宋 霞

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院, 北京 100872）

【哲學(xué)研究】

主持人語(yǔ)：中國(guó)是亞洲最重要的國(guó)家之一，作為中華文明的發(fā)祥地，其政治、思想、歷史與文化影響著周邊各國(guó)，特別是東北亞諸國(guó)的歷史、文化等都是在中華文明直接影響下形成的。中國(guó)古代思想、特別是儒家思想對(duì)于東北亞各國(guó)從吸收到獨(dú)自性的形成都起到了最根本的作用。宋霞博士關(guān)于孟子“性善說”思想研究，對(duì)于理解儒家人性論思想提供了嶄新的視角。文中關(guān)于“孟子并非承認(rèn)人性本善或人性全善，其人性論僅具有趨善的意味”與宋儒“在理氣的框架內(nèi)肯定所謂人的善性是本善、全善之性，本善、全善的人性需要通過涵養(yǎng)的工夫加以固定”等兩者在人性論上不同認(rèn)識(shí)的指摘，具有一定的創(chuàng)新性意義。而趙子涵博士所探討的陸羽與茶道，更是此前相關(guān)研究中不曾有的嶄新角度。以往關(guān)于陸羽研究，基本上停留在茶文化角度的論述，趙子涵博士則從“茶道哲學(xué)”的思考為切入點(diǎn)，從陸羽的《茶經(jīng)》中挖掘這部中國(guó)茶文化經(jīng)典開創(chuàng)中國(guó)茶道的重要意義，讓茶在中國(guó)如何從物質(zhì)性存在上升到精神性追求的形而上之“道”的緣起具有了明晰的指向。以上這些問題都值得學(xué)界關(guān)注并進(jìn)一步深入探討。（中國(guó)人民大學(xué)林美茂教授）

由“趨善”到“本善”
——試論孟子與宋儒在人性論上的不同

宋 霞

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院, 北京 100872）

孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”開啟了儒家對(duì)人性的論述，人與人之間的差距不在于“性”，而在后天習(xí)得；人人相近之“性”在孔子那里也未給予過善惡的屬性確認(rèn)。孟子在人性問題上明言“性善”，并將其作為仁政思想的邏輯起點(diǎn)和人性論根據(jù)。但是孟子的“性善”說是從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界中總結(jié)出的，存在以經(jīng)驗(yàn)證先驗(yàn)的問題；同時(shí)孟子一方面強(qiáng)調(diào)“性善”，另一方面又主張通過擴(kuò)推工夫才能實(shí)現(xiàn)人的善性，因此其在人性善的問題上，孟子并非承認(rèn)人性本善或人性全善，其人性論僅具有趨善的意味而已。以周張程朱為代表的宋儒也論人性，通過對(duì)“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的劃分，彌合了先天之善和后天之惡的裂隙，同時(shí)在理氣的框架內(nèi)肯定所謂人的善性是本善、全善之性，本善、全善的人性需要通過涵養(yǎng)的工夫加以固定。

孟子;宋儒;趨善;本善

引言：“性”與“善”的發(fā)微

《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》篇記載了孔子對(duì)人性問題的論說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！盵1]P1177但是對(duì)于相近之“性”到底是善還是惡，孔子并沒有詳細(xì)說明。如果單純就孔子對(duì)“仁愛”的重視程度來(lái)說，人人相近之性在孔子那里可以說是本然善性，由于后天習(xí)性造作，人性的顯發(fā)才會(huì)有善惡不同。孟子將孔子的“仁愛”和“為政以德”的思想綜合進(jìn)行發(fā)明，注重現(xiàn)實(shí)的政治運(yùn)機(jī)制作，主張實(shí)行“仁政”，強(qiáng)調(diào)以“仁心”行“仁政”便能無(wú)敵于天下。如果說在孔子，“仁愛”思想的提出僅是基于對(duì)人真實(shí)情感的推崇，那么在孟子，作為單純情感的“仁愛”之情是怎樣與政治秩序的運(yùn)作相結(jié)合甚至是發(fā)揮作用的就成為了論證的核心問題。在孔子那里的“仁愛”之情，在孟子就被創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為人人都有的“惻隱之心”“不忍人之心”，通過人心之善論證人性之善，為“仁政”在人性方面尋求根據(jù)。孟子對(duì)人性善的立論不僅是對(duì)孔子“仁愛”思想的繼承與發(fā)展，同時(shí)也是在與告子“生之謂性”的辯論中確立下來(lái)的。

一、心善到性善

《孟子·滕文公章句上》載：“孟子道性善，言必稱堯舜?！盵2]P254孟子論“性善”之言，必以堯舜作為事例加以論證。堯舜雖為圣人，但是其與凡人在人性的初始狀態(tài)上并無(wú)二致，圣凡之別就在于后天的是否能夠不被私欲所溺。那么人性在本初的狀態(tài)上善的屬性是如何確立的呢？孟子是在與告子的四個(gè)辯論中明確了人性善這一論題的。

孟子與告子的第一個(gè)論辯是“杞柳之喻”：“告子曰：‘性猶杞柳也，義猶 棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為 棬?！盵2]P331在告子看來(lái)，如果說杞柳的自然狀態(tài)是人性的話，那么“仁義”就如同 棬一樣，是對(duì)杞柳的人為造作形成的，因此“仁義”并不是人性的本然狀態(tài)。孟子則通過對(duì)順逆關(guān)系的辯證強(qiáng)調(diào)說， 棬是順杞柳之本性而成就的，這就如同“仁義”是順著人本有的善性總結(jié)出來(lái)的一樣，如果說“仁義”是對(duì)人本然善性的造作和悖逆，那么這與持“仁義”來(lái)戕害天下之人是沒有什么區(qū)別的。在人性的第二個(gè)辯論中，告子用“水流東西”為喻：“告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！盵2]P331告子的這個(gè)比喻和杞柳的比喻實(shí)則是類似的，都是主張人性本無(wú)善惡，善惡是通過后天的、外在的趨向引導(dǎo)而形成的，這正如水決東、決西是靠人為的引導(dǎo)一樣。針對(duì)此，孟子從另一個(gè)角度來(lái)進(jìn)行反駁，“水之就下”是必然趨勢(shì)，而人之性善正如“水之就下”一樣是必然的選擇，并不是通過“搏而躍之”和“激而行之”的矯揉造作得以完成的。

告子在提出了“杞柳”和“水流東西”的比喻后，又抽象出“生之謂性”的命題。針對(duì)這個(gè)命題，孟子認(rèn)為告子完全忽視了人與禽獸的區(qū)別，而也在孟子的析分后使告子陷入肯定“人之性”與“牛之性”相同的邏輯困境。告子堅(jiān)持“生之謂性”的觀點(diǎn)，認(rèn)為：“食、色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！盵2]P332告子認(rèn)為，人生而具有的“食色”欲求便是人的“本性”，這是人的本能，不待后天的修飾，而“仁義”則是在后期成長(zhǎng)和在待人接物的過程中逐漸習(xí)得的道德規(guī)范。告子以“食色”為性的觀點(diǎn)立足于“天性”就是“本性”的基礎(chǔ)上，的，其實(shí)孟子也承認(rèn)人的“食色之性”，認(rèn)為這是人與動(dòng)物生而具有且共同的“天性”，但是人不同于或者說高于動(dòng)物的地方就是在人的“本性”，人的“本性”是人之為人最為根本的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，即“仁義之性”。孟子提出“性善”的出發(fā)點(diǎn)是基于人異于禽獸的“幾希”：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”[2]P298-299孟子承認(rèn)人之口之好味、目之好色、耳之好聽的天性，但是這并不是人所獨(dú)有的特質(zhì)，人所異于禽獸的只有微妙的一點(diǎn)，就是人所有的仁義之心，這也是人之為人的根本，若不能行仁義，并非以禽獸之名冠之，而是以“非人”之名言之。孟子曰：“人，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問之道無(wú)他，求其放心而已矣?！盵2]P340在孟子看來(lái)，“仁義”是成就人君子品格的內(nèi)在根據(jù)，同時(shí)是每個(gè)人固有而不能失的，之所以不能放失掉本心，就在于“仁義”是人之為人的內(nèi)在根據(jù)。普通人對(duì)雞犬的丟失都會(huì)汲汲尋求，那么對(duì)于“仁義”這一最為切己的存在，丟失甚至舍棄了還不去尋求，無(wú)疑是人生的一大悲哀。

既然道德之性是人的本性，那么就道德的屬性而言，必然是主張揚(yáng)善去惡的，那么人性善的屬性在孟子那里又是怎樣被突出的呢？

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之； 恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。[2]P334（《孟子·告子上》）

孟子從“孺子入井”的經(jīng)驗(yàn)假設(shè)中得出結(jié)論，看到孺子掉進(jìn)了井里，就人的當(dāng)下心念來(lái)看，是對(duì)孺子的遭遇是感同身受的，因此就想要去將其從危難的處境中拯救出來(lái)，人的善心在此境況下的發(fā)顯以及救孺子的行為并沒有摻雜其他的考慮因素。孟子從人的當(dāng)下的心念的分析入手，認(rèn)為人人具有“不忍人之心”即“惻隱之心”，因此人心是有道德層面的善的屬性的，人不僅有“惻隱之心”更有“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”。而“四心”又是仁義禮智“四德”的端倪、端緒，因此“四心”的善性是有“四德”作為道德支撐的，而“仁義”又是人的本性，如此以心善論證性善的路徑就合乎邏輯的完成了。在工夫的角度，孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！盵2]P356以心、性、天的貫通實(shí)現(xiàn)存善心、養(yǎng)善性，上通于天的“同天”境界的邏輯里路也說明了心善和性善的一體同構(gòu)性。

孟子在與告子的辯論中一方面承認(rèn)“食色”是人的“天性”，而在“天性”和“本性”的取舍中，又主張將“仁義”看成是人的“本性”，那么在孟子，食色之欲的自然天性和仁義禮智的道德本性的關(guān)系是怎樣的呢？

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。[2]P337《孟子·盡心下》）

孟子通過“命”與“性”作為媒介實(shí)現(xiàn)了自然天性和道德本性的對(duì)接。在這里，孟子將“命”與“性”加以區(qū)別，強(qiáng)調(diào)仁義禮智的道德本性正如同人的食色的自然天性一樣，是人內(nèi)在的固有而不可失的，但是對(duì)于成就一個(gè)道德為主體的人格來(lái)說，卻是可遇而不可求的；仁義禮智四德表面上看起來(lái)是由外在附加的道德條目，對(duì)于個(gè)體生命的存在來(lái)說不是必要的，但是是成就理想人格的必要，相比于滿足人生命存在的食色欲求來(lái)說，是人存在更為根本的因素。為了說明道德本性的重要性，孟子用“魚和熊掌”的比喻來(lái)對(duì)生與義進(jìn)行取舍：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”[2]P338-339孟子并非不注重人的生命存在，而是強(qiáng)調(diào)生固然重要，但是不能茍且偷生，不能為生而生導(dǎo)致丟棄了人之為人的道德本性。

二、性——“本善”還是“趨善”

在告子在人性問題上的辯論中，孟子厘清了自然天性和道德本性，首先強(qiáng)調(diào)了“仁義”就是人之為人的根本，是人的道德本性，而道德本性和自然天性是不相沖突的，二者對(duì)于人的存在和發(fā)展來(lái)說都是必要的因素，但是相比起自然天性，道德本性更能實(shí)現(xiàn)“成人”的目的。孟子對(duì)人道德本性的論證在孟子那里是通過以心善論性善得以實(shí)現(xiàn)的，這就將“善”根植于人自身，但是孟子并未止步于此，他進(jìn)一步通過工夫論將天人貫通起來(lái)，不僅肯定了人的道德本性是天賦予的，同時(shí)也從道德修養(yǎng)的角度將人心-性-天的邏輯呈現(xiàn)出來(lái)?！懊献釉唬骸M其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！盵2]P356“盡心-知性-知天”和“存心-養(yǎng)性-事天”，由心而性而天，體悟知天、事天、樂天、同天的一體境界。但是“盡心-知性-知天”和“存心-養(yǎng)性-事天”最終在孟子那里被歸結(jié)為“立命”。孟子在《萬(wàn)章》中通過概念定義的方式區(qū)分了“天”和“命”：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！盵2]P314朱子在《四書集注》將孟子的“天”和“命”看作之一體兩面的，“天”和“命”都是超出人的能力范圍外的不可捉摸的存在力量，是非人所為、非人力所致的，如果從“理”的角度看可以稱為“天”，而從人的角度可以說是“命”?！懊钡姆侨藶樾詴?huì)使得其被蒙上消極待斃的意味，但是孟子強(qiáng)調(diào)的是“立命”，可以說是一種積極的命運(yùn)觀，因?yàn)槊献訉?duì)“命”的立論是與其上達(dá)的體道工夫和“大丈夫”的天地人格是密切相關(guān)的。

既然人的道德本性是生而具有的，后天的修養(yǎng)工夫也是通過心、性歸宿到天這一道德本性的源頭，那么為什么人與人之間為什么還會(huì)有不同層次的劃分呢？

公都子問曰鈞是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪?，何也？孟子曰：從其大體為大人，從其小體為小人。曰：鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？曰：耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！盵2]P341（《孟子·告子上》）

在這里需要指出的是，“大人”“小人”并不是以地位的高低來(lái)劃分的，“大人”“小人”之別在于是否能涵養(yǎng)并發(fā)揮先天的道德本性，這是完全立足于道德評(píng)判立場(chǎng)得出的結(jié)論；其次，“大人”“小人”的劃分也在于眼界和格局的不同，“大人”是通過心的思慮功能來(lái)體認(rèn)先天的道德本性的，而“小人”則僅僅局限在耳目感官的欲求滿足上。天賦予人的道德本性內(nèi)在于人，但是對(duì)道德本性的即善的運(yùn)用不同，那么成就的道德人格也就有相應(yīng)的層次劃分。

孟子在與告子的辯論中確定了人的道德本性為善，進(jìn)而以人心之善論證人性之善，并融合了“盡心-知性-知天”和“存心-養(yǎng)性-事天”的道德修養(yǎng)論完成了對(duì)儒家人性論的闡發(fā)，并將這一套立論投入到對(duì)現(xiàn)實(shí)政治制度的建構(gòu)和政治體制的運(yùn)作中，強(qiáng)調(diào)施行“仁政”，那么孟子的人性善是人性“本善”嗎？

首先，孟子以心善論性善本身就存在著從經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)世界到超驗(yàn)的形上世界的過渡問題。而這一著名例子就是在《公孫丑》篇的“乍見孺子將入于井”的故事。

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也;無(wú)羞惡之心，非人也;無(wú)辭讓之心，非人也;無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。[2]P238（《孟子·公孫丑上》）

孟子通過“孺子入井”的事例假設(shè)認(rèn)為從“當(dāng)下性”的角度，即“乍見”也就是看到孺子將要掉進(jìn)井里的一剎那，對(duì)孺子遭遇的痛楚是有所不忍心的，因此人的本心是善的，“四心”是仁義理智道德本性的端緒，因此人性或者說人的道德本性也是善的，這一論證超越了經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)的界限，遺留了經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)之間的鴻溝；

同時(shí)，孟子在提出“四心”和“四德”之后，這里，繼而提出“四端”，“端”僅僅是人性善的端倪和萌芽，并不是人善性的完全彰顯，所以孟子如何擴(kuò)充“四端”更為注重。正因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的善心是不完全的善，本身并不是完滿具足的，需要后天的推擴(kuò)工夫才能夠達(dá)到圓熟，而也只有不斷的推擴(kuò)本有之善端，人的善性才能夠成就一國(guó)之治、一家之興旺。

儒家對(duì)于人性的討論到了以周張程朱為代表的宋儒那里，孟子的性本善的思想在宋儒對(duì)情的引入和對(duì)儒家重要概念的界定和解說的過程中就顯得問題重重。不過這在孟子那里也許是不成問題的，因?yàn)槊献右匀收榱⒄摚诵陨埔仓皇菫槿收W(xué)說的展開提供人性上的說明而已。但是當(dāng)孟子僅停留在對(duì)心、性的論述擴(kuò)展到宋儒對(duì)心、性、情的闡發(fā)時(shí)，孟子的人性本善說似乎就變得不那么純粹了：

“孟子論情，全把做善者，是專指其本于性之發(fā)者言之?！盵3]P15孟子提出的 “四心”“四端”和“四德”的概念，目的在于通過心之善證明性之善，仁義禮智的道德本性就是人固有的“四德”，“四端”是“四德”所生發(fā)出的善之端倪。而宋儒對(duì)“四端”和“四德”的解釋則發(fā)生了轉(zhuǎn)變。陳淳在《北溪字義》解釋“情”這一概念時(shí)說：“孟子又指惻隱、羞惡、辭讓、辭遜、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，動(dòng)出為惻隱；性中有義，動(dòng)出為羞惡；性中有禮智，動(dòng)出為辭遜、是非。端是端緒，里面有這物，其端緒便發(fā)出從外來(lái)?！盵3]P14在宋儒，“四德”是內(nèi)含于人固有的未發(fā)之性，惻隱、羞惡、辭讓、是非“四端”是由性之動(dòng)生發(fā)的人情。

就宋儒所理解的“性情關(guān)系”，《孟子》文本中論證人性本善的原意在宋儒看來(lái)并非是“本善”，而是蘊(yùn)含了“趨善”的意味，孟子論善雖然有“天之所予”的先驗(yàn)基礎(chǔ)，亦有后天的當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)的論證，其“善”仍然是一種善的趨勢(shì)和走向，因而陳北溪在闡發(fā)“性”之范疇是說：

此夫所謂善是就人物未生之前，造化源頭處說，善乃重字，為實(shí)物。若孟子所謂善，則就是‘成之者性’處說，是人生以后事，善乃輕字，言此性之純粹至善耳……是指四端之發(fā)現(xiàn)處言之，而非易之本旨也。[3]P9（《北溪字義·性》）

按照陳淳《易》之“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”的理路，孟子所說之“善”并不是人與物所繼天理內(nèi)化后而形成的本然純善的狀態(tài)，它是一個(gè)“陽(yáng)氣之動(dòng)”所形成的過程而言，因而“善”在孟子并非全然的“本善”，因此需要后天的功夫成就“善”，進(jìn)而成為大體之人，而需要通過后天的“推擴(kuò)”工夫，那么人的善性就不是先天具足的，需要通過后天的修養(yǎng)成就人所謂的“本善”之行；宋儒也論“性善”，但是其面臨的問題與孟子是不同的，即“如何論證人性善”，是站在人物所秉受相同的“理”和不同“氣質(zhì)”造成人和人有所差別的角度，因此“為學(xué)工夫”就不在于擴(kuò)推本有的善端，而是祛除后天駁雜的氣的污染，彰顯純粹至清之理的過程。因此深究孟子性善論產(chǎn)生悖論的原因，是孟子僅僅是看到了人異于動(dòng)物的的“幾?！倍眩恰皫紫！本褪侵娜柿x禮智，因此是就善論善。

三、“本善”與“全善”

孟子通過具有善的屬性的“四心”論證人先天具有善性，而當(dāng)宋儒將孟子的“四心”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶灾畡?dòng)”或“已發(fā)”的論域，心和性的關(guān)系也相應(yīng)地轉(zhuǎn)為了情和性的關(guān)系，心在宋儒那里則成為了主宰和統(tǒng)合情與性的存在，即宋儒高揚(yáng)的“心統(tǒng)性情”之說。孟子并未像宋儒那樣對(duì)心性情概念的把握那樣清晰，但在解答

公都子對(duì)于人性善問題的疑惑時(shí)，孟子講“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”[2]P334就涉及到了情，但是并不是作為“性之動(dòng)”的意義上的概念來(lái)理解和使用的，歷代諸家對(duì)“乃若其情”的解釋有不同的看法，但是基本停留在了“真情”和“情實(shí)”這兩種觀點(diǎn)上?？v觀孟子對(duì)人性善問題的論證，其基本的路徑無(wú)非就是從“心之善”進(jìn)展到“性之善”，因此“乃若其情”一句中的“情”就并非“性之動(dòng)”意義上的概念了，孟子的本意是按照這種現(xiàn)實(shí)存在的狀況來(lái)看，人是可以說是善的；如果不善，根源就在于個(gè)人的能動(dòng)性不夠。

天所命于人只是理，本只是善而無(wú)惡，故人所受以為性，亦本善而無(wú)惡。孟子道性善，就專就大本上說來(lái)，說的極親切，只是不曾發(fā)出氣稟一段，所以起后世紛紛之論。[3]P7（《北溪字義·性》）

宋儒在人性問題上的開創(chuàng)性和獨(dú)特性之處就在于顛覆了以往學(xué)者在人性論上的妥協(xié)和搖擺，將人性善惡的問題納入到形上本體建構(gòu)的過程中加以討論，不僅強(qiáng)調(diào)人性是“本善”的，更強(qiáng)調(diào)人性的“全善”。既然人生而具有本然之善、全然之善的人性，只是由于氣稟的駁雜不同，對(duì)本然、全然善性造成了遮蔽，那么為學(xué)工夫就在與去除氣質(zhì)駁雜的影響，使人的本善、全善之性彰顯出來(lái)。而孟子所言人性善的問題并非是“本善”更不是“全善”，因此需要不斷地?cái)U(kuò)推本就不完全的善達(dá)到全善的結(jié)果。但是孟子和宋儒在人性為善這一點(diǎn)上，是一脈相承的，這也是儒家的道德教化所必須的一個(gè)前提，比不過在論證性善的進(jìn)路上，孟子和宋儒是采取的是“進(jìn)”與“退”的不同方向而已。

理學(xué)開山周敦頤在《太極圖說》和《通書》中就對(duì)人性問題作了較為精煉的說明?！短珮O圖說》通過對(duì)太極動(dòng)靜、二五妙合再到生化萬(wàn)物的說明，確立了一個(gè)由“天道”向“人道”過渡的序列，這就是天道流行的過程，人道的確立也是從屬于天道的：“唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！盵4]P5在《太極圖說》中，周敦頤將剛、柔、善、惡、中相配合后提出“五性”說。其中剛善、剛惡、柔善、柔惡之性并非是人性之本然狀態(tài)，而是“動(dòng)而未形，有無(wú)之間”那一點(diǎn)幾微處生發(fā)出來(lái)的，“五性”中的“中”性才是人性的合理的狀態(tài)。周敦頤對(duì)“五性”的說明是從有善有不善的氣稟上立論的。

如通書中所謂剛善、剛惡、柔善、柔惡之類。不是陰陽(yáng)起本惡，只是分和轉(zhuǎn)移、齊不齊中便自然成粹駁善惡耳。因氣有駁粹，便有賢愚。氣雖不齊，而大本則一。[3]P7(《北溪字義·性》)

在《通書》中，他又通過“誠(chéng)”這一概念講明人之性的本質(zhì)，即善性?！罢\(chéng)”的地位根據(jù)朱子的解釋是相當(dāng)于《太極圖說》中“無(wú)極”的地位，是人與物所由生的最高依據(jù)：“誠(chéng)者，圣人之本。大哉乾元，萬(wàn)物資始，誠(chéng)之源也。乾道變化，各正性命，誠(chéng)斯立焉，純粹至善者也?！盵4]P12“誠(chéng)”源于乾道，人和物稟受天道流行和生生不息的真實(shí)無(wú)妄之性，因此是純而不雜、粹而無(wú)疵的至善之性。既然人與物在本源、初始的意義上稟受的是同樣的“性”，在大本、初源上的一致性并沒有抹殺人與物的區(qū)分，更沒有抹殺人的賢愚之不同。人與物、人與人的區(qū)分則是來(lái)自于稟受的氣質(zhì)不同，這樣一來(lái)不僅突出了圣人的地位，更為學(xué)人的為學(xué)工夫指明了方向?？梢哉f宋儒對(duì)人性的討論并不像是孟子那樣僅立足于人禽之別，只將“性善”牢牢根植于人自身。

到了張載，在其以“氣”為核心范疇構(gòu)建的本體論中，不僅用“氣”來(lái)說明宇宙的產(chǎn)生，萬(wàn)物的生滅，更用來(lái)說明人性的問題：“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無(wú)感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之?！盵5]P7“太虛”是氣的本然狀態(tài)，“太虛”和氣的關(guān)系是一而二、二而一的，氣是“太虛”本體和物之間的過渡狀態(tài)，是溝通二者之間的橋梁。張載進(jìn)一步從對(duì)“太虛-氣-物”的論述轉(zhuǎn)承到對(duì)“太虛-氣-性-心”的闡發(fā)，《正蒙·太和》言：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！盵5]P9人的產(chǎn)生是由于氣的聚合，自然也就蘊(yùn)含了至清至純的太虛本體于一身之中，人稟受太虛至清內(nèi)化于人性，因此人性從稟受之初來(lái)看是純善無(wú)惡的，人作為天地間最為靈秀之物的原因也在于此。

性于人無(wú)不善，系其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也；命于人無(wú)不正，系其順與不順而已，行險(xiǎn)以僥幸，不順命者也。[5]P22（《正蒙·誠(chéng)明》）

形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。[5]P23（《正蒙·誠(chéng)明》）

從本源的意義上來(lái)看，人性是純善的，純善之性在張載那里被稱為“天地之性”。而現(xiàn)實(shí)的人性則有善惡的不同表現(xiàn)，這是因?yàn)槿吮芴撉鍤獾耐瑫r(shí)也會(huì)受到剛?cè)?、緩急、才與不才的偏氣的影響，因而也具備“氣質(zhì)之性”。人的本性是至清純善“天地之性”，但是同時(shí)又具備“氣質(zhì)之性”，那么為學(xué)工夫就在于轉(zhuǎn)化渾濁的偏氣到至清的正氣，即反“氣質(zhì)之性”為“天地之性”。不論是“氣質(zhì)之性”還是“天地之性”，都是氣的作用，二者額不同就在與清與濁的不同。張載在一定程度上是不承認(rèn)“氣質(zhì)之性”是人性的，因?yàn)椤皻赓|(zhì)之性”只是人受到偏氣的影響而表現(xiàn)出的人性狀態(tài)，“氣質(zhì)之性”并不是人之為人的根本，也不具有恒常性，只有“天地之性”才是人性的本然與歸宿。

如果說周敦頤對(duì)“五性”的劃分和對(duì)“誠(chéng)”的論述隱含了先天之善和后天之惡的因素，那么張載明確區(qū)分“天地之性”和“氣質(zhì)之性”則直接影響了程朱的人性觀念，在朱熹看來(lái)張?zhí)岢龅摹疤斓刂浴焙汀皻赓|(zhì)之性”是“不易之論”：“直至二程得濂溪先生太極圖發(fā)端，方始說得分明極至，更無(wú)去處。其言曰：性即理也。理則自堯舜至于涂人，一也。此語(yǔ)最是簡(jiǎn)切端的?！盵3]P8

二程和朱子將“理”作為其理學(xué)體系的核心范疇，“天理”是潔凈空闊的道理，是最高的形上本體，“天理”流行生人生物，成就人性物性。就人來(lái)說，人稟受了“天理”的全部，從大本上確立了人性本善、全善，因此是“天命之性”。但是理不是孤立存在的，按照程朱理學(xué)體系中理氣不離不雜的觀點(diǎn)，人在稟受“天命之性”的同時(shí)也會(huì)收到“氣質(zhì)”的影響而成為“氣質(zhì)之性”：“所謂天命之于氣質(zhì)，亦相袞同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當(dāng)?shù)么死?。若無(wú)此氣，則此理如何頓放！”[6]P64但是“天命之性”和“氣質(zhì)之性”不是兩種不同的人性，“氣質(zhì)之性”的形成僅是“理”落入氣質(zhì)之中，與氣質(zhì)相合使得“理”的表現(xiàn)有隱有顯，也就是說“氣質(zhì)”一詞在程朱看來(lái)是有清有濁的，這一點(diǎn)并不同于張載強(qiáng)調(diào)的“氣質(zhì)之性”和“天地之性”都是一氣作用的結(jié)果，故認(rèn)為張載所說的氣是離開了理的氣，因此是“清虛一大”。

周張程朱作為宋代理學(xué)的重要轉(zhuǎn)折，雖然他們對(duì)儒家形上本體的理解和建構(gòu)方式不同，反映到人性問題上也存在著差別，不論是周敦頤的“五性”和“誠(chéng)”、張載從氣的清濁狀態(tài)分“天地之性”“氣質(zhì)之性”，乃至于程朱從理氣的角度言“天命之性”“氣質(zhì)之性”的相即不離，在人性的狀態(tài)和性質(zhì)上，都強(qiáng)調(diào)人性是本善，更強(qiáng)調(diào)人性是全善的，只是由于后天不同“氣質(zhì)”的影響，才會(huì)表現(xiàn)出善惡的不同，因此要回歸到人性的最初狀態(tài)，就需要“變化氣質(zhì)”的修養(yǎng)工夫，而不需要像孟子那樣通過“推擴(kuò)”的方式達(dá)到論證人性的本善和實(shí)現(xiàn)人性的全善。周張程朱對(duì)人性二分直接或間接地論述，不僅孟子首次提出的“性善”論中的漏洞在自己的理學(xué)框架內(nèi)進(jìn)行了完善和發(fā)揮，同時(shí)也圓融了本善、全善的人性和出現(xiàn)惡之間的矛盾，廓清了諸儒在人性的問題上的擇焉不精語(yǔ)焉不詳?shù)幕靵y狀況。

[1]程樹德.論語(yǔ)集釋[M].北京:中華書局,1990.

[2]朱熹.四書章句集注[M].北京,中華書局,2012.

[3]陳淳.北溪字義[M].北京,中華書局,1983.

[4]周敦頤.周敦頤集[M].北京:中華書局,1990.

[5]張載.張載集[M].北京,中華書局,1978.

[6]黎靖德.朱子語(yǔ)類[M].北京:中華書局,1986.

From Good Tendency to Being Good in Human Nature—Analyzing the Differences on Human Nature between Mencius and Philosophers in Song Dynasty

SONG Xia
(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872,China)

A famous saying said that “human nature is similar, practice made them apart”, which was raised by Confucius, initiated a longlasting discussion about human nature, but did not value judge good or evil on human nature. Mencius clearly advocated human goodness and put it as a basis and logical starting point for the benevolent government. However there still exist some problems about the human goodness of Mencius. To start with, Mencius took advantage of the real example of daily life to demonstrate innate goodness of human. Secondly, Mencius encouraged scholars to expand their innate goodness, because only in this way could the innate goodness be developed to a pole. So instead of saying that Mencius spoke highly of “being good” in nature, it would be fairer to say Mencius’s original idea was to declare good tendency in nature. The song dynasty onwards, Zhou Dun-yi, Zhang Zai, Cheng Hao, Cheng Yi and Zhu Xi also had their systems on human nature. The division of nature and temperament not only solve the conflict between innate goodness and acquired evil, but affirm innate goodness is “being good” and all-good in nature.

Mencius; Philosophers in Song dynasty; Good tendency; Being good in nature

B22

A

2095-3763(2017)04-0067-07

10.16729/j.cnki.jhnun.2017.04.010

2017-09-26

宋霞（1990- ），女，山東青島人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生。

責(zé)任編輯：石勇妮