫理學(xué)是對社會政治道德問題進(jìn)行跨學(xué)科研究而形成的政治倫理學(xué)說，亦即對政治道德理念、政治道德準(zhǔn)則、政治道德規(guī)范、政治道德目標(biāo)等問題進(jìn)行研究而形成的政治倫理理論，它是介于政治學(xué)與倫理學(xué)，確切地說，是介于政治哲學(xué)與道德哲學(xué)之間的綜合性學(xué)科。簡言之，政治倫理學(xué)就是政治道德哲學(xué)[1]。

在拙著《蔑視與反抗》[2]中，我曾經(jīng)說過，在法蘭克福學(xué)派批判理論三期發(fā)展中，霍耐特承認(rèn)理論及其多元正義構(gòu)想，最終完成了批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”。實(shí)際上，批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”與整個西方哲學(xué)的“實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向”是對應(yīng)的。從整個西方哲學(xué)史的發(fā)展看，在古希臘時，可以稱為本體論哲學(xué)，也就是將本體論放到核心位置上。到了現(xiàn)代(因?yàn)槲鞣經(jīng)]有“近代”概念，它只有現(xiàn)代早期與現(xiàn)代后期，現(xiàn)代早期就相當(dāng)于我們所說的“近代”，從笛卡爾到黑格爾)，有了主體主義轉(zhuǎn)向，康德提出了“人為自然立法”，即理性為世界立法。如果說在康德之前，“人圍著世界轉(zhuǎn)”；那么到康德之后，“世界圍著人轉(zhuǎn)”，這就是所謂的康德的“哥白尼式革命”。當(dāng)時，康德被人們給予了高度評價；但今天，我們要重新反思康德——他應(yīng)該對人類中心主義負(fù)責(zé)，應(yīng)該對生態(tài)問題負(fù)責(zé)。因?yàn)槿祟愔行闹髁x是生態(tài)災(zāi)難的原因之一(或者說是最重要的原因)。人類中心主義把人從自然中分離出來，使人高居于自然之上，而且可以對自然為所欲為。實(shí)際上，人在自然面前不可以為所欲為，“人定勝天”的說法是不完全正確的。在“天”(這里的“天”是指自然)面前，我們應(yīng)該采取敬畏的態(tài)度。在大自然面前，人是非常渺小的；尤其在大的自然災(zāi)害面前，人有時是無能為力的。在人與社會關(guān)系面前，人對社會也應(yīng)該有所敬畏，因?yàn)槿耸巧鐣漠a(chǎn)物。比如在古希臘的時候，說“人是政治的動物”。古希臘的“政治”，不是今天的政治，古希臘的政治就是城邦，城邦就是共同體、就是社會，所以說人是政治的動物，就是說人是共同體的動物、人是社會的動物。

按照傳統(tǒng)的理解，西方文化側(cè)重于人與自然的關(guān)系；中國文化側(cè)重于人與人的關(guān)系；印度文化側(cè)重于人與超自然的關(guān)系。梁漱溟先生這樣說過。這個說法籠統(tǒng)地講是可以的，但是有些簡單化。實(shí)際上，西方文化除了探討人與自然的關(guān)系，還大量地探討人與社會的關(guān)系，而且許多重要的社會理論就來自于西方。當(dāng)然，我們的文化基本上是側(cè)重于人與人的關(guān)系，基本上不討論上帝，基本上不管自然。比如，孔子說：“未知生，焉知死”(《論語·先進(jìn)》)，所以，儒學(xué)是入世的，道家是出世的。我比較欣賞魏晉玄學(xué)，它是介于入世與出世之間的。

西方文化除了探討人與自然的關(guān)系，還探討人與人的關(guān)系、人與社會的關(guān)系。在人與社會的關(guān)系問題上，大致有兩類不同的理論：一類是社會和諧論；一類是社會沖突論。

像萊布尼茨的“預(yù)定和諧”作為一種世界和諧論，是否可以視為一種社會和諧論？福山的“歷史終結(jié)論”可否視為一種社會和諧論？這些我們還沒有完全想清楚。不過，即使算作社會和諧論，福山的和諧論我們也是不贊同的。因?yàn)樵诟Ｉ娇磥恚祟愇拿髯罱K終結(jié)于資本主義，到了資本主義，歷史就終結(jié)了(是否意味著社會就和諧了)。實(shí)際上，福山的歷史終結(jié)論來自于黑格爾。黑格爾在“邏輯學(xué)”中強(qiáng)調(diào)，最初的存在觀念，從一個空無的觀念，一步一步地發(fā)展到一個非常豐滿的觀念，即絕對觀念；到絕對觀念完成的時候，歷史也就終結(jié)了。所以，黑格爾將拿破侖視為馬背上的時代精神。這樣看來，福山的歷史終結(jié)論是有哲學(xué)根據(jù)的，當(dāng)然這種歷史終結(jié)論是不正確的。有人會問，共產(chǎn)主義構(gòu)想是不是歷史終結(jié)論呢？當(dāng)然了，馬克思主義者不會承認(rèn)共產(chǎn)主義是歷史終結(jié)論，我們認(rèn)為，共產(chǎn)主義應(yīng)該是一個開放的體系，等到它實(shí)現(xiàn)以后，它還會不斷地完善。關(guān)于共產(chǎn)主義問題，馬克思與恩格斯的理解是有差異的。馬克思所理解的是共產(chǎn)主義更側(cè)重于人的自由而全面發(fā)展；恩格斯所理解的共產(chǎn)主義更側(cè)重于物質(zhì)層面——生產(chǎn)力高度發(fā)展、物質(zhì)財(cái)富極大豐富、“各盡所能，按需分配”、人民生活水平大幅度提高，等等。如果按照恩格斯的這種理解，那么我們與發(fā)達(dá)資本主義社會相比，恐怕沒有什么絕對優(yōu)勢，這個學(xué)說的解釋力也不強(qiáng)。如果按照馬克思的理解，是可以講一講的，因?yàn)閭€人自由而全面發(fā)展，在資本主義社會做不到，在資本主義社會中人與人之間有不平等，有階級壓迫、階級剝削；我們爭取沒有階級壓迫、階級剝削，爭取人與人之間平等。這種烏托邦精神，后來被西方馬克思主義繼承和發(fā)展。有些人問：西方馬克思主義與馬克思主義到底是什么關(guān)系？實(shí)際上，西方馬克思主義與馬克思主義的距離越來越遠(yuǎn)，尤其是法蘭克福學(xué)派的最新發(fā)展。當(dāng)然，它們與馬克思的關(guān)系是“離經(jīng)不叛道”“背離不背叛”；相反，它們?yōu)轳R克思主義發(fā)展增加了一個維度，即政治倫理學(xué)維度。經(jīng)典馬克思主義側(cè)重于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判維度；而法蘭克福學(xué)派批判理論，尤其是20世紀(jì)80年代中期以后，更側(cè)重于政治倫理學(xué)維度。在拙著《重新發(fā)現(xiàn)馬克思》[3]中，我曾經(jīng)說過，柏林墻倒塌后，尤其是21世紀(jì)以來，德國馬克思主義研究有四條路向：一是文獻(xiàn)學(xué)路向(“寂寞的”馬克思學(xué)家)——學(xué)術(shù)為主，兼顧思想，不問現(xiàn)實(shí)，最重要的是學(xué)術(shù)：“有一份材料說一份話，沒有材料不說話”。二是意識形態(tài)路向(“孤獨(dú)的”馬克思主義正統(tǒng)派)——是否學(xué)術(shù)無所謂，有無思想不重要，最重要的是信仰：試圖捍衛(wèi)正統(tǒng)馬克思主義理論觀點(diǎn)和方法，并站在正統(tǒng)馬克思主義立場上解釋社會現(xiàn)實(shí)問題。三是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)路向(“活躍的”馬克思主義創(chuàng)新派)——學(xué)術(shù)為基礎(chǔ)，思想為靈魂，最重要的是現(xiàn)實(shí)：試圖對馬克思主義進(jìn)行反思、批判、創(chuàng)新，并用廣義理解的馬克思主義分析社會現(xiàn)實(shí)問題，發(fā)出了“德國左派馬克思主義聲音”。四是政治倫理學(xué)路向(“瀟灑的”馬克思主義重建派)——學(xué)術(shù)性、思想性、現(xiàn)實(shí)性統(tǒng)一，最重要的是思想：側(cè)重點(diǎn)在于推進(jìn)法蘭克福學(xué)派批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”，但也試圖借助馬克思的思想資源批判當(dāng)代資本主義悖謬 。

在整個人類發(fā)展史上，社會和諧論好像不怎么占主流，相反，社會沖突論是占主流的。我們又可把社會沖突論細(xì)分為兩種：一種是階級沖突論，一種是道德沖突論。階級沖突論最典型的代表就是馬克思——哪里有剝削壓迫哪里就有反抗，道德沖突論最典型的代表就是霍耐特——哪里有蔑視哪里就有反抗。有一年《中國社會科學(xué)報(bào)》約我一篇稿子，我的題目就是“哪里有蔑視，哪里就有反抗”。好多學(xué)者看了以后，感到特別振奮，認(rèn)為這個說法有力度。實(shí)際上，這是我的那本書《蔑視與反抗》要闡發(fā)的問題，也是我對霍耐特承認(rèn)理論的解讀。我們認(rèn)為，對處于社會底層的人來說，蔑視、不蔑視似乎沒那么重要，但當(dāng)你解決了溫飽問題、處于中上層的時候，蔑視不蔑視、承認(rèn)不承認(rèn)，就是一個非常重要的問題，尤其是知識分子。真正的知識分子不看重權(quán)力，不看重金錢，但他們看重名節(jié)，看重名譽(yù)。在霍耐特那里，承認(rèn)有三種方式：一種是愛，通過愛可以獲得自信；一種是法律承認(rèn)，通過法律承認(rèn)可以獲得自尊；一種是社會尊重，通過社會尊重可以獲得自豪。當(dāng)然愛有許多種，有愛情、親情、友情、上帝之愛，通過各種愛的方式，人們是可以獲得自信的。如果人們得到了法律承認(rèn)，會感到很自尊，如果被排除在法律共同體之外，就會感到很不舒服。如果人們對社會做出了貢獻(xiàn)，不論是政治方面的、經(jīng)濟(jì)方面的、文化方面的、學(xué)術(shù)方面的，社會相應(yīng)地應(yīng)給予他們以尊重，這樣他們就會感到很自豪。這是我們對于階級沖突論與道德沖突論的闡釋：馬克思是注重經(jīng)濟(jì)政治的，霍耐特是注重道德倫理的，所以我們說，批判理論在今天出現(xiàn)了“政治倫理轉(zhuǎn)向”，但仍然是背離而非背叛，而是一個補(bǔ)充。

在處理人與社會的關(guān)系問題上，還可以分為個體主義與共同體主義。個體主義對應(yīng)的是自由主義與道德主義，共同體主義對應(yīng)的是共和主義與倫理主義。簡單地說，個體主義就是自由主義，自由主義就是個體主義；共和主義也可以叫作共同體主義，也可以叫作社群主義。當(dāng)然，這些說法是很籠統(tǒng)的，因?yàn)樽杂芍髁x有不同的類型，主要有“老”自由主義(自由放任主義)和新自由主義。這個“老”與年齡沒有關(guān)系，與思想有關(guān)系，比如說，哈耶克、諾齊克，就是老自由主義。什么是老自由主義呢？把自由看得高于一切、強(qiáng)調(diào)個人自由權(quán)利至上，就是老自由主義；就像諾齊克強(qiáng)調(diào)自由就是一切、平等是算不了什么的，就是老自由主義。新自由主義也是強(qiáng)調(diào)個人自由權(quán)利的，但不承認(rèn)自由權(quán)利至上。當(dāng)然，在自由、平等、民主、正義這些價值觀念方面，在強(qiáng)調(diào)正義優(yōu)先于善這個問題上，新老自由主義是一致的(正義是自由主義強(qiáng)調(diào)的；善是共同體主義、社群主義強(qiáng)調(diào)的)；但是在自由、民主、平等、正義這些價值觀念的比重上，新老自由主義的態(tài)度是不一樣的。老自由主義看重的是自由，新自由主義看重的是平等，像德沃金說平等就是自由，與哈耶克與諾齊克是明顯不同的。羅爾斯比較特殊，他試圖協(xié)調(diào)平等與自由的關(guān)系。大家知道，要想探討正義問題，羅爾斯是不能越過的。當(dāng)然，也不能越過其他自由主義者，也不能拋開社群主義者。自由主義強(qiáng)調(diào)個體與道德；共和主義、社群主義強(qiáng)調(diào)共同體和倫理。在今日批判理論中，出現(xiàn)了一些非常重要的人物，比如霍耐特，還有維爾默，他們的貢獻(xiàn)是試圖協(xié)調(diào)兩者的關(guān)系，將個體主義與共同體主義、自由主義與社群主義、道德主義與倫理主義、現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義融合起來。他們的這些思想，我們認(rèn)為應(yīng)該是今天學(xué)術(shù)發(fā)展的前沿問題。

我本人受他們的影響還是比較大的，我也主張把倫理與道德、共同體與個體融合起來。過去，比如說在改革開放之前，我們過分地強(qiáng)調(diào)集體至上。后來，如20世紀(jì)八九十年代，在自由主義“一統(tǒng)天下”的時候，我們又過分地張揚(yáng)了個性，甚至強(qiáng)調(diào)個體至上。今天，這種個人利己主義在我們的社會中還是大量存在的。當(dāng)然，現(xiàn)在我們又講集體主義，不過要防止滑向集體至上主義。集體至上主義是很成問題的，因?yàn)樗蛔鹬貍€性，甚至將個人的個性壓制到極點(diǎn)。盡管集體至上也有好處，但會導(dǎo)致專制，會導(dǎo)致人才浪費(fèi)；盡管個人至上也有壞處，但也有好處，所以，我們想把兩者融合起來，即盡可能地在個人與社會之間尋找一個合適的結(jié)合點(diǎn)，既不觸犯社會的基本原則，又讓個人的個性盡可能地發(fā)揮出來。這需要一個非常良善的系統(tǒng)，如果能夠做到這點(diǎn)的話，這個社會就是良善的社會；如果做不到這一點(diǎn)，這個社會就不是一個良善的社會。

談?wù)撊伺c社會的關(guān)系問題，還會涉及承認(rèn)與認(rèn)同的問題，關(guān)于承認(rèn)方式問題，前面已經(jīng)談過。那么，承認(rèn)是什么呢？承認(rèn)問題最早可以追溯到盧梭，但在他那里還沒有“承認(rèn)”概念，他只談到了相互接受問題；后來到了費(fèi)希特那里才有了“承認(rèn)”概念，他是從法權(quán)關(guān)系或法律關(guān)系角度來談的。順便說一下，在德語里，這三個詞是應(yīng)該區(qū)分一下的：(1)“Recht”是權(quán)利、法律方面的權(quán)利，但有時翻譯成法律，有時翻譯成權(quán)利，有時翻譯成法權(quán)。比如，黑格爾的《法哲學(xué)原理》，正確的理解應(yīng)該是“黑格爾權(quán)利哲學(xué)原理”，或者“黑格爾法權(quán)哲學(xué)原理”，而不是“法律哲學(xué)原理”。(2)“Macht”是權(quán)力，很大程度上是政治權(quán)力。比如尼采“趨向權(quán)力的意志”，他這個“權(quán)力”就是一種政治權(quán)力，當(dāng)然，這個政治權(quán)力已經(jīng)不同于傳統(tǒng)的政治權(quán)力了，它是一種體現(xiàn)個人的生命意志的政治權(quán)力(后現(xiàn)代政治已經(jīng)從宏觀政治轉(zhuǎn)向微觀政治)。Macht是政治權(quán)力但又不僅僅是政治權(quán)力，還可以是學(xué)術(shù)權(quán)力。(3)“Gewalt”是暴力，只有政府與司法部門才可以實(shí)施，但現(xiàn)在有些公民就非法地實(shí)施暴力，當(dāng)然，即使前者也只能合法地實(shí)施。

霍耐特承認(rèn)理論，是對黑格爾承認(rèn)學(xué)說的完善與發(fā)展。在《倫理體系》中，黑格爾就談到了承認(rèn)問題。為了研究霍耐特與黑格爾的關(guān)系，我認(rèn)真地翻閱了德文版《黑格爾全集》20卷(理論版)，將每卷的目錄與主要內(nèi)容翻了翻，發(fā)現(xiàn)中文版《法哲學(xué)原理》與德文版《法哲學(xué)原理》(理論版)差別很大。中文版是從拉松版翻譯而來的，編者拉松將書中的內(nèi)容概括出來，然后拿到目錄中，這個東西在德文版的目錄中沒有，正文中也沒有。《法哲學(xué)原理》拉松版與中文版的好處是易于初學(xué)者、業(yè)余愛好者較快地把握黑格爾法哲學(xué)；但壞處是人們只能按照拉松的理解把握黑格爾法哲學(xué)。所以，阿多爾諾說只有德語才能做哲學(xué)，是有一定道理的，因?yàn)橐坏┳兂捎⒄Z，它是會變味的。比如說，有一個德語詞“Geltung”，就是無法翻譯的：它有“規(guī)范”“價值”“有效性”的涵義。一般英文會把它翻譯成“規(guī)范”，我則把它翻譯成“價值”，因?yàn)槲覐?qiáng)調(diào)批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”。實(shí)際上，有些德文詞最好是不翻譯。如法蘭克福大學(xué)社會研究所有個新雜志，叫《WESTEND：社會研究新雜志》。從字面上看，可以翻譯成“西方的終結(jié)”，但我主張不翻譯。因?yàn)榍胺N譯法太意識形態(tài)化了，在社會研究所那里沒這個意思，因?yàn)榉ㄌm克福大學(xué)有四個校區(qū)，其中一個校區(qū)就叫“WestEnd”校區(qū)。當(dāng)然，為了強(qiáng)化批判理論的批判性，譯成“西方的終結(jié)”也未嘗不可。維特根斯坦說，對于可說的我們說，對于不可說的我們就要沉默。但阿多爾諾不想沉默——對于可說的我們說，對于不可說的我們也要說，因?yàn)檎軐W(xué)就是要說不可說之說。

關(guān)于“承認(rèn)”，霍耐特剛開始是用其來談?wù)搨€體之間關(guān)系的，前面我們說過承認(rèn)有三種方式。但如果得不到承認(rèn)會出現(xiàn)什么情況呢？如果不被承認(rèn)，那就是被蔑視，蔑視也有三種形式，這就是被強(qiáng)暴、被剝奪權(quán)利、被侮辱。后來，在C.泰勒影響下，霍耐特也談?wù)撊后w之間承認(rèn)問題(霍耐特與C.泰勒是相互影響的)，甚至談?wù)撊藱?quán)承認(rèn)問題(哈貝馬斯談?wù)撨^民族國家承認(rèn)問題)。哈貝馬斯這個人很偉大，他做出了這么大的成就，但從來不推舉自己而是推舉他的學(xué)生。有一次哈貝馬斯應(yīng)邀推薦最近50年來影響最大的10部著作，他推薦了3本：一是霍耐特的《為承認(rèn)而斗爭》，一是R.弗斯特的《正義的語境》，一是施耐德巴赫的《黑格爾法哲學(xué)評論》。這三個人都算是他的學(xué)生——霍耐特做了他6年助教；R.弗斯特是他的博士生；施耐德巴赫是跟他讀過書的。哈貝馬斯太客氣了。這三本書固然重要，但《交往行為理論》也可以推薦進(jìn)去，他沒有推薦，我給他推薦一下。在法蘭克福學(xué)派數(shù)十位代表人物當(dāng)中，有三個標(biāo)桿式的代表人物：一個是阿多爾諾，一個哈貝馬斯，一個是霍耐特；在批判理論200多部著作中，有4部最重要的著作：《啟蒙辯證法》(霍克海默、阿多爾諾)、《否定辯證法》(阿多爾諾)、《交往行為理論》(哈貝馬斯)、《為承認(rèn)而斗爭》(霍耐特)。當(dāng)然，哈貝馬斯的《事實(shí)與價值》、霍耐特的《自由的權(quán)利》這兩本書也非常重要，甚至比前面的寫得好?！妒聦?shí)與價值》比《交往行為理論》寫得好，《自由的權(quán)利》比《為承認(rèn)而斗爭》寫得好；但因?yàn)檫@兩本書是建立在前面兩書的基礎(chǔ)之上的，所以我們不把它當(dāng)作四種之一，而是當(dāng)作六種之一。這些著作要是讀懂了，那么，法蘭克福學(xué)派最核心的東西就懂了。

最近幾年來，我給博士生開設(shè)《否定辯證法》精讀課程，一邊翻譯一邊讀，今年(2016)夏天終于翻譯完了，用了5年的業(yè)余時間(已經(jīng)與商務(wù)印書館簽訂了出版合同)?！斗穸ㄞq證法》是一部“天書”。如果理解了《否定辯證法》，整個法蘭克福學(xué)派也就理解了，西方馬克思主義也就把握了，也有助于我們對西方哲學(xué)的理解。因?yàn)樵摃粌H是批判理論著作、西方馬克思主義著作，也是一部重要的現(xiàn)代西方哲學(xué)著作。在該書中，阿多爾諾選擇了兩座高山作為自己批判的對象，一個是黑格爾，一個是海德格爾，他成了第三座高山。人們常說，尼采、維特根斯坦、海德格爾是后現(xiàn)代主義三大思想先驅(qū)；實(shí)際上，我們可以把阿多爾諾也加進(jìn)去，2002年我發(fā)表過一篇文章《阿多爾諾：后現(xiàn)代主義思想先驅(qū)》。我們一般把法蘭克福學(xué)派批判理論家劃為西方馬克思主義者，這種劃法有點(diǎn)狹隘了，實(shí)際上，他們也是現(xiàn)代西方哲學(xué)家。2004年前后，中央黨?！秾W(xué)習(xí)時報(bào)》約我寫了十來篇小文章，系統(tǒng)地介紹西方馬克思主義，第一篇《“西方馬克思主義”姓什么？》，我的結(jié)論是西方馬克思主義姓“西”又姓“馬”，像盧卡奇他們偏“馬”，像法蘭克福學(xué)派則偏“西”，尤其像阿多爾諾、哈貝馬斯、霍耐特這些人。在他們那里，馬克思甚至不是重要的思想資源。在《蔑視與反抗》中，在考察霍耐特承認(rèn)理論緣起時，我突出了五個思想資源：哈貝馬斯、?？?、黑格爾、米德，還有社群主義；其他的，如女性主義、德國古典哲學(xué)、馬克思等等都是，但不是最主要的來源。

圍繞承認(rèn)問題，我們談了這么多，而且還比較發(fā)散——不僅談到了霍耐特，還談到了哈貝馬斯、阿多爾諾、西方馬克思主義。下面我們談?wù)務(wù)J同問題。

C.泰勒談?wù)J同問題，是為了很現(xiàn)實(shí)的一個問題，就是加拿大魁北克省的公民說法語還是說英語的問題。在那里，法語是官方語言；在加拿大其他地區(qū)，英語是官方語言。C.泰勒為了討論法語作為該區(qū)地官方語言的權(quán)利而談?wù)撟迦赫J(rèn)同問題，這個問題就涉及尊嚴(yán)政治、差異政治與承認(rèn)政治問題。尊嚴(yán)政治作為一種平等政治，作為一種自由主義政治，它主張平等的權(quán)利，不用給予例外，但差異政治是可以有例外的?，F(xiàn)在，我們國家既有平等尊嚴(yán)政治，也有平等差異政治。比如說，我們要遵從憲法，強(qiáng)調(diào)各民族之間的平等；但在憲法范圍內(nèi)，我們又實(shí)行少數(shù)民族區(qū)域自治，對少數(shù)民族區(qū)域?qū)嵭袃?yōu)惠政策，這就是一種尊嚴(yán)政治與差異政治的融合。不過，C.泰勒說這兩種政治都有問題，因?yàn)樽饑?yán)政治忽視了差異，而差異政治最后有可能“千人一面而結(jié)束”，所以他希望走第三條道路，即承認(rèn)政治。

那么，承認(rèn)與認(rèn)同的共同點(diǎn)是什么呢？共同點(diǎn)在于它們都關(guān)涉特殊性與一致性關(guān)系的范疇。不同點(diǎn)在于認(rèn)同往往是主動的，而且往往是單向的，比如說，我們認(rèn)同某個群體的價值觀念(如果我們是共產(chǎn)黨員，我們就要認(rèn)同共產(chǎn)黨的價值觀念；如果我們是猶太教徒，我們就要認(rèn)同猶太的價值觀念)；但承認(rèn)可以是主動的，也可以是被動的，而且往往是雙向的，所以霍耐特談雙向承認(rèn)問題。

在人與社會的關(guān)系問題上，有一些不同的說法，但我們比較欣賞個人自由而全面的發(fā)展。這是馬克思的說法，但這種說法目標(biāo)很高，現(xiàn)在很難達(dá)到?；裟吞刂v人格完整、自我實(shí)現(xiàn)，實(shí)際上還是受了馬斯洛影響的。按照馬斯洛的說法，人有各種各樣的需求，有生理的需求、有安全的需求、有社交的需求，有尊重的需求，最終有自我實(shí)現(xiàn)的需求。如果一生當(dāng)中人能夠?qū)⑺臐撃軓母鱾€維度發(fā)揮出來，在歷史上留下些什么，這就達(dá)到了人生的最高目標(biāo)，價值就得到了最終的體現(xiàn)。所以我們要努力，結(jié)果不管它，只要努力了，或多或少總會有一個結(jié)果，而且說到底，這個社會正在向公平邁進(jìn)，只要我們努力了、奮斗了，社會總有一天會承認(rèn)我們的。所以我想，在這一點(diǎn)上，不要怨天尤人，要從自己做起，是有道理的，這不是空話，這絕對是一種體驗(yàn)與感覺，所以我們必須要協(xié)調(diào)好個人與社會的關(guān)系。在人與社會的關(guān)系問題上，我們已經(jīng)談到了實(shí)踐哲學(xué)與政治倫理學(xué)、社會和諧倫與社會沖突論、個體主義與共同體主義、承認(rèn)與認(rèn)同、個人自由全面發(fā)展與人格完整、自我實(shí)現(xiàn)等問題；關(guān)于人與社會的關(guān)系問題，這里我們就談這么多，下面我們談?wù)勅伺c人自身的關(guān)系問題。

三

如果說，人與自然的關(guān)系問題涉及生態(tài)哲學(xué)，人與社會的關(guān)系問題涉及實(shí)踐哲學(xué)，那么，人與人自身的關(guān)系問題在今天涉及的熱點(diǎn)就是身體哲學(xué)。當(dāng)然這個“身體哲學(xué)”可以打上引號，再廣泛一點(diǎn)說，包括生活哲學(xué)、生命哲學(xué)、靈魂哲學(xué)、人工智能哲學(xué)等，像現(xiàn)在經(jīng)常談到的回歸生活、關(guān)注生命、注重靈魂、考察人工智能等；但實(shí)際上，現(xiàn)在在西方尤其在法國，身體成了非常重要的研究對象。當(dāng)然，還涉及人應(yīng)該如何在社會上安身立命、應(yīng)該如何處理自己與自己的關(guān)系。關(guān)于這個問題，其討論的對象從身心二元論到靈魂不朽，到身體倫理，到生命政治。在現(xiàn)代早期，西方是主張身心二元論的，它講主客二分，身體與靈魂是可以分開的。像柏拉圖、康德——知識歸知識，信仰歸信仰。那么，哪些東西是我們無法認(rèn)識的呢？就是自由意志、靈魂不朽、上帝存在。無論在西方還是在中國，這種學(xué)說是大量存在的。今天，人們似乎已經(jīng)從重視靈魂輕視肉體(基督教、佛教)轉(zhuǎn)向重視肉體。在今天，人們對靈魂似乎不大重視了，重視的是肉體。例如，身體美學(xué)、身體倫理等等引起了人們的重視，現(xiàn)在從宏觀政治學(xué)轉(zhuǎn)向了微觀政治學(xué)，生命政治、微觀政治在今天是一個熱點(diǎn)問題。如果說德國人關(guān)注的是靈魂，那么法國人關(guān)注的是肉體，他們好像歷來就有這個傳統(tǒng)，他們對肉體特別感興趣。盡管法國給人的印象是浪漫的，實(shí)際上法國人是很保守的，當(dāng)然法國人的保守不是在肉體上，而是在精神上，因?yàn)榉▏翘熘鹘虈?，天主教是保守的，新教是開放的，因而信奉新教的德國是開放的。我們原來的印象似乎德國人是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?、不浪漫的，后來發(fā)現(xiàn)德國人還是蠻浪漫的。在俞吾金老師主編的《德國古典哲學(xué)》中，我寫謝林。學(xué)界一般將謝林寫成客觀唯心主義的、理性主義的哲學(xué)家；我則把他寫成是理性而又浪漫的詩性哲學(xué)家。

除了這種身心二元論到生命政治的轉(zhuǎn)向，還有一種身心平衡論到身心統(tǒng)一論。比如說，我們的中醫(yī)是講身心平衡論的，對于身體的某些問題，中醫(yī)這種療法更好些。到了道家，講身心統(tǒng)一。道家與佛家是不一樣的，佛家看重的是靈魂、精神，對肉體不太在意；但在道家看來，人之發(fā)膚，受之父母，身體上的任何部位都不能隨意去掉，所以道家的養(yǎng)生要比儒家高出很多。儒家講功夫，是讓人在痛苦中修煉，要人在追求功名利祿中養(yǎng)生；道家是淡泊功名利祿的養(yǎng)生，當(dāng)然，道家其實(shí)是一種無可奈何的選擇，是一種退世、出世，因?yàn)樗荒軌蛉胧?。即便如此，道家選擇的這種方式也是一種生活方式，它對法家與儒家進(jìn)行了猛烈地批判，說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈”(《道德經(jīng)》第十八章)，所以道家要順應(yīng)自然，反對人為。這點(diǎn)與盧梭有些相似，盧梭就說過，自然使人幸福，文明使人痛苦。

我在寫《批判與重建》[4]時，將文明論劃分成樂觀主義文明與悲觀主義文明兩類——所謂樂觀主義文明論或曰文明樂觀主義，實(shí)際上是指文明進(jìn)步論或文明進(jìn)化論，它認(rèn)為人類文明是不斷進(jìn)步的，科技進(jìn)步就是文明的進(jìn)步。隨著科學(xué)技術(shù)不斷進(jìn)步，生產(chǎn)工具越來越先進(jìn)，生產(chǎn)力、經(jīng)濟(jì)發(fā)展越來越快，從原始文明——農(nóng)業(yè)文明——工業(yè)文明——后工業(yè)文明不斷轉(zhuǎn)型，社會制度越來越合理，文化越來越發(fā)達(dá)，人們的生活質(zhì)量越來越高?？傊?，人類文明會有一個美好的未來。而“進(jìn)步”(progress)概念，其原始含義就是“向前走”，后來演化出兩方面內(nèi)容：一是指人的知識與智力的增長，人對自然的征服；二是指人性的完善，人的自由解放[5]。因此，從廣義來說，進(jìn)步觀念在古代就已經(jīng)存在。例如，古羅馬哲學(xué)家盧克萊修就明確指出，文明是一個不斷進(jìn)步的過程。但是，從狹義來看，進(jìn)步觀念的真正形成與近代科學(xué)、哲學(xué)的興起密不可分。大家知道，自從文藝復(fù)興尤其是啟蒙運(yùn)動以來，樂觀主義文明論一直是現(xiàn)代西方文化的主流，培根、笛卡爾、馮特奈爾、伏爾泰、孔多塞、康德、黑格爾、達(dá)爾文、斯賓塞、泰勒、摩爾根、馬克思、恩格斯等人都堅(jiān)持文明進(jìn)步論或文明進(jìn)化論，他們高度頌揚(yáng)啟蒙精神，認(rèn)為科技進(jìn)步就是文明的進(jìn)步。在西方世界，這種樂觀主義文明論直到20世紀(jì)初期還占據(jù)上風(fēng)，而悲觀主義文明論只能作為一種文化潛流若隱若現(xiàn)地存在著。然而，人類文明發(fā)展進(jìn)入20世紀(jì)之后，樂觀主義文明論被人們所懷疑并被逐步放棄，而悲觀主義文明論則蔓延開來并逐步成為西方文化的主流。所謂悲觀主義文明論或曰文明悲觀主義，也就是文明倒退論和文明循環(huán)論，它認(rèn)為人類文明總體上是不斷退化的，隨著科學(xué)技術(shù)、生產(chǎn)工具的進(jìn)步和生產(chǎn)力、經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，社會制度越來越不合理，文化越來越庸俗，雖然人們的物質(zhì)生活水平不斷提高，但精神生活卻越來越空虛、道德越來越墮落，生活質(zhì)量越來越下降?？傊?，人類文明的未來非常渺茫、黯淡。像赫西俄德、蒙田、盧梭、斯賓格勒、法蘭克福學(xué)派(20世紀(jì)40—60年代)、后現(xiàn)代主義，包括海德格爾等屬于悲觀主義文明論。

悲觀主義與樂觀主義可能各有優(yōu)缺點(diǎn)，都有其不合理之處，法蘭克福學(xué)派之所以在今天這么有市場，一個非常重要的原因，就在于它不僅考察社會現(xiàn)實(shí)的具體問題，而且還在于它對整個人類文明本身進(jìn)行了反思，對人類文明本身的最根基的東西，對科學(xué)技術(shù)發(fā)展、進(jìn)步主義意識形態(tài)進(jìn)行了反思。進(jìn)步主義是一種意識形態(tài)，進(jìn)步主義未必就是真理。比如說，唐詩、宋詞、先秦哲學(xué)，我們現(xiàn)在能與那個時代相比嗎？文化是進(jìn)步的嗎，人類是進(jìn)步的嗎？所有這些我們都需要進(jìn)行重新反思。

我們在處理人與人自身的關(guān)系問題上，也許應(yīng)該采取外儒內(nèi)道原則，就是對外要表現(xiàn)出一種積極進(jìn)取的形象，對內(nèi)要淡然一切；就是對過程我們要認(rèn)真，對結(jié)果我們可以不在意；就像魏晉玄學(xué)所說的“身在廟堂之上，然心無異于山林之中”。這種感覺是很美的。如果外在形象和內(nèi)心訴求，都像道家不好；如果外在形象與內(nèi)心訴求，都像儒家更不好。前者會陷入頹廢之中，后者容易“斷弦”；應(yīng)該把內(nèi)與外、道與儒結(jié)合起來。

如果按法蘭克福學(xué)派批判理論來講的話，第一代批判理論家的關(guān)鍵詞是“否定”，以阿多爾諾為代表；第二代批判理論家的關(guān)鍵詞是“交往”，以哈貝馬斯為代表；第三代批判理論家的關(guān)鍵詞是“承認(rèn)”，以霍耐特為代表；第四代批判理論家的關(guān)鍵詞是“寬容”與“辯護(hù)”，以弗斯特(Rainer Forst)為代表。作為霍耐特的弟子*在我的學(xué)術(shù)生涯中，(曾經(jīng)、正在、將要)受惠于許多師友，能夠?qū)懭搿皩W(xué)術(shù)簡歷”的就有5位導(dǎo)師：譚鑫田教授(碩士生導(dǎo)師)；傅有德教授(博士生導(dǎo)師)；俞吾金教授、陳學(xué)明教授(博士后合作導(dǎo)師)；霍耐特教授(高級研究學(xué)者合作導(dǎo)師)。和朋友，作為法蘭克福學(xué)派批判理論的追隨者、傳播者、研究者、闡發(fā)者，自2010年以來，我一直想對批判理論做一些實(shí)質(zhì)性發(fā)展，想創(chuàng)立一個“妥協(xié)”理論——批判的妥協(xié)理論——這個理論是原創(chuàng)性的，它的發(fā)明權(quán)屬于我本人(笑)。盡管這樣會弱化批判理論的“批判性”，但也許會增加批判理論的“現(xiàn)實(shí)性”；而且“批判性”的不斷弱化，是批判理論在現(xiàn)實(shí)社會中發(fā)展的必然?；裟吞厣踔琳f過，“為承認(rèn)而斗爭”實(shí)際上已經(jīng)失敗了。既然“為承認(rèn)而斗爭”失敗了，那么是否需要“為生存而妥協(xié)”？也許更全面的說法是：“為承認(rèn)而斗爭”+“為生存而妥協(xié)”。

實(shí)際上，關(guān)于“妥協(xié)理論”，還是有不少思想資源的，例如，妥協(xié)是一切政治的實(shí)質(zhì)(阿克頓)；關(guān)于妥協(xié)政治的分析(諾伊曼、基希海默)；為了和平而妥協(xié)(馬格利特)等等；另外，還有中國古代的生存智慧，以及原則與讓步的結(jié)合等等。當(dāng)然，要想創(chuàng)立批判的妥協(xié)理論，需要解決以下問題：(1)妥協(xié)理論與批判理論，尤其是霍耐特承認(rèn)理論、R.弗斯特辯護(hù)理論的關(guān)系如何？(2)什么是妥協(xié)？妥協(xié)的實(shí)質(zhì)是什么？妥協(xié)的種類有哪些？(3)妥協(xié)的原則是什么？妥協(xié)的底線何在？(4)妥協(xié)與生存是什么關(guān)系？妥協(xié)的目的是什么？等等。當(dāng)然，關(guān)于這個理論，盡管已經(jīng)思考了好多年，但還沒有完全考慮成熟，今天算是一次比較系統(tǒng)地(綱要性地)闡述。關(guān)于妥協(xié)，有積極的妥協(xié)與消極的妥協(xié)，我們要積極的妥協(xié)而不是消極的妥協(xié)，積極的妥協(xié)是主動的，消極的妥協(xié)是被動的。妥協(xié)應(yīng)該有底線、有原則、有尊嚴(yán)，并不是無原則的妥協(xié)。那么，我們應(yīng)該如何妥協(xié)呢？首先，人要向自然妥協(xié)，因?yàn)槿藢ψ匀坏母脑臁⒅?、控制、利用?yīng)該有一個限度，我們必須搞好人與自然的關(guān)系，做自然的伙伴、朋友，而不是仆人或主人。所以，人向自然妥協(xié)的目的，是為了達(dá)到人與自然的和解。其次，人要向社會妥協(xié)，人是社會的動物，人必然處于社會關(guān)系之中，我們不可能改變社會，我們只能夠適應(yīng)社會，在適應(yīng)社會的過程中影響社會，這是一種妥協(xié)，也是一種明智。人向社會妥協(xié)的目的，是為了達(dá)到人與社會的和諧。再次，人要向他人妥協(xié)，盡管不能認(rèn)為薩特的說法——他人就是地獄——是正確的，但人必須處在與他人的關(guān)系之中，人不可能完全按照自己的意志行事。人向他人妥協(xié)的目的，是為了達(dá)到人與人之間的和平。最后，人要向自己妥協(xié)，不要把自己的目標(biāo)定得太高，不要太在意活動過程的結(jié)果，所謂“謀事在人，成事在天”；對待自己的得失，應(yīng)采取一種瀟灑的態(tài)度，當(dāng)然，這不是消極悲觀，而是一種人生智慧，是真正意義的灑脫。人向自己妥協(xié)的目的，是為了達(dá)到人的身心平衡。

在人與人自身的關(guān)系問題上，我們已經(jīng)談到了身心二元論、身心平衡論、外儒內(nèi)道、批判的妥協(xié)等問題。關(guān)于人與人自身的關(guān)系問題，這里我們就談這么多。下面我們宏觀地談?wù)勗谌祟愇拿髦亟ㄖ械降讘?yīng)該吸收哪些因素？這涉及“古今中外”問題。

1919年“五四運(yùn)動”之后，我們開始崇拜“賽先生”(科學(xué))、“德先生”(民主)，盡管有人仍然堅(jiān)持“中體西用”，但基本上是重走西方之路。經(jīng)過30年的改革開放，我們基本上是順著西方的現(xiàn)代化之路前行，但后來發(fā)現(xiàn)了一些問題?，F(xiàn)在又試圖“掉過頭來”，試圖到儒學(xué)中尋找精神資源，甚至有人提出儒學(xué)是人本主義、從儒學(xué)可以開出民主政治來。這種說法實(shí)際上是有問題的。什么是人本主義呢？人本主義是以個體為本，是培養(yǎng)人的個性的。我們的儒學(xué)是培養(yǎng)人的個性嗎？不是的。儒學(xué)是修身養(yǎng)性齊家治國平天下。修身養(yǎng)性的目的是齊家治國平天下，有著很強(qiáng)的功利目的的；而且，修身養(yǎng)性并不是培養(yǎng)人的個性，而是順化人甚至泯滅掉人的個性，使人變成一個“圓蛋”，以更好地適應(yīng)社會。儒學(xué)的所謂“人本”，是為統(tǒng)治階級服務(wù)的。什么叫民主呢？民主有選舉制、有代議制。我們的皇帝有選舉制、代議制嗎？沒有的。所以說，儒學(xué)中有很多優(yōu)秀的東西，這個我們應(yīng)該承認(rèn)，比如說，在人際關(guān)系協(xié)調(diào)方面、在人的積極進(jìn)取方面；但它的弊端是很明顯的，這里只說兩點(diǎn)：一是權(quán)力等級觀念；二點(diǎn)實(shí)用理性觀念。對于前一點(diǎn)，我們就不說了，這恐怕連“儒學(xué)原教旨主義”也是承認(rèn)的；對于第二點(diǎn)，我們舉一個例子：為什么美國的實(shí)用主義在中國特別有市場呢？因?yàn)橹袊幕绕淙鍖W(xué)文化，說到底是實(shí)用主義。由于它是實(shí)用主義文化，所以，它缺乏遠(yuǎn)大理想，盡管它要治國平天下，但目的是為了自己，所謂“內(nèi)圣外王”，其實(shí)是為了自己的利益。

在比較中西文化的時候，有些人往往拿中國儒學(xué)與康德哲學(xué)比較：說康德是培養(yǎng)道德自我的，中國儒學(xué)也是培養(yǎng)道德自我的。但我們覺得這是不可比的，因?yàn)榭档碌牡赖伦晕沂莻€體的自我，儒家的道德自我是共同體中的自我。所以說，要想比較的話，應(yīng)該將中國儒學(xué)與黑格爾進(jìn)行比較。康德是講道德的，黑格爾是講倫理的；道德是關(guān)乎個體的，倫理是關(guān)乎共同體的；而中國儒學(xué)是講共同體的。要想與康德比較的話，可以拿道家來比較，道家是講個體的。實(shí)際上，道德與倫理應(yīng)該區(qū)分一下：道德是自己的，倫理是大家的。就是說，道德是對個人的一種要求，倫理是一個共同體的要求。我們做事情往往過于用道德的東西綁架個人，或綁架群體。如果說，一個官員腐敗了，叫道德敗壞；幾個官員腐敗了，也叫道德敗壞。但為什么我們總是讓道德敗壞的人做官員呢？為什么不從根本上找找問題所在？實(shí)際上，這個問題不那么簡單，不單是一個道德問題，而是一個環(huán)境的問題，是一個體系的問題。要想把我們的事情辦得更好，必須從體系上找些問題，就是從制度約束上找些問題，所以，在未來的文明重建過程中，僅僅靠一種主義、一種文化、一種思想是不可能的，這樣不但拯救不了世界文明，也拯救不了民族文明。那么，未來的文明應(yīng)該怎么辦呢？我們認(rèn)為有四種要素是不可忽視的：

第一個要素是希臘的理性，這里的“希臘”是廣義的，指整個西方(包括馬克思)。在古希臘，“理性”既包括邏各斯也包括努斯，即理性是客觀理性與主觀理性的融合，但到了文藝復(fù)興以后，理性變成了一種主觀理性、工具理性；價值理性、人文理性的維度沒有了，甚至出現(xiàn)了“科技拜物教”。我們用英語的“科學(xué)”(Science)是不好的，因?yàn)樗鼉H指自然科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)；我們應(yīng)該用德語的“科學(xué)”(Wissenschaft)，因?yàn)樗ㄗ匀豢茖W(xué)與人文社會科學(xué)。今天，希臘的“理性”盡管遇到了一些問題，但就“理性”這一點(diǎn)，還是應(yīng)該要的。盡管理性不能解決所有問題，但人應(yīng)該是理性與非理性的結(jié)合體，需要情緒化的時候可以情緒化一些，但需要理性的時候一定要理性一些。當(dāng)然，如果總是理性地考察一切關(guān)系，那么這個人就是功利主義者。盡管理性有這樣的缺點(diǎn)，但今天我們還是要大力發(fā)展理性。

第二個要素就是羅馬的法治，羅馬的法治與希臘的理性是緊密結(jié)合在一起的。法治也是有弊端的，如果流于形式的話，法治就有可能變成害人的手段。比如說民主，有人說“民主是個好東西”，甚至引起了共鳴：“民主確實(shí)是個好東西?！睂?shí)際上，應(yīng)該這樣說，好的民主是好東西，壞的民主就不是什么好東西；一旦流于形式，民主就有可能變成很壞的東西，甚至有可能變成強(qiáng)奸民意的手段。好的民主必須將民主的形式與民主的內(nèi)容統(tǒng)一起來。當(dāng)然，對于法治，我們可以批評，但我們還要推崇法治。為什么呢？因?yàn)橛辛朔ㄖ?，就有了原則，就有了規(guī)矩，人們就有可能“有尊嚴(yán)地活著”；盡管法治也有弊端，但我們還是要大力推行法治，因?yàn)橹挥性诜ㄖ蔚沫h(huán)境中，在有原則、有規(guī)矩的背景下，人們才有可能生活得更舒服一些、更簡單一些。

第三個要素就是猶太的宗教。世界上的主要宗教，除了佛教、道教、薩滿教等，基本上都來自猶太教的《舊約》，像基督教(包括三個分支，即天主教、新教、東正教)、伊斯蘭教等等都來自猶太教。在人類文明重建中，宗教是一個非常重要的要素。馬克思說，宗教是麻醉人們的精神鴉片，現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)這種說法有些簡單了。實(shí)際上，宗教是一種文化。在西方，如果說法律不行了，還有道德；如果道德不行了，還有上帝。有些國家缺乏真正意義上的宗教，在有些地方宗教被完全功利主義化。宗教應(yīng)該是一種信仰，而不是一種牟利手段。

第四個要素就是中國的倫理。中國的倫理我們盡管會經(jīng)常批判它，尤其是儒家倫理；但是中國的倫理除了儒家，還有道家，還有其他各家。中國的倫理盡管也有弊端，但它對人際關(guān)系和諧的追求，還是值得關(guān)注的。

以上所講只是個人的看法，有些不一定準(zhǔn)確，甚至不一定正確，僅供參考。

[1] 王鳳才.從公共自由到民主倫理——批判理論語境中的維爾默政治倫理學(xué)[M].北京：人民出版社，2011：3-4.

[2] 王鳳才.蔑視與反抗——霍耐特承認(rèn)理論與法蘭克福學(xué)派批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”[M].重慶：重慶出版社，2008.

[3] 王鳳才.重新發(fā)現(xiàn)馬克思——柏林墻倒塌后德國馬克思主義發(fā)展趨向[M].北京：人民出版社，2015.

[4] 王鳳才.批判與重建——法蘭克福學(xué)派文明論[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2004.

[5] 姚軍毅.論進(jìn)步觀念[M].北京：中國社會科學(xué)出版社,2000:116-141.

[責(zé)任編輯：張圓圓]

2016-10-30

王鳳才(1963—)，男，山東諸城人，教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，博士后研究人員，教育部重點(diǎn)研究基地暨國家創(chuàng)新基地研究員，法蘭克福大學(xué)高級研究學(xué)者，從事國外馬克思主義研究。

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1007-4937(2017)01-0001-11

編者按：本文立足于“學(xué)術(shù)性、思想性、現(xiàn)實(shí)性”統(tǒng)一，從人與自然關(guān)系、人與社會關(guān)系(包括人與他人關(guān)系)、人與人自身關(guān)系三個維度，以廣闊的學(xué)術(shù)視野、深刻的理論思考、高度的方法論自覺，集中談?wù)摿松鷳B(tài)哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、身體哲學(xué)等國際學(xué)術(shù)前沿問題，不僅對有關(guān)學(xué)術(shù)問題進(jìn)行了系統(tǒng)地梳理，而且提出了不少原創(chuàng)性的思想觀點(diǎn)。例如，自然觀的四種類型，馬克思哲學(xué)與生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)學(xué)馬克思主義，中國哲學(xué)中的生態(tài)智慧，文明發(fā)展的四種模式，以及人類文明重建中的四種要素等問題；又如，實(shí)踐哲學(xué)與政治倫理學(xué)，社會和諧論與社會沖突論、階級沖突與道德沖突，個體主義與共同體主義、自由主義與共和主義、道德主義與倫理主義，承認(rèn)與認(rèn)同，以及個人自由而全面發(fā)展與人格完整、自我實(shí)現(xiàn)等問題；再如，身心二元論、身心平衡論、肉體與靈魂的關(guān)系，以及外儒內(nèi)道等問題。尤其值得一提的是，作者在熟稔馬中西的基礎(chǔ)上，尤其是在幾十年潛心研究法蘭克福學(xué)派批判理論的基礎(chǔ)上，試圖提出一種旨在處理人與自然關(guān)系、人與社會關(guān)系(包括人與他人關(guān)系)、人與人自身關(guān)系的原創(chuàng)性的“妥協(xié)”理論，即“批判的妥協(xié)理論”。關(guān)于“批判的妥協(xié)理論”，作者已經(jīng)思考了多年，本文做了第一次比較系統(tǒng)地(綱領(lǐng)性地)闡述。經(jīng)作者同意，在這里刊出，希望引起學(xué)界的關(guān)注。

① 該文系作者2016年9月23日在與學(xué)習(xí)與探索雜志社編輯人員座談時的談話錄音稿，已經(jīng)過作者審訂——編者注。