王慶光

（中興大學(xué) 通識(shí)教育中心，臺(tái)灣 臺(tái)中 40228）

荀子與黃老之學(xué)“聽(tīng)政”思想的對(duì)比

王慶光

（中興大學(xué) 通識(shí)教育中心，臺(tái)灣 臺(tái)中 40228）

先秦儒學(xué)，孔子從仁本禮用解明堯、舜的“德治”?！暗轮巍遍L(zhǎng)于揭示公道理想，短于制衡現(xiàn)實(shí)政爭(zhēng)，僅荀子領(lǐng)會(huì)黃老之學(xué)“君術(shù)”的奧義，開(kāi)出“聽(tīng)斷公”、“衡聽(tīng)顯幽，重明退奸、進(jìn)良之術(shù)”、“兼聽(tīng)齊明則天下歸之”。而黃老之學(xué)的思維方式是綰接“身心修養(yǎng)”與“領(lǐng)導(dǎo)統(tǒng)御”二方面。文章分析了早期“瞽史”知天道、以耳通神，黃老學(xué)派的“聽(tīng)于無(wú)聲”的超能力聽(tīng)政說(shuō)，思孟學(xué)派創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化了“超能力聽(tīng)政”，荀子公平理性的“聽(tīng)政”說(shuō)，指出荀子吸收了“黃老”治術(shù)，對(duì)比荀子與黃老之學(xué)“聽(tīng)政”思想。荀子主張公正地聽(tīng)證與斷案、兼聽(tīng)齊明則天下歸之，與《論語(yǔ)》《左傳》《禮記》《周禮》相符。較之于“去聽(tīng)無(wú)以聞則聰，去視無(wú)以見(jiàn)則明，去智無(wú)以知?jiǎng)t公”，荀子“聽(tīng)政”與黃老“聽(tīng)于無(wú)聲”，兩者恰系是理性主義與神秘主義的劃界（demarcation）。荀子呼吁回歸人類(lèi)實(shí)踐理性的主體性。

以耳通神；靜因之道；虛靜謹(jǐn)聽(tīng)；聽(tīng)政之大分；聽(tīng)斷以類(lèi)

一、早期“瞽史”知天道、以耳通神

《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》云：

吾非瞽史，焉知天道？

“瞽史”是如何知悉“天道”的呢？原來(lái)“瞽”、“史”各有職司，“史”掌天文歷數(shù)，《論語(yǔ)·堯曰》：“堯曰：咨爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終?！币魳?lè)、氣候相通，“瞽”研判音律使之符合“中聲”，助“宣養(yǎng)六氣、九德”，稱(chēng)“神瞽”。

《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》云：

伶州鳩曰：律所以立均出度也，古之神瞽考中聲而量之以制，度律均鐘，百官軌儀。記之以三，平之以六，成于十二，天之道也。夫六，中之色也，故名之曰：黃鐘，所以宣養(yǎng)六氣、九德也。

“古之神瞽”以靈敏的耳朵傾聽(tīng)神明旨意、承擔(dān)人、神間的交通，地位更超過(guò)了“史”，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》伶州鳩續(xù)曰：“凡人神以數(shù)合之，以聲昭之，數(shù)合聲和，然后可同也，故以七同其數(shù)，于是乎有七律。”

進(jìn)一步，天文歷數(shù)、音樂(lè)律呂二者被認(rèn)為存在著類(lèi)比和諧的關(guān)系，戴念祖先生說(shuō)：“律歷和諧說(shuō)”是指地上音樂(lè)世界的發(fā)生規(guī)律與依據(jù)天體運(yùn)動(dòng)運(yùn)行的時(shí)間計(jì)算在數(shù)字上有某種對(duì)稱(chēng)性?！奥蓺v和諧”實(shí)質(zhì)上就是“天地和諧”。①《朱載堉：明代的科學(xué)和藝術(shù)的巨星》，第283頁(yè)。引自魏?jiǎn)Ⅸi，《帛書(shū)〈德行〉校釋》，成都：巴蜀書(shū)社，1991.崇尚律歷和諧的數(shù)術(shù)觀念，其影響很是巨大，集中表現(xiàn)在音樂(lè)上，音樂(lè)乃通向神人合一、天上與人間感應(yīng)的橋梁。這種音樂(lè)被稱(chēng)為“正聲”，“正聲感人，而順氣應(yīng)之，順其成象而治生焉。”（《荀子·樂(lè)論》）另外，用音樂(lè)負(fù)責(zé)貴族教育、使人交通也是“瞽”的職責(zé)，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》：“瞽史教誨”。

原始數(shù)術(shù)觀念在楚國(guó)“巫覡通神”的信仰中庶幾存留，《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》云：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)軒朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！?/p>

道家之老子“致虛寂，守靜篤”（16章），“墮肢體，黜聰明”，追求窈冥之精、神（21章）。①劉文英先生說(shuō)：在《老子·21章》：“道之為物，惟恍惟惚…窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信?！薄捌渲杏芯焙汀捌渚跽妗保v的是精氣存在及其真實(shí)性?！靶拧弊?，歷代諸家多無(wú)說(shuō)。王弼云：“信，信驗(yàn)也”。老子在這里對(duì)他的“道”進(jìn)行客觀的描述，與人無(wú)涉、與信無(wú)涉，“道”本身里面有什么“信驗(yàn)”和“不信驗(yàn)”的特征呢？此“信”乃是“伸”之借字，當(dāng)讀為“神”。《禮·含文嘉》曰：“神者，信（伸）也?！薄兑住は缔o》：“往者屈也，來(lái)者信也”，“信”即是“神”。漢字古無(wú)偏旁，“申”、“伸”、“神”本可互通，“其中有信”是說(shuō)其中有精氣、有活動(dòng)、有變化，“伸”之意也。這種變化是“精”之“伸”，也就是精神。在老子書(shū)中雖然沒(méi)有直接出現(xiàn)“精神”概念，這里實(shí)際上已經(jīng)把“精”和“神”聯(lián)系起來(lái)了。…是將“道”給一規(guī)定，可以說(shuō)是一種客觀精神…但是作者又講“攝生”、“體道”，人們?yōu)楸ｐB(yǎng)自身得之于“道”的“精神”，則不能不屬于主觀意識(shí)范疇了。（《中國(guó)古代意識(shí)觀念的產(chǎn)生與發(fā)展》，上海古籍出版社，1985，第38頁(yè)）《老子?35章》：“道之出言，淡乎其無(wú)味。視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不可既（盡）。”45章：“大音希聲，大象無(wú)形?！鼻f子學(xué)派也與此接近，“心齋”便是以“聽(tīng)”作為下手處，《莊子·人間世》云：“無(wú)聽(tīng)之以耳，而聽(tīng)之以心。無(wú)聽(tīng)之以心，而聽(tīng)之以氣?！瓪庖舱?，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”；“夫循耳目?jī)?nèi)通，而外于心知，鬼神其來(lái)舍，而況人乎！”

戰(zhàn)國(guó)末年《文子·道德》云：“文子問(wèn)道，老子曰：上學(xué)以神聽(tīng)，中學(xué)以心聽(tīng)，下學(xué)以耳聽(tīng)”；“聞而知之，圣也。見(jiàn)而知之，智也?！猜?tīng)之理，虛心清靜?！庇帧拔淖訂?wèn)圣智，老子曰：……圣人知天道吉兇，故知禍福吉兇。智者先見(jiàn)成形，故知禍福之門(mén)。聞未生，圣也。先見(jiàn)其形，智也。”[1]101-102,106

二、黃老學(xué)派“聽(tīng)于無(wú)聲”的超能力聽(tīng)政說(shuō)

（一）“黃老”治術(shù)概述

這須先解釋“黃老之學(xué)”一辭。知水先生 1988年以為：黃老之學(xué)是在崇拜黃帝和老子“道德”學(xué)說(shuō)兩相結(jié)合的基礎(chǔ)上發(fā)展凝聚起來(lái)的思想結(jié)晶。它又即“道德形名之學(xué)”，從“道德”修養(yǎng)方面揭示出“形名之術(shù)”的哲理依據(jù)和實(shí)踐基礎(chǔ)。而所謂“形名之術(shù)”就是君主用以審察臣下言行、監(jiān)督其行為和思想的策略或權(quán)術(shù)。田齊威王決心改革圖強(qiáng)，“謹(jǐn)修法律以督奸吏”，從富國(guó)強(qiáng)兵的基礎(chǔ)上加強(qiáng)集權(quán)，作為“道德形名之術(shù)”的“黃老之學(xué)”應(yīng)運(yùn)而生了。[1]81-84

“黃老”思想的歷時(shí)性發(fā)展由三部分組成：1.《管子·心術(shù)上》等道家四篇，與《莊子》后學(xué)中的“黃老”②李存山先生說(shuō)：“以上我們分析了莊子學(xué)派內(nèi)部‘逍遙派’與治世派的分歧，聯(lián)系到《管子》四篇與《莊子》一書(shū)有眾多的思想相承、文辭相襲之處，我們似可以推論《管子》四篇是從莊子學(xué)派內(nèi)部分裂出去的一部份稷下黃老學(xué)派的作品?！秲?nèi)業(yè)》等四篇的寫(xiě)作時(shí)間和作者〉，收《管子學(xué)刊》年創(chuàng)刊號(hào)，1987/8/30，第31-37頁(yè)，2. 后期《申子》《慎子》《韓非子》《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》等，3. 秦與漢初《呂氏春秋》《淮南子》《春秋繁露》中的部分篇章。知水說(shuō)：《管子》道家四篇的核心思想的思想體系與司馬談、遷父子所記述的道家“黃老之學(xué)”，從內(nèi)涵到外延都吻合，與后期《申子》《慎子》《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》等和《韓非子》《呂氏春秋》中的部分篇章在思想上也是一致的，其間的源泉和流脈宛然清晰、歷歷可見(jiàn)。因此可以確定為“黃老之學(xué)”的最初代表作。③知水，《論稷下黃老之學(xué)產(chǎn)生的歷史條件》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》1988年2月, 第81-84頁(yè)。丁原明先生以為：北方黃老學(xué)指齊地黃老學(xué)，始于齊威王，中經(jīng)某些黃老學(xué)者的拓展、傳播，最后匯成以《管子》的心術(shù)（上、下）、白心、內(nèi)業(yè)四篇為代表的有系統(tǒng)的黃老學(xué)派。南方黃老學(xué)的代表著作和學(xué)派主要有《黃老帛書(shū)》、莊子后學(xué)中的黃老派以及《鶡冠子》等。

“黃老”暨其治術(shù)的探討受到出土文獻(xiàn)的刺激甚巨，1973年底，湖南長(zhǎng)沙馬王堆3號(hào)墓出土大批帛書(shū)和竹木簡(jiǎn)，主要為《周易》《老子》《黃帝書(shū)》《春秋事語(yǔ)》《戰(zhàn)國(guó)策》等。竹木簡(jiǎn)為房中書(shū)。余明光先生早于《黃老思想初探》（《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)》1985年第1期）已經(jīng)指出了司馬遷在《史記》將黃、老混同。且《史記》既倡之于前，后世學(xué)者便以“黃”代“老”論之于后，遂使道家黃學(xué)流派淹埋二千年之久而不為人所知。馬王堆帛書(shū)《黃帝書(shū)》（即《黃帝四經(jīng)》）的出土，終于使道家這個(gè)流派再現(xiàn)于大家面前，這確實(shí)是思想史上的一大奇觀。[3]69-75

知水先生2000年（距1988年12年之后）澄清二事：

（1）老子的“道德”思想是被稷下學(xué)者和《黃帝四經(jīng)》作者改造并納入系統(tǒng)的。知水說(shuō)：

劉毓璜先生十幾年前的一個(gè)提法，他說(shuō)：“作為道家學(xué)說(shuō)的一個(gè)支流，‘黃老之學(xué)’的新鮮內(nèi)容是其中的‘黃帝之學(xué)’。司馬遷撰《史記》，說(shuō)慎到學(xué)‘黃老道德’，申韓‘本黃老’，著眼點(diǎn)是以‘黃’御‘老’，以‘老’入‘黃’?！甭?lián)系本文上面的分析，我們自然不能再說(shuō)《管子》道家四篇和《黃帝四經(jīng)》的思想是以《老子》為中心的，或是從老子思想發(fā)展出來(lái)的，而應(yīng)該承認(rèn)，老子的“道德”思想是稷下學(xué)者以及《黃帝四經(jīng)》的作者改造后吸收容納在“黃帝之言”的體系結(jié)構(gòu)中的。④知水，《關(guān)于“黃帝之言”的兩個(gè)問(wèn)題》，《管子學(xué)刊》，2000年第1期，第38-46頁(yè)，轉(zhuǎn)載于《中國(guó)哲學(xué)》，中國(guó)人大復(fù)印學(xué)術(shù)刊物，2000年第7期，第26-30頁(yè)。并參劉毓璜，《先秦諸子新探》，南京：江蘇人民出版社，1984，第239頁(yè)

（2）漢景帝時(shí)司馬遷由于習(xí)慣合稱(chēng)“黃帝之言”（即《黃帝帛書(shū)》）和“老子之言”（即《老子》）為“黃老”。知水又說(shuō)：大概出于竇太后的大力提倡，《老子》書(shū)與“黃帝之言”平起平坐終于得到普遍承認(rèn)，“黃老”連稱(chēng)也得以實(shí)現(xiàn)，但在表述上也存在含混不清之處?！纱丝梢?jiàn)，司馬遷所謂“黃帝”、“黃老”、“道家”、“形名”都是指“黃帝之言”。用合稱(chēng)“黃帝之言”和“老子之言”的“黃老”來(lái)取代“黃帝之言”是司馬遷犯的一個(gè)不大不小的錯(cuò)誤。當(dāng)然，這種錯(cuò)誤只能是出于習(xí)慣。①知水，《關(guān)于“黃帝之言”的兩個(gè)問(wèn)題》，《管子學(xué)刊》，2000年第1期，第38-46頁(yè)，轉(zhuǎn)載于《中國(guó)哲學(xué)》，中國(guó)人大復(fù)印學(xué)術(shù)刊物，2000年第7期，第26-30頁(yè)。

換句話(huà)說(shuō)，1973年底長(zhǎng)沙馬王堆3號(hào)漢墓出土《黃帝帛書(shū)》，余明光、知水均認(rèn)為是一樁重大發(fā)現(xiàn)，并同意《帛書(shū)黃帝書(shū)》即司馬遷《史記》所言“黃帝之言”、“黃老”。迄今學(xué)界以三個(gè)名稱(chēng)稱(chēng)呼《黃帝帛書(shū)》，另兩個(gè)稱(chēng)呼是《黃帝四經(jīng)》與《黃老帛書(shū)》，為陳述方便起見(jiàn)，本文之以下部分暫采《黃帝帛書(shū)》這個(gè)說(shuō)法。

班固《漢書(shū)·藝文志·諸子略》：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也?！雹诠糯宰背蠟樽鹞唬侍熳又T侯見(jiàn)群臣，或卿大夫見(jiàn)僚屬，皆南面而坐?！兑住ふf(shuō)卦》：“圣人南面而聽(tīng)天下。向明而治?！薄墩撜Z(yǔ)·雍也》：“雍也，可使南面?！毖钥蔀榘俟僦L(zhǎng)?！肚f子·盜跖》：“凡人有此一德者，足以南面稱(chēng)孤矣?！?/p>

本文，擬對(duì)照黃老之學(xué)“君人南面之術(shù)”超能力的“聽(tīng)”，并嘗試對(duì)比《荀子·王制》“聽(tīng)政之大分”章的學(xué)說(shuō)，請(qǐng)學(xué)者不吝指正。

（二）黃老學(xué)派的歷時(shí)性發(fā)展

接著請(qǐng)簡(jiǎn)述“黃老之學(xué)”自戰(zhàn)國(guó)稷下學(xué)宮創(chuàng)始、著于《管子》道家四篇和《莊子》后學(xué)中黃老一派所著《天道》諸篇，到《黃帝帛書(shū)》與秦《呂氏春秋》繼承的經(jīng)過(guò)。

1. 黃老之學(xué)的思維方式是綰接“身心修養(yǎng)”與“領(lǐng)導(dǎo)統(tǒng)御”二方面，這須從《管子》道家四篇說(shuō)起，它將“道”與具體物質(zhì)“氣”相溝通，引進(jìn)了“氣”概念取代“道”之于萬(wàn)物、萬(wàn)事的始基地位。稷下先生慎子被認(rèn)為是“道”、“法”結(jié)合的關(guān)鍵人物?！豆茏印ば男g(shù)上》“靜因之道”及其認(rèn)識(shí)論獲得較清晰的理解。所謂“心術(shù)”，乃以身心關(guān)系譬喻“主術(shù)”、“君術(shù)”，此篇開(kāi)頭就說(shuō)：

心之在體，君之位也。九竅（七竅，外加前陰、后陰）之有職，官之分也。

又說(shuō)：

心術(shù)者，無(wú)為而制竅者也，故曰君。

“心術(shù)”即心的思維方法，就是“無(wú)為而制竅”的思維方法。它在中國(guó)認(rèn)識(shí)論史上第一次把認(rèn)識(shí)的對(duì)象稱(chēng)為“所知”，把認(rèn)識(shí)的主體稱(chēng)為“所以知”，而《心術(shù)上》說(shuō)：

人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也; 其所以知，此也。不修此，焉能知彼？

要君主冷靜、客觀地去觀察事物，做到“物至而應(yīng)，過(guò)則舍矣?！边@就是“靜因”之道的認(rèn)識(shí)原則。[4]102-103

《管子·內(nèi)業(yè)》說(shuō)：“彼道之情，惡音與聲，修心靜意，道乃可得”、“心靜氣理，道乃可止”。這里預(yù)設(shè)大宇宙（自然界）、小宇宙（身體）的互通，要求君主的“心”虛靜、獲得“道”、止息“道”。帶出淵默深沈，“聽(tīng)于無(wú)聲”。

2. 莊子后學(xué)中的黃老學(xué)派對(duì)“道”與“天”位置的重置，表現(xiàn)在《莊子·天道》諸篇將“天”規(guī)定為高于“道”的存在。

先明天而道德次之，道德以明而仁義次之，仁義已明而分守次之。（《天道》）

以天為宗，以德為本，以道為門(mén)，兆于變化。（《天下》）

何為道？有天道有人道。無(wú)為而尊者天道也，有為而累者人道也。（《在宥》）

將玄虛之道與實(shí)然之天道人道融通起來(lái)。[5]304-306

尹文子稱(chēng)：“以大道治者，則名法儒墨俱廢，以名法儒墨治者，則不得離道?！保ā兑淖印ご蟮郎稀罚?/p>

3. 莊子后學(xué)中黃老一派的這一立場(chǎng)后來(lái)為《呂氏春秋》所堅(jiān)持。

嘗得黃帝之所以誨顓頊矣。爰有大圓在上、大矩在下，汝能法之、為民父母。蓋聞古之清世，是法天地。凡《十二紀(jì)》者，所以紀(jì)治亂存亡之道也，所以知壽夭吉兇也。上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之人，若此則是非可不可無(wú)所遁矣。（《序意》）

《呂氏春秋》以“正名實(shí)”（簡(jiǎn)稱(chēng)“正名”）為政治服務(wù)的邏輯。

正名審分，是治之轡已。故按其實(shí)而審其名，以求其情。聽(tīng)其言而察其類(lèi)。無(wú)使放悖。故名多不當(dāng)其實(shí)，而事多不當(dāng)其用者，故人主不可不審名分也?！手林沃畡?wù)，在于正名。名正則人主不憂(yōu)勞矣，不憂(yōu)勞則不傷其耳目之主（耳目之主，指“神”，司馬談?wù)f：“神者生之本，形者生之具也”）?！保ā秴问洗呵铩彿帧罚?/p>

無(wú)為之道曰勝天，義曰利身，君曰勿身（不親自去做）。勿身督聽(tīng)，……督聽(tīng)則奸塞不皇（不偏聽(tīng)，則奸邪閉塞、不至惶惑）。（《先己》）

夫耳目知巧固不足恃，惟修其數(shù)行其理為可?！瓴缓υ唬骸叭ヂ?tīng)無(wú)以聞則聰，去視無(wú)以見(jiàn)則明，去智無(wú)以知?jiǎng)t公，去三者不任則治，三者任則亂?！币源搜远啃闹侵蛔闶岩?。（《任數(shù)》）

凡君也者，處平靜，任德化，以聽(tīng)其要。若此則形性彌贏，而耳目愈精，百官慎職，而莫敢偷綖，人事其事，以充其名。名實(shí)相保，之謂知道。（《勿躬》）

用虛無(wú)為本，以聽(tīng)有用之言，謂之“朝”。（《知度》）

督名審實(shí)，官使自司，以不知為道，以奈何為寶。（《知度》）

4.《黃帝帛書(shū)》的黃老之學(xué)?！饵S帝帛書(shū)》流行于漢初，其中有些適應(yīng)時(shí)代的言論。《經(jīng)法·君正》：“審于文武之道則天下賓矣?！敝钢T侯王服從天子而定期朝覲。然而，《黃帝帛書(shū)》（“黃帝之言”）的“道德”論主要注重君主個(gè)人“以虛靜修養(yǎng)身心”。

（1）先看《黃帝帛書(shū)》倡言“以虛靜修養(yǎng)身心”、以“德”、“刑”兩手政策治國(guó)。

葛榮晉先生說(shuō)：《黃老帛書(shū)》（本文改稱(chēng)《黃帝帛書(shū)》，此小節(jié)均然）所謂的“刑”，主要指刑罰法令……“是非有分，以法斷之，虛靜謹(jǐn)聽(tīng)，以法為符?！保ā督?jīng)法·名理》），“法者，引得失以繩，而明曲直者也?！保ā督?jīng)法·道法》）一句話(huà)，“侍（恃）表而望則不惑，案法而治則不亂”（《稱(chēng)》）……只是在使用“刑法”的同時(shí)，加強(qiáng)“德治”，才能從根本上消除“邪心”，保證“國(guó)無(wú)盜賊，詐偽不生”（《經(jīng)法·君正》）什么是“德”呢？“德者，愛(ài)勉之也”（《經(jīng)法·君正》）所謂“德治”，就是“優(yōu)未（疑讀為惠）愛(ài)民，與天同道”。（《十六經(jīng)·觀》）就是“正信以仁，慈惠以愛(ài)人?！保ā妒?jīng)·順道》）具體地說(shuō)：

a. 統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)十分重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，對(duì)勞動(dòng)人民“（?。┛潦?，節(jié)賦斂，毋奪民時(shí)”，同時(shí)也要“發(fā)禁弛關(guān)市之征”（《經(jīng)法·君正》），達(dá)到“富民”的目的?！懊窀粍t有勝之道也”（同）。

b.“誅禁當(dāng)罪”。只有“去私而立公”，才能真正做到“受賞無(wú)德，受罪無(wú)怨，當(dāng)也”（《經(jīng)法·君正》）[6]-[7]

此外，《黃帝帛書(shū)》提出“虛靜”、“靜”概念，《名理》：“故唯執(zhí)道者，能虛靜公正”。《道法》：“至正者靜，至靜者圣”。《論》：“正生靜”。此可能是承繼自《管子·內(nèi)業(yè)》：“天主正，地主平，人主安靜。”“靜”指的是戒除“喜怒取予，人之謀也?！保ā墩摗罚┻@都是接受《老子》第57章：“我好靜，而民自正”的指導(dǎo)。背后的道理在于重視聽(tīng)覺(jué)修養(yǎng)，因?yàn)槿舨弧鞍察o”、有了“喜怒取予”的主觀偏見(jiàn)，就必然喪失公道正義。《十大經(jīng)》說(shuō)：“形恒自定，我愈靜。事恒自施，是我無(wú)為?！?/p>

（2）接著來(lái)看《黃帝帛書(shū)》在領(lǐng)導(dǎo)統(tǒng)御方面主張“形名已立、聲號(hào)已建……乃定禍福存亡興壞之所在”。

葛榮晉先生說(shuō)：《黃帝帛書(shū)》的“無(wú)為”思想，是以“刑（形）名”為其重要內(nèi)容的，《經(jīng)法·道法》說(shuō)：

刑（形）名立，則黑白之分已。故執(zhí)道者之觀于天下也，無(wú)執(zhí)也，無(wú)處也，無(wú)為也，無(wú)私也。是故天下有事，無(wú)不自為形名聲號(hào)矣。形名已立，聲號(hào)已建，則無(wú)所逃跡匿正矣。公者明，至明者有功。至正者靜，至靜者圣。

《經(jīng)法·論約》：

形名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處。然后參之于天地之恒道，乃定禍福存亡興壞之所在。

《十六經(jīng)·成法》二言：

循名復(fù)一（道），民無(wú)亂紀(jì)。

《黃帝帛書(shū)》作者認(rèn)為“審名察刑（形）”和“名實(shí)相應(yīng)”是治理國(guó)家的重要政治原則。

《十六經(jīng)·名刑（形）》說(shuō)：

欲知得失情，必審名察刑（形）。形恒自定，是我愈靜。事恒自施，是我無(wú)為。

《經(jīng)法·論》：

達(dá)于名實(shí)相應(yīng)，盡知情偽而不惑。然后帝王之道成。

“審名察形”和“名實(shí)相應(yīng)”的第一種含意是“功名相抱”（《經(jīng)法·四度》）、“聲實(shí)調(diào)和”（《經(jīng)法·名理》），君主要求他的臣下必須做到聲名與實(shí)際功績(jī)相符合。

第二種含意是“正名”。要求君臣上下各安其分，說(shuō)：

[名]正者治，名奇（倚）者亂。（《十六經(jīng)·前道》）

第三種含意是言行一致。它既反對(duì)臣下說(shuō)得多做得少的“虛夸”作風(fēng)，也反對(duì)自己做不到卻聲稱(chēng)能辦到的“自誣”行為?！@種“名實(shí)相應(yīng)”的思想，同《老子》說(shuō)的“無(wú)名天地之始”（1章）、“吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”（37章）和“道隱無(wú)名”（41章）的觀點(diǎn)，是迥然不同的。[6]

光案，《呂氏春秋》“勿身督聽(tīng)”（《先己》）、“督名審實(shí)”（《勿躬》）當(dāng)指一事也。其背后指“法治”，《管子·心術(shù)上》說(shuō)：“事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道。”申不害曰：“去聽(tīng)無(wú)以聞、則聰，去視無(wú)以見(jiàn)、則明，去智無(wú)以知、則公?！保ā度螖?shù)》）是明顯的反智論（anti-intellectualism）?！吧曜又畬W(xué)本于黃老而主形名”、“韓非子喜形名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”（《史記·老子韓非列傳》），即知水以“道德形名之學(xué)/術(shù)”概括者。

（三）司馬談與當(dāng)今學(xué)界對(duì)“君人南面之術(shù)”的概括性總結(jié)：

當(dāng)今學(xué)界注意司馬遷在《史記》屢述“黃老”治術(shù)，征引其父對(duì)此一治術(shù)、君術(shù)指標(biāo)性的闡述。茲征引司馬談《論六家要旨》本文（text）、作四項(xiàng)解析如次：

1. 漢初司馬談以“黃老之學(xué)”（更準(zhǔn)確地說(shuō)是指《黃帝帛書(shū)》）稱(chēng)“道家”，他有段話(huà)：

道家使人精神專(zhuān)一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與物遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多。道家無(wú)為，又曰無(wú)不為。其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用，無(wú)成勢(shì)，無(wú)常形，故能究萬(wàn)物之情。不為物先，不為物后，故能為萬(wàn)物主。有法無(wú)法，因時(shí)為業(yè)，有度無(wú)度，因與物合?！撜叩乐Ｒ玻蛘呔V也。群臣并至，使各自明也。其實(shí)不中其聲者謂之窾，窾言不聽(tīng)，奸乃不生，實(shí)不肖自分，白黑乃形?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚?/p>

它包含四方面思想：

（1）釋“動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物”：

道家的思想來(lái)源之一是發(fā)祥遠(yuǎn)古的導(dǎo)引行氣之學(xué)，向來(lái)主張性命雙修，即心性修煉和形體修煉相結(jié)合。[8]10-19《呂氏春秋·古樂(lè)》即云：“導(dǎo)氣令和、引體令柔”。修煉者“形體抱神”，“凡人所生者神也，所托者形也……神者生之本也，形者生之具也，不先定其神[形]，而曰：‘我有以治天下’，何哉？”（司馬談《論六家要旨》）這是把君主“治身”、“治天下”結(jié)合起來(lái)說(shuō)的。其目標(biāo)在于“贍足萬(wàn)物”，其充要條件在于君主修煉心性與形體、從而能夠“動(dòng)合無(wú)形”。司馬談對(duì)“動(dòng)合無(wú)形”做了解釋?zhuān)f(shuō)：

乃合大道，混混冥冥，光耀天下，復(fù)返無(wú)名。

至于此種“冥契”何以成為“贍足萬(wàn)物”的條件？嘗試引兩則文獻(xiàn)：

a.《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》記載周景王23年（前522年）伶州鳩云：“凡人神以數(shù)合之，以聲昭之，（八音呼應(yīng)八風(fēng)），于是乎……風(fēng)雨時(shí)至，嘉生繁祉，人民和利……夫有和平之聲，則有蕃殖之財(cái)?！乱舨豁院仙袢?，神是以寧，民是以聽(tīng)?！?/p>

b.《莊子·在宥》亦云：“尸居而龍見(jiàn)、淵默而無(wú)聲、神動(dòng)而天隨、從容無(wú)為而萬(wàn)物炊累焉?！?/p>

（2）釋“究萬(wàn)物之情”：司馬談?wù)f“黃老”堅(jiān)持“因物與合”的思想路線(xiàn)，亦即我們今天所說(shuō)，一切從實(shí)際出發(fā)，不固執(zhí)己見(jiàn)，不墨守成規(guī)，能因物、因時(shí)、因地的變化而變化，因而具有極大的適應(yīng)能力。它強(qiáng)調(diào)“實(shí)中其聲”，即行必顧言，所做的要符合所說(shuō)的。而反對(duì)講空話(huà)、說(shuō)大話(huà)的“窾言”，強(qiáng)調(diào)“窾言不聽(tīng)，奸乃不生，實(shí)不肖自分，白黑乃形”，體現(xiàn)了務(wù)實(shí)的客觀態(tài)度。[4]210

（3）釋“虛者道之常，因者君之綱”：

這套“君人南面之術(shù)”主張“以虛無(wú)為本，以因循為用”，具體說(shuō)來(lái)就是“虛者道之常，因者君之綱”10個(gè)字，其實(shí)來(lái)自《管子·心術(shù)上》“唯圣人得虛道……修之此（此，指“心”），莫如虛矣，虛者，無(wú)藏也，故曰：去知?jiǎng)t奚求矣，無(wú)藏則奚設(shè)矣”、“有道之君子，其處（己）也若無(wú)知，其應(yīng)物也若偶之，靜因之道也?！睆淖置婵词恰胺粗堑摹保╝nti-intellectual），來(lái)自老子“以智治國(guó)，國(guó)之賊也”（65章），其實(shí)是一則要君主體會(huì)“虛者天之道，靜者地之道”（心術(shù)上），擁有深藏的睿智。

（4）釋“群臣并至，使各自明也”：“黃老”治術(shù)要求君主兼具虛心征求人才、大方授權(quán)、準(zhǔn)確賞罰的思想。譬如，《呂氏春秋·謹(jǐn)聽(tīng)》：“當(dāng)今之世，求有道之士，則于四海之上、山谷之中、僻遠(yuǎn)幽閉之所……有道之士，必禮必知，然后其智能可盡?！贝颂撔恼髑笕瞬乓病Ｓ制┤纭渡髯印っ耠s》：“君臣之道，臣事事而君無(wú)事，君逸樂(lè)而臣任勞。臣盡智力以善其事，而君無(wú)與焉，仰成而已。故事無(wú)不治，治之正道然也。”此大方授權(quán)也。又譬如《黃帝帛書(shū)·經(jīng)法·名理》：“虛靜謹(jǐn)聽(tīng)，以法為符……能循名究理，刑（形）名出聲，聲實(shí)調(diào)合，福災(zāi)廢立，如影之隨形、響之隨聲?！贝藴?zhǔn)確賞罰也。

顯然，《黃帝帛書(shū)》言“審名察刑（形）”、“名實(shí)相應(yīng)”、“聲實(shí)調(diào)和”與“正名”與《呂氏春秋》的“正名審實(shí)”（“慎分”）、“勿身督聽(tīng)”（《先己》）、“督名審實(shí)”（《勿躬》）是類(lèi)似的觀念。

《黃帝帛書(shū)》反對(duì)“聲華實(shí)寡”或“聲洫（溢）于實(shí)”就跟司馬談所說(shuō)：“其實(shí)不中其聲者謂之窾，窾言不聽(tīng)，奸乃不生”也明顯是一個(gè)意思。

總而言之，君主虛靜因應(yīng)國(guó)政，其原則為授權(quán)專(zhuān)才、管控群臣、準(zhǔn)確賞罰的“虛君內(nèi)閣制度”（胡適，《讀《呂氏春秋》》，《胡適文存》第二冊(cè)，臺(tái)北：遠(yuǎn)東圖書(shū)公司）。它包含以“氣道”修心、無(wú)欲則明、以靜制動(dòng)、以名制形等特征，

2. 除了司馬談?wù)摗暗兰摇币迹覀冊(cè)倬x當(dāng)今學(xué)界對(duì)道家治術(shù)貫徹《申子》《韓非子》《呂氏春秋》的整體觀察。黃釗先生闡釋《申子》《韓非子》繼承發(fā)展老子治國(guó)智慧時(shí)，精要地解說(shuō)：

《老子》一書(shū)，無(wú)為、守雌、貴柔等，集中體現(xiàn)了道家的治國(guó)之術(shù)。法家先驅(qū)申不害在創(chuàng)造他的術(shù)治思想體系的過(guò)程中，正是吸取和改造了道家“無(wú)為而治”的治術(shù)，他說(shuō)：“故善為人主者，倚于愚，主于不盈，設(shè)于不敢，藏于無(wú)事，竄端匿跡，示天下無(wú)為，是以近者親之、遠(yuǎn)者懷之?！保ā渡曜印ご篌w》）他假定臣下善謀專(zhuān)權(quán)、滿(mǎn)懷私心，君主要保權(quán)位的話(huà)，必須不露聲色、暗中窺視臣下的動(dòng)向。這給后來(lái)韓非以直接影響，《韓非子·解老》篇說(shuō)：“所以貴無(wú)為無(wú)思，為虛者，謂其意無(wú)所制也……虛者之無(wú)為也，不以無(wú)為為有常，不以無(wú)為為有常，則虛，虛則德盛，德盛之謂上德，故曰：‘上德無(wú)為而無(wú)不為’?！薄n非所講的“術(shù)”，是自然而然地表現(xiàn)為“無(wú)為、無(wú)思”，一種真正的“虛”，稱(chēng)之為“體道”，說(shuō)：“體道，則其智深，其智深，則其會(huì)遠(yuǎn)（指計(jì)謀深遠(yuǎn)）。其會(huì)遠(yuǎn)，眾人莫能見(jiàn)其所韌。唯夫能令人不見(jiàn)其事極，……保其身，有其國(guó)。”在《揚(yáng)權(quán)》篇中，韓非進(jìn)一步談到了“虛”，“故去甚去泰，身乃無(wú)害，權(quán)不欲見(jiàn)，素?zé)o為也。事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來(lái)效。虛以待之，彼自以之?！奔从脵?quán)又不顯露于外。這實(shí)質(zhì)上就是“術(shù)治”。所以《主術(shù)》篇說(shuō)：“術(shù)者，藏之胸中，以偶（遇）眾端，而潛御群臣者也。”道家的“無(wú)為”就這樣被韓非改造為“潛御群臣”的術(shù)治。[4]138

黃釗先生接著闡釋《呂氏春秋》承接《管子·心術(shù)上》與《韓非子·主道》等的“治術(shù)”，說(shuō)：

《呂氏春秋》所講的“君無(wú)為”，還打上了術(shù)治的烙印，《分職》篇強(qiáng)調(diào)君主運(yùn)用“無(wú)智”、“無(wú)能”、“無(wú)為”來(lái)達(dá)到使“眾智”、“眾能”、“眾為”的目的，就含有“術(shù)治”的思想原則。因?yàn)槿绻挥谩靶g(shù)”，“無(wú)智”就不可能“使眾智”，“無(wú)能”就不可能“使眾能”，“無(wú)為”就不可能“使眾為”。因此，《呂》著所講的無(wú)智、無(wú)能、無(wú)為都是要求君主淵默虛靜、藏而不露。故韓非說(shuō)：“明道之君，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智。賢者飭其材，君因而任之，故君不窮于能。有功則君有其賢，有過(guò)則臣任其罪，故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經(jīng)也?！保ā俄n非子·主道》）韓非在這里講的“賢主之經(jīng)”，實(shí)質(zhì)是一種“術(shù)治”?！秴巍分c此一脈相傳，故《分職》又說(shuō)：“通乎君道，則能令智者謀矣，能令勇者怒矣，能令辯者語(yǔ)矣。夫馬者，伯樂(lè)相之，造父御之，賢主乘之，一日千里，無(wú)御相之勞而有其功，則知所乘矣?！弊屑?xì)咀嚼這段文句，不難看出它同《管子·心術(shù)上》所講的“毋代馬走，使盡其力”思想多么相似乃爾！其本質(zhì)都是提倡“術(shù)治”。[4]144

（四）黃老學(xué)派“聽(tīng)于無(wú)聲”的超能力聽(tīng)政說(shuō)

在老子看來(lái)，“道”之于人本為空靈恍惚的原始存在，反過(guò)來(lái)說(shuō)，人之于“道”就無(wú)須乎視之以目、聽(tīng)之以耳、辯之于口，此即：“道之出言，淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不可既”（《老子》第35章）?！豆茏印ば男g(shù)上》：“道可安而不可說(shuō)……故必知不言之言、無(wú)為之事，然后知道之紀(jì)”;“其應(yīng)物也若偶之，言時(shí)適也，若影之像形、響之應(yīng)聲也?！贝居邝赵邶R威王時(shí)進(jìn)諫齊相鄒忌，“謹(jǐn)修法律以督奸吏”，事后私自語(yǔ)人：“吾與之微言五，其應(yīng)我若響之應(yīng)聲?！保ā妒酚洝ぬ锞粗偻晔兰摇?。據(jù)此，“道”超越耳目感官與知識(shí)，君主呆若木雞、深藏不露。今“影響”一辭竟典出黃老之學(xué)“影之象形、響之應(yīng)聲”八言的“治術(shù)”。

首先須知，黃老之學(xué)提出高超能力的“聽(tīng)”。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》云：“伶州鳩曰：‘律所以立均出度也，古之神瞽考中聲而量之以制，度律均鍾，百官軌儀?！蚨?，心之樞機(jī)也，故必聽(tīng)和而視正，聽(tīng)和則聰，聽(tīng)則言聰（諫言不拒），聽(tīng)言昭德，則能思慮純固，以言德于民，民歆而德之，則歸心焉……夫耳納和聲，而口出美言，以為憲令，而布諸民?！碧稞R稷下黃老、秦國(guó)黃老之后、西漢初年的黃老之學(xué)接續(xù)記載以超能力的“聽(tīng)政”處理國(guó)家大政、君臣關(guān)系：

1.《呂氏春秋·任數(shù)》：

夫耳目知巧固不足恃，惟修其數(shù)行其理為可。……申不害曰：‘去聽(tīng)無(wú)以聞則聰，去視無(wú)以見(jiàn)則明，去智無(wú)以知?jiǎng)t公，去三者不任則治，三者任則亂?！源搜远啃闹侵蛔闶岩?。

2.《淮南子》言超能力的“聽(tīng)”：

由神氣為使聽(tīng)。（《原道訓(xùn)》）

圣人視于冥冥，聽(tīng)于無(wú)聲。（《俶真訓(xùn)》，《說(shuō)林訓(xùn)》）

目明而不以視，耳聰而不以聽(tīng)。（《本經(jīng)訓(xùn)》）

精泄于目，則其視明，（精）在于耳，則其聽(tīng)聰（同前）。

耳妄，則惑聽(tīng)。（同前）

有聲之聲，不過(guò)千里，無(wú)聲之聲，施于四?！保ā犊姺Q(chēng)訓(xùn)》）。

得道，則聰聽(tīng)。（《齊俗訓(xùn)》）

聽(tīng)之不合于道……以義為制者，心也。（《詮言訓(xùn)》）

多知為敗，毋視毋聽(tīng)（同前）

等等皆繼承了“黃老之學(xué)”。

3.《文子·道德》：

聞而知之，圣也。見(jiàn)而知之，智也。故圣人常聞禍福所生而擇其道，智者見(jiàn)禍福成形而擇其行?！勎瓷ヒ玻纫?jiàn)成形智也，無(wú)聞見(jiàn)者愚迷。

鄭國(guó)瑞先生云：“《文子》有論圣人與智者、具聽(tīng)聞與虛靜之能力?！段淖印さ赖隆放e出“‘聞而知之’作為圣人標(biāo)準(zhǔn)，因有聞、能聞而有高超能力。然則何謂‘聞’？……聞來(lái)自于耳聽(tīng)，通過(guò)聲音之傳達(dá)，以知曉事物之理。圣人所聽(tīng)乃無(wú)聲之聲，長(zhǎng)沙馬王堆《帛書(shū)黃帝書(shū)》《道原》云：‘故惟圣人能察無(wú)形、能聽(tīng)無(wú)聲。’《經(jīng)法·名理》云：‘虛靜謹(jǐn)聽(tīng)，以法為符’。又郭店簡(jiǎn)《五行》云：‘圣者聲也。圣者知，圣之知天，其事化翟。其謂之圣者，取諸聲也?！哉撌ィ谝月?wù)撌?，而圣人知天，則此聲非一般之聲可知?！栋谆⑼ǖ抡摗なト恕罚骸笆フ?，通也，道也，聲也。道無(wú)所不通，明無(wú)所不照，聞聲知情，與天地合德、日月合明、四時(shí)合序、鬼神合吉?！雹汆崌?guó)瑞，《〈文子〉研究》，（高雄）中山大學(xué)碩士論文，1997年6月，第84頁(yè)。1973年河北定縣40號(hào)漢墓出土《文子》殘簡(jiǎn)，李定生認(rèn)為與今本《文子》對(duì)照“相同的文字有六章?！保ɡ疃ㄉ?，《文子論道》），證明傳世之《文子》并非漢以后的人偽托。至今學(xué)界有戰(zhàn)國(guó)末年、漢初兩種成書(shū)年代說(shuō)。黃釗支持前一說(shuō)法，斷為“戰(zhàn)國(guó)末年黃老新道家”，參黃釗主編，《道家思想史綱》，湖南師大，1991，第150頁(yè)

4.《春秋繁露·立元神》：

人君休形無(wú)見(jiàn)影、掩聲無(wú)出響。

《春秋繁露·保位權(quán)》表述君主“審察臣下言行、監(jiān)督其行為和思想”的“聰聽(tīng)其響、明視其影”的論述有集大成的意義，它說(shuō)：

為人君者，……寂而無(wú)聲，靜而無(wú)形，執(zhí)一無(wú)端。因國(guó)以為身，因臣以為心，以臣言為聲，以臣事為形。有聲必有響，有形必有影。聲出于內(nèi)， 響報(bào)于外。形立而上，影應(yīng)于下。聲有清濁，影有曲直。響所報(bào)非一聲也，影所應(yīng)非一形也。固為君虛心靜處，聰聽(tīng)其響，明視其影，以行賞罰之象。

《保位權(quán)》接著又說(shuō)：

其行賞罰也，響清則生清者榮，響濁則生濁者辱。影正則生正者進(jìn)，影枉則生枉者絀。絜名考質(zhì)，以參其實(shí)?！侨撼挤致毝?，各敬而事，爭(zhēng)進(jìn)其功，顯廣其名，而人君得載其中。此自然致力之術(shù)也。

陳麗桂云：“在黃老學(xué)家的無(wú)為君術(shù)里，靜因和形名往往是一體連用的。靜因是精神原則的把握，形名則是實(shí)際運(yùn)作的依據(jù)?！洞呵锓甭丁分v君術(shù)因此也歸結(jié)于“絜名考實(shí)”，《保位權(quán)》說(shuō)：‘為人君者，……固為君虛心靜處，聰聽(tīng)其響，明視其影，以行賞罰之象?！盵9]227

先秦儒學(xué)大抵是理性論者，講求修身、治國(guó)的道德知識(shí)，孔子“聽(tīng)訟”、孟子“聽(tīng)政”、荀子“聽(tīng)斷以類(lèi)”都肯定感官與知識(shí)。《荀子·知賦》云皇天給君子大智慧，“君子以修，大參乎天，精微而無(wú)形，行為以正，事業(yè)以成。……血?dú)庵?，志意之榮也，百姓待之而后寧也，天下待之而后平也，明達(dá)純粹而無(wú)疵也，夫是之謂君子之知”。

《荀子·正論》批判“主道利周不利宣、利幽不利明”恰即證明荀子不但已然接觸這派“黃老之學(xué)”，而且吸取其中精義、批判其中玄密（“先王明之，豈玄之耳?！保10]吾人推測(cè)，董仲舒也在“君術(shù)”、“主道”方面一面吸取黃老之學(xué)，一面批判黃老之學(xué)。

三、思孟學(xué)派創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化“超能力“聽(tīng)政”

1972年12月長(zhǎng)沙出土馬王堆帛書(shū)《五行》篇，內(nèi)含《經(jīng)》與《說(shuō)》二部分，1993年郭店出土竹簡(jiǎn)《五行》《經(jīng)》，內(nèi)容與《帛書(shū)·五行·經(jīng)》彷彿，學(xué)界咸定其思想與子思相近?！督?jīng)》之著作年代不晚于紀(jì)元前300年。此篇出土文獻(xiàn)對(duì)“聽(tīng)”的功夫修養(yǎng)也十分重視，思想似“采儒、道、名、法之善”，它吸納“圣人知天道”，也提出“聞君子道”、“見(jiàn)賢人明”，并傾向倫理道德“仁”、“義”、“禮樂(lè)”。

《郭店簡(jiǎn)?五行》第6章載：

圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子之道，聞君子之道則玉音，玉音則形，形則圣。

《郭店簡(jiǎn)?五行》第17章載：

未聞君子道，謂之不聰?！?/p>

聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣?！?jiàn)而知之，智也。聞知之，圣也。

梁濤先生解釋說(shuō)：“圣”與“智”不同，它是一種直覺(jué)之知，具體表現(xiàn)為“聞君子道”。所謂“聞君子道”乃是《郭店簡(jiǎn)?五行》的特殊表述方式，它源于圣、耳相通的傳統(tǒng)說(shuō)法?！虼?，圣的本義就是一種神秘的聽(tīng)覺(jué)，它可以聆聽(tīng)神意，掌握宇宙的本質(zhì)，起到溝通神人的作用。不過(guò)，《郭店簡(jiǎn)·五行》中的“圣者”、“聰者”不再是巫覡，也不是用音樂(lè)使人交通的樂(lè)瞽，而是受人尊敬、文質(zhì)彬彬的君子了。”（魏?jiǎn)Ⅸi）。圣不再是用來(lái)“通神”，而是對(duì)內(nèi)在道德稟賦的省察、體認(rèn)，“聞君子道”即是發(fā)明、擴(kuò)充內(nèi)在“德之行”的過(guò)程。[11]190,[12]95

圣是“聞而知之”，表現(xiàn)為某種超凡的聽(tīng)覺(jué)：聰，以及對(duì)君子之道的了解、實(shí)行。智是“見(jiàn)而知之”，表現(xiàn)為某種直觀的直覺(jué)：明，以及對(duì)賢人的效法、模仿?！墩f(shuō)》的解釋是“不知其天之道也”，即不知道“君子之道”是天所賦予，生而具有的，用孟子的話(huà)說(shuō)就是“我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）因此，“聞君子道”不是向外求索，而是發(fā)明內(nèi)在主體，這樣才算是真正“知其君子道”?！?/p>

五行的核心是“圣”，四行的關(guān)鍵是“智”，《郭店簡(jiǎn)·五行》第18章云：

聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時(shí)，德也……圣，智、禮樂(lè)之所由生也，五（行之所和）也。和則樂(lè)，樂(lè)則有德，有德則邦家興。文王之見(jiàn)也如此。“文王在上，于昭于天”，此之謂也。

梁濤先生解釋說(shuō)：具有圣的質(zhì)量的圣人，不僅要聞君子道，而且要使之上達(dá)天道，使內(nèi)在的君子之道形上化、普遍化，使其由一己之道德潛質(zhì)上升為世界的普遍意義，實(shí)際是對(duì)道德主體的提升和張揚(yáng)，用孟子的話(huà)說(shuō)，這乃是由盡心到知天的過(guò)程?！笆ァ辈粌H上達(dá)天道，而且外顯為具體的道德行為，“知而行之，義也”。義是行，是道德主體的自覺(jué)行為。行符合時(shí)宜，稱(chēng)為德?！瓘摹笆?，智、禮樂(lè)之所由生也”可以看出，五行實(shí)以圣為核心，義、智、禮等皆由圣派生而出，即圣→義→智→禮樂(lè)，這一動(dòng)態(tài)的過(guò)程即是“和”，“和則樂(lè)，樂(lè)則有德，有德則邦家興”。這樣，由內(nèi)圣走向外王。[11]191-192

總之，梁濤先生研究《郭店簡(jiǎn)·五行》得出兩個(gè)小結(jié)語(yǔ)：

（1）“圣不再是用來(lái)‘通神’，而是對(duì)內(nèi)在道德稟賦的省察、體認(rèn)，‘聞君子道’即是發(fā)明、擴(kuò)充內(nèi)在‘德之行’的過(guò)程”。

（2）“圣、義、智、禮樂(lè)，這一動(dòng)態(tài)的過(guò)程即是‘和’，‘和則樂(lè)，樂(lè)則有德，有德則邦家興’。這樣，由內(nèi)圣走向外王”。

楊儒賓先生說(shuō)：“我們不宜忘掉，在還沒(méi)有除魅的年代，人與上帝鬼神交通的一項(xiàng)主要媒介，恐怕就是來(lái)自于人的耳朵。如果一般人的耳朵不夠靈的話(huà)，至少巫師、先知、天子、‘君子’等人的耳朵是不太一樣的。從《舊約》以至《詩(shī)》《書(shū)》所載，我們發(fā)現(xiàn)古代民族中總又少數(shù)人特別聽(tīng)得見(jiàn)來(lái)自于神圣界的聲音，這絕不是偶然的。”[13]94秦家懿先生說(shuō)：“近年來(lái)學(xué)者多提出‘圣’字表示聽(tīng)覺(jué)的重要性，……認(rèn)為聽(tīng)覺(jué)在上古時(shí)代特別有用，某些人聽(tīng)得到神祇的聲音，‘圣人’即是神、人之間的中介，可以將神的意思‘聽(tīng)’出來(lái)，再以自己的嘴巴轉(zhuǎn)告他人?！盵14]25

不過(guò)，在《郭店簡(jiǎn)·五行》篇與《馬王堆帛書(shū)·五行》《經(jīng)》《說(shuō)》之間，我們發(fā)現(xiàn)圣人以耳通天、帝旨意的敘述?！对?shī)·大雅·文王》云：“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周丕顯，帝命不時(shí)。文王陟降，在帝左右。”《郭店簡(jiǎn)·五行》《經(jīng)26》則云：“鐖（禨）而知之，天也。鐖而者，赍（賫）數(shù)也。唯有天德者，然后鐖而知之?！系叟R汝，毋貳爾心’。”（第343行）

龐樸先生釋曰：“鐖，假為禨，吉兇先兆也。‘七四本’注鐖為察，‘八零本’疑鐖讀為計(jì)，謀也。恐非是。文中稱(chēng)天稱(chēng)上帝，已明示鐖之為禨矣?！盵15]84

我們也注意《說(shuō)27》云：“‘天生諸其人，天也’。天生諸其人也者，如文王者也。……”

龐樸注：“所謂‘文王在上，于昭于天’也，《詩(shī)·大雅·文王》之篇?！?/p>

《經(jīng)28》云：“聞君子道而悅者，好仁者也。聞道而畏者，好義者也。聞道而敬者，好禮者也。聞道而樂(lè)者，好德者也。言好德者之聞君子道而以其五也為一也，故能樂(lè)。樂(lè)也者和，和者德也?！?/p>

龐樸注：“本章文意與《經(jīng)1》呼應(yīng)?！贝搜浴拔耐踉纯冢ㄐ模┤酥?，則巍巍然知其好仁義，故執(zhí)之而弗失，親之而弗離，故卓然見(jiàn)于天，期月口（取、聚）天下，無(wú)它焉，目也。故目人體而知其莫貴于仁義耳，進(jìn)耳。”（第332~334行）“君子慎其獨(dú)也者，言舍夫五而慎其心之謂（獨(dú)），（獨(dú)）然后一，一也者，以夫五為一心也，然后得之。”（第 223~224行）蓋云：仁、義、禮、智、圣五行和而為德。《德圣》篇謂五行“和謂之德，其要謂之一，其愛(ài)（？）謂之天。”與此處說(shuō)法正合。[12]29-31,[15]41

《史記·孟軻荀卿列傳》：“荀卿嫉濁世之故，亡國(guó)亂君相屬，不遂大道而營(yíng)于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又滑稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞。序列著數(shù)萬(wàn)言而卒?！睋?jù)此，“營(yíng)于巫祝，信禨祥”與荀子“星之墜，木之鳴，怪星之儻見(jiàn)，怪之可也，而畏之非也”（《荀子·天論》）以及“君子聽(tīng)律習(xí)容而后出”（《大略篇》），是互相抵觸不容的，故而荀子“聽(tīng)政”思想比思孟學(xué)派越發(fā)遠(yuǎn)離“通神”之路，此乃下一小節(jié)的內(nèi)涵。

五、荀子的“聽(tīng)政”思想

（一）荀子的天人觀、樂(lè)論、法思想

孔子首先創(chuàng)立“德行天道”理念，《帛書(shū)·易之要》云：

子曰：易，我復(fù)其祝卜矣，我觀其德行之耳?！肺字?，鄉(xiāng)（向）之而未也，好之而非也。后世之疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也; 仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮，其后乎？

荀子繼承孔子此意：“善為《易》者不占”（《大略篇》）。茲請(qǐng)先述智、情、意三項(xiàng)本質(zhì)力量的開(kāi)發(fā)，次述荀子對(duì)黃老“虛”的揚(yáng)棄與保存，接著解明“禮法結(jié)構(gòu)論”，以之對(duì)照黃老“形神生命”、“道法”意識(shí)。

1. 荀子的天人觀

“禮”是荀子思想的核心概念，人類(lèi)社群須學(xué)習(xí)、實(shí)踐禮，故曰：“若夫君臣之義、父子之親、夫婦之別，則日切磋而不舍也”（《天論篇》）。禮的內(nèi)涵縮節(jié)于“仁義法正”（亦作“禮義法正”、“禮義法度”）四個(gè)字，不論圣凡莫不同稟此潛質(zhì)，故曰：“仁義法正，有可知可能之理，然而……今途之人者，皆?xún)?nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)、可以能之具，其在途之人明矣”（《性惡篇》）。此潛在資具，“非生而具者也，夫起乎變故，成乎修修之為，待盡而后備者也”（《榮辱篇》），此即：人類(lèi)的品德產(chǎn)生于奮力變化初性，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的修為，初性終于被全然熏陶所改變了。這個(gè)道理就叫“天生人成”（天生的初性，靠圣人完成），《大略》清楚地揭示這個(gè)道理，而云：

人無(wú)禮不生，事無(wú)禮不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡。少者以長(zhǎng)，老者以養(yǎng)。故天地生之，圣人成之。

至于人類(lèi)品德的成功，必須從“智”、“情”、“意”此人格三要素開(kāi)始說(shuō)起，嘗試說(shuō)之：

（1）《天論》規(guī)定理智、情感、意志是人的三項(xiàng)本質(zhì)力量：

《天論》提及“人本質(zhì)”的有兩段，合而觀之，乃規(guī)定理智、情感、意志是人的三項(xiàng)本質(zhì)力量：

第一段是：“天職既立，天功既成，形具而神生。好惡喜怒哀樂(lè)藏焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！ト饲迤涮炀涮旃?，養(yǎng)其天情。”即：人的生命是大自然所秉賦，形軀具備后，就具有了“天情”、“天官”、“天君”的精神活動(dòng)。

第二段是：“若夫志意修，德行厚，智慮明，生于今而志于古，則是其在我者也。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進(jìn)也?！奔淳右庵径苏?、品行高尚，思慮清明，天天在進(jìn)步。“己”包括志意、智慮兩者。

《天論》提及“人本質(zhì)”的有兩段以上兩段的交互訓(xùn)解，得出“天官”即“知慮”，“天君”即“志意”。并以前段補(bǔ)后段、將“天情”（“好惡、喜怒、哀樂(lè)”）作為第三項(xiàng)人本質(zhì)。所以，“天論”實(shí)際上規(guī)定理智、情感、意志是人的三項(xiàng)本質(zhì)，或人格三元素。智、情、意分別是圣人內(nèi)圣成德、自我教化的載體（vehicle）?！疤炀奔词侵髟滓粋€(gè)人視聽(tīng)言動(dòng)的“心”。這是先秦人學(xué)的一個(gè)創(chuàng)舉。

“圣人之用也，上際于天，下措于地，加施萬(wàn)物之上……神明博大而至約?！保ā锻踔破罚疤炀庇窒笳饕粋€(gè)能夠生養(yǎng)萬(wàn)民“官天地，役萬(wàn)物”的“士人政府”。所以接著志、情、意就提及“天政”、天養(yǎng)”，說(shuō)：“裁非其類(lèi)（萬(wàn)物），以養(yǎng)其類(lèi)（人類(lèi)），夫是之謂天養(yǎng)。順其類(lèi)（順人禽之辨）者謂之福，逆其類(lèi)（逆人禽之辨）者，謂之禍，夫是之謂天政?！保ā短煺撈罚?/p>

蔣年豐先生說(shuō)：荀子的形體哲學(xué)極力擺脫神秘主義的色彩。他在“天論篇”說(shuō)：“明于天人之分，則可謂至人矣”。他把“不為而成，不求而得”的自然現(xiàn)象歸為“天職”。而將人的清明之心稱(chēng)作“天君”，將感覺(jué)感官稱(chēng)作“天官”，將情感稱(chēng)作“天情”，將民生事業(yè)稱(chēng)作“天養(yǎng)”，將政治措施稱(chēng)作“天政”。……荀子這種思想進(jìn)路必然從人的形體著眼、明確清晰地展開(kāi)禮樂(lè)典章的哲學(xué)基礎(chǔ)?！谶@理論后面的乃是“以夫先王之道、仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)”（《榮辱篇》）以及“養(yǎng)生安樂(lè)莫大乎禮義”（《強(qiáng)國(guó)篇》）。①蔣年豐，“荀子‘隆禮義而殺詩(shī)書(shū)’含意的重探：從‘克明課類(lèi)’的是界著眼”，收入氏著《海洋儒學(xué)語(yǔ)法政主體》（楊儒賓主編），桂冠圖書(shū)公司，2005，第217-240頁(yè)，此見(jiàn)第230-231頁(yè)。

（2）以《解蔽》篇與道家、醫(yī)家“精舍”之心的對(duì)照，可以知道“心者，形之君而神明之主也。出令而無(wú)所受令……是之則受，非之則辭”是一個(gè)人類(lèi)脫離遠(yuǎn)古“神明”、自有大是大非的偉大宣示。高正先生說(shuō)：

（荀子）“靜”的修養(yǎng)方法，是對(duì)于《管子》《心術(shù)上、下》《內(nèi)業(yè)》《白心》中所提出的“得虛道”、“靜因之道”、“執(zhí)一”、“摶氣”等修養(yǎng)方法的總結(jié)和引發(fā)。荀子將“心術(shù)上”中的“虛其欲，神將入舍”、《莊子·人間世》中的“虛者心齋也”、“虛室生白”等思想材料加以改造，去除了神秘因素，給予“虛”新的解釋?zhuān)骸安灰运巡睾λ鶎⑹?，謂之虛”，荀子不要君主“虛其欲”，他認(rèn)為“治亂在于心之所可，亡（無(wú)關(guān)）于情之所欲”、“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治”？“心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？”（《正名篇》）……荀子講虛，只要求君主去除偏見(jiàn)、成見(jiàn)，合理的欲望本就不該除去。[16]45-52

“去除了神秘因素”一語(yǔ)極有見(jiàn)，蓋荀子認(rèn)為君子應(yīng)當(dāng)誠(chéng)心守仁、誠(chéng)心行義，故“治國(guó)養(yǎng)身”為保健長(zhǎng)壽之事，“治氣養(yǎng)心”才是修己安人之事。人們必須將身、心分開(kāi)，不必要將健身的“導(dǎo)引行氣”之術(shù)譬喻為“無(wú)為而治”而神圣化“無(wú)為而治”。荀子首先恢復(fù)人們的耳目感官功能，使其主司對(duì)外界的感性認(rèn)識(shí)。之后，又恢復(fù)心知的理性認(rèn)識(shí)，使其判定善惡、是非、美丑。以“好惡喜怒哀樂(lè)”為健康情感，應(yīng)當(dāng)“稱(chēng)情而立文”（《禮論篇》），而非如《管子·內(nèi)業(yè)》：“其（道）所以失之，以喜怒欲利”。最后，將道家“精舍”之心改換為人文良心，即將《管子·內(nèi)業(yè)》“定心在中，以為精舍”轉(zhuǎn)換為“心者，形之君而神明之主也，出令而無(wú)所受令?！保ā督獗纹罚╇[喻人們今后可不再受命于天地、神明。人們應(yīng)當(dāng)“是之則受，非之則辭”，以大是大非的自由意志為動(dòng)力源頭，去修身、治國(guó)、平天下，這實(shí)質(zhì)上是宣稱(chēng)人類(lèi)擁有“內(nèi)部的自由”吧。

從而可知孔子“德行天道”在荀子這里，一方面走向“至人明于天人之分”（《天論篇》）、解除人們對(duì)外在自然界的恐懼，二方面，走向“心者，神明之主”（《解蔽篇》）、脫離遠(yuǎn)古“神明”對(duì)人們的指示。外、內(nèi)齊施，人類(lèi)獲得前所未有的“自由”。

從《不茍》篇對(duì)“誠(chéng)體”的論述，我們發(fā)現(xiàn)荀子走的是《中庸》第二十五章“自明誠(chéng)，謂之教”、“誠(chéng)之者，人之道”這條義理路線(xiàn)。荀子又以“志好之，行安之，樂(lè)行之，故君子必辯”（《不茍篇》）、“樂(lè)樂(lè)兮其執(zhí)道之不殆”（《儒效篇》）、“致好之，君子之始也”（《王制篇》）、“及其致好之也，心利之有天下”（《勸學(xué)篇》）完成自覺(jué)又自愿的意志自由論，從精神的悅樂(lè)為孔子“德行天道”理念奠下基礎(chǔ)。魏英敏說(shuō)：“道德意志，是實(shí)行道德原則的堅(jiān)持到底的精神和克服障礙的決心，它能直接驅(qū)使人對(duì)行為對(duì)象、行為過(guò)程作出反應(yīng)。良知含有道德意志成分，因而能夠激勵(lì)和鞭策人們自強(qiáng)不息、不斷進(jìn)取，能夠提高人們的精神境界、鍛煉人們的道德質(zhì)量?！盵17]353

2. 荀子的樂(lè)論

荀子的禮論揭示“愛(ài)”是人類(lèi)禮儀的來(lái)源：“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不?ài)其類(lèi)?！贝篪B(niǎo)獸離群一段時(shí)間，必返回巡視，過(guò)故鄉(xiāng)，則必徘徊、鳴號(hào)、猶豫不決。燕雀小鳥(niǎo)也悲叫一回兒才離故鄉(xiāng)。人類(lèi)之愛(ài)群是萬(wàn)物中最強(qiáng)烈的，“故人之于其親，至死無(wú)窮”；所以“三年之喪，稱(chēng)情而立文，所以為至痛極也?！保ā抖Y論篇》）同理，禮儀繁耨才能充分表達(dá)忠臣孝子國(guó)恩家慶的強(qiáng)烈感情，《禮論》：“人之歡欣和合之時(shí)，則夫忠臣孝子亦愅詭（變異感動(dòng)）而有所至矣。彼其所至者，甚大動(dòng)也; 案屈然已（空無(wú)所有），則其于志意之情惆然不慊（悲哀不愉快），其于禮節(jié)者闕然不具（欠缺而不完備）。故先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。故曰：祭者，志意思慕之情也，忠信愛(ài)敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣”。

荀子的樂(lè)論總結(jié)宗周社會(huì)《雅》《頌》立樂(lè)之方：“先王制《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辨而不偲（邪），使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏，足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉?！睒?lè)教的目標(biāo)是愛(ài)家、愛(ài)國(guó)、睦鄰：“樂(lè)者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也”、“樂(lè)者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗易，故先王導(dǎo)之以禮樂(lè)而民和睦。先王修其行、正其樂(lè)，而天下順?！睒?lè)，模仿天地精神：“其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)”、“鼓似天，鐘似地，磬似水，竽、笙、筦、籥似星辰日月，鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似萬(wàn)物?！保ā稑?lè)論篇》）換句話(huà)說(shuō)，儒家的音樂(lè)瀰漫人群社會(huì)、充滿(mǎn)天地精神，但絕不幻想“律歷和諧”的術(shù)數(shù)。那么有沒(méi)有辦法幫助生產(chǎn)、解決民生需求呢？荀子訴之于政教制度，說(shuō)：“王者之法，等賦、政事、財(cái)萬(wàn)物，所以養(yǎng)萬(wàn)民也?！嗟囟フ?，理道之遠(yuǎn)進(jìn)而致貢，通流財(cái)物粟米，無(wú)有滯留，使相歸移也。四海之內(nèi)若一家?！薄肮侍熘?、地之所載，莫不盡其美、致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂(lè)之。夫是之謂大神。”（《王制篇》）

荀子樂(lè)觀“仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡器械，士大夫以上莫不以仁厚盡官職，夫是之謂至平?！保ā稑s辱篇》）荀子主張儒術(shù)富國(guó)，說(shuō)：“儒術(shù)誠(chéng)行，則天下大而富，使而功，撞鐘擊鼓而和。詩(shī)曰：‘鐘鼓喤喤，管罄鎗鎗，降福穰穰，降幅簡(jiǎn)簡(jiǎn)，威儀反反。既醉既飽，福錄來(lái)反?！酥^也。”（《富國(guó)篇》）他顯然對(duì)士君子的執(zhí)政使“少者以長(zhǎng)，老者以養(yǎng)”、“百姓之群，待之而后和”（《富國(guó)篇》），深具信心，也樂(lè)觀“天地之生萬(wàn)物也固有余，則以食人矣。麻葛、繭絲、鳥(niǎo)獸之羽毛齒革也固有余，足以衣人矣?！保ā陡粐?guó)篇》）這種樂(lè)觀期許或許有前述《樂(lè)論》音樂(lè)感通天地精神的信念為背景吧。

3. 荀子的法思想

孔子之后，孟子由“門(mén)內(nèi)之治恩掩義”（《禮記·喪服四制》）完成先天道德論，荀子由“門(mén)外之治義斷恩”（同前）貫徹后天道德體系，其精義見(jiàn)于“禮法論”，俞榮根先生述荀子“禮法構(gòu)成論”甚為精詳，茲征引如次。俞榮根說(shuō)：

在荀子的禮法一體論中，禮法的結(jié)構(gòu)大致分為五個(gè)層次：“禮義”、“法義”、“法數(shù)”、法類(lèi)（即“類(lèi)”）、“刑”（即罰）。

（1）禮義：荀子論禮法，使用最多的名詞是“禮義”。荀子的“禮義”，在許多地方也完全可以換成“仁義”……因此，荀子的“禮義”與孔子的“仁”、孟子的“仁義”有著相同的一面，著重在揭示禮法的精神和原則。但“禮義”畢竟不同于“仁義”，荀子論仁義與禮義的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。何謂中？曰：禮義是也。”（《儒效篇》）即，禮義是一種達(dá)到仁的一種符合中的原則的行為標(biāo)準(zhǔn)，比“仁義”更具有規(guī)范性和制度性的屬性。

（2）“法義”：荀子的“法義”是與“法數(shù)”一起提出的?！胺x”即“法之義”，指法的精神、原理、原則，相當(dāng)于現(xiàn)今的法理?！胺x”與“禮義”相通、相疊。荀子說(shuō)：“制禮義以分之”（《王制篇》《禮論篇》）又說(shuō)：“生禮義以起法度”（《性惡篇》）。由此可知，“法度”中所含的“禮義”就是“分”?！胺x”又淵源于“禮義”、以“禮義”為指導(dǎo)。

（3）“法數(shù)”。“法數(shù)”又叫“法之?dāng)?shù)”或“數(shù)”，指法律條文。荀子說(shuō)：“不知法之義而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂”（《君道篇》）荀子論禮法，尤重“法義”。他批評(píng)慎到“尚法而無(wú)法”、“不可以經(jīng)國(guó)定分”，就是認(rèn)為慎到只抱著“法數(shù)”：“慎子蔽于法而不知賢……由法謂之道，盡數(shù)矣?！保ā斗鞘悠罚┲粡姆蓷l文來(lái)講道，法就成為沒(méi)有法義的一堆條條款款（“盡數(shù)”），所以是“無(wú)法”。

（4）“類(lèi)”。在荀子禮法論中，“類(lèi)”、相當(dāng)于后世的法例、律例，是斷獄的原則和案例。具體說(shuō)，“類(lèi)”必須符合禮義，是“聽(tīng)斷”的依據(jù)，可以濟(jì)法律之不足、補(bǔ)法律之所不及：“有法者以法行，無(wú)法者以類(lèi)舉，聽(tīng)之盡也?！保ā锻踔破罚┕誓堋懊髡窈聊?、“應(yīng)變而不窮”：“王者之人，飭動(dòng)以禮義，聽(tīng)斷以類(lèi)，明振豪末，舉措應(yīng)變而不窮?！保ā锻踔破罚┒?，“類(lèi)”是君主施政中對(duì)臣下賞罰合理、得當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)：“慶賞刑罰，通類(lèi)而后應(yīng)。”（《大略篇》）

荀子論述法義、法數(shù)和法類(lèi)的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“人無(wú)法則悵悵然（無(wú)所適從），有法而無(wú)志其義則渠渠然（侷促不安），依乎法而有深其類(lèi)，然后溫溫然（得心應(yīng)手）?！保ㄐ奚恚┦钦f(shuō)：統(tǒng)治者只有遵循法律條文又懂得其中的法理，從而能夠類(lèi)推、補(bǔ)救法律的不足，才能將國(guó)家治理得得心應(yīng)手。

（5）“刑”。荀子論“刑”，大多作為刑罰概念使用，如“賞不欲僭，刑不欲濫”（《致士篇》）、“刑稱(chēng)罪則治，不稱(chēng)罪則亂”（《正論篇》）等。只有一處可作法律解釋?zhuān)@就是《成相篇》篇中那句名言：“治之經(jīng)，禮與刑，……”，這里的“禮與刑”即是“禮與法”。

綜上所述，法的淵源和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，他歸之于“禮義”?！胺ɡ怼?，他稱(chēng)之“法義”。法律條文，他叫做“法數(shù)”。法例和案例，他總稱(chēng)為“類(lèi)”。以及刑罰。在法的理論、原則和法的內(nèi)部結(jié)構(gòu)研究上，荀子可以說(shuō)已涉足了真正的法理學(xué)領(lǐng)域。但荀子受禮法論的束縛，對(duì)法本身的獨(dú)立研究和對(duì)法的性質(zhì)把握方面卻留下了很大欠缺，如他終身未對(duì)“法”下一個(gè)界說(shuō)，我們只能在他關(guān)于“禮”的定義中去尋找他對(duì)法的本質(zhì)的理解。[18]406-410

（二）荀子吸收了“黃老”治術(shù)

荀書(shū)有兩處言論顯示吸收了“黃老”治術(shù)，首先于《荀子·王霸》云：

明主好要，而闇主好詳。主好要?jiǎng)t百事詳。主好詳則百事荒。故治國(guó)有道，人主有職。若夫貫日而治詳，一日而曲列之，是所使百吏官人為也，不足以是傷游玩安燕之樂(lè)。人主者，守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳不下簟席之上，……夫是之謂‘至約’，樂(lè)莫大焉。

余明光先生解釋?zhuān)骸八^‘君要而臣詳’，講的是君主在治理國(guó)家的時(shí)候，要抓大事、抓要事、抓關(guān)鍵。而其他一些具體而繁多的事物，則由臣下去辦，不要陷于具體事物的泥淖之中。這樣才能“事至佚而（有）功”，享受無(wú)為而治的樂(lè)趣（“不足以傷游玩安燕之樂(lè)”）。荀子講的這一套統(tǒng)治術(shù)，其實(shí)就是‘黃老’的統(tǒng)治術(shù)。《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·成法》就講：“夫百言有本，千言有要，萬(wàn)言有總……夫非正人，孰能治此？”《漢書(shū)·藝文志·諸子略》言：“道家者流，蓋出于史官，歷繼承敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也?！盵9]160-174

另一處在《荀子·君道》，其云：

故明主急得其人，則身佚而國(guó)治，功大而名美。能論官此三材者（案：指官人使吏之材、士大夫官師之材、卿相輔佐之材），而無(wú)失其次，是謂人主之道也。若是，則身佚而國(guó)治，功大而名美，上可以王，下可以霸，是人主之要守也。

《大略篇》又謂：

主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事詔而萬(wàn)事成。

余明光于此解釋說(shuō)：以上講的都是君主不要包辦一切，要清虛自守、卑弱自持、深藏己智，發(fā)揮群智，廣泛地選擇人才，分工負(fù)責(zé)，去做好各自的本職工作，這樣就可以像虞舜那樣達(dá)到無(wú)為而治的目的。荀子的這一理論，完全來(lái)自黃老之學(xué)：《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·六分》曰：“王天下者，輕縣國(guó)而重士、賤財(cái)而貴有智、賤身而貴有道，故身貴而令行?！薄渡髯印っ耠s》概括說(shuō)：“君臣之道，臣事事而君無(wú)事，君逸樂(lè)而臣任勞。臣盡智力以善其事，而君無(wú)與焉，仰成而已。故事無(wú)不治，治之正道然也?！盵9]160-174

（三）荀子“聽(tīng)”辭例的歸納分析

從《荀子引得》（哈佛-燕京學(xué)社漢學(xué)索引系列，1966，第852頁(yè)）列出者有45例“聽(tīng)”采“治理”義，較重要者為：

（1）公正地聽(tīng)政斷案：“聽(tīng)斷公”（榮辱）、“周公聽(tīng)天下之?dāng)唷保ㄈ逍В?、“其?wèn)聽(tīng)決，百事不留”（強(qiáng)國(guó)）、“衡聽(tīng)顯幽，重明退奸、進(jìn)良之術(shù)”（致士篇，二言之）、“不聽(tīng)規(guī)諫忠是害”（臣道）、“冠而聽(tīng)治”（大略）、“不教其民而聽(tīng)獄”（宥坐）、“平明而聽(tīng)朝”（哀公）、“君平明而聽(tīng)朝”（哀公）。

（2）兼聽(tīng)?！凹媛?tīng)而時(shí)稽之”（王制）、“今以一人而兼聽(tīng)天下”（王霸）、“要百事之聽(tīng)”（君道）、“兼聽(tīng)齊明則天下歸之”（君道）、“有兼聽(tīng)之明而無(wú)矜奮之容”（正名）、

（3）其他?！坝械芏笃渎?tīng)令”（法行）、“上則取聽(tīng)于上，下則取從于俗，是慎到、田駢也”（非十二子）、“士大夫分職而聽(tīng)”（王霸，二見(jiàn)）、“不務(wù)聽(tīng)其所不聞”（王霸）、“要百事之聽(tīng)”（王霸）、“不聽(tīng)而聰”（君道、君子）、“聞聽(tīng)而明譽(yù)之”（致士）、“百里之聽(tīng)、千里之聽(tīng)、四海之聽(tīng)”（議兵）、“聽(tīng)咸陽(yáng)”（強(qiáng)國(guó)）、“彼將聽(tīng)唱而應(yīng)”（正論）、“遙者諸侯不聽(tīng)”（正論）、“事業(yè)聽(tīng)上”（成相）、“五聽(tīng)修領(lǐng)，莫不理積主執(zhí)持”（成相）、“聽(tīng)之經(jīng)，明其請(qǐng)（情實(shí)），參伍明謹(jǐn)施賞刑。顯者必得，隱者復(fù)顯民反誠(chéng)。言有節(jié)，稽其實(shí)，信誕以分賞罰必。下不欺上，皆以情言明若日。上通利，隱遠(yuǎn)至，觀法不法見(jiàn)不視。耳目既顯，吏敬法令莫敢恣。”（成相）

簡(jiǎn)要予以分析：

（1）荀子言“聽(tīng)”兼具《左傳》《禮記》“聽(tīng)政”與黃老統(tǒng)御臣僚的治術(shù)。前者如《左傳·僖公九年》：“宋襄公即位，以公子目夷為仁，使為左師以聽(tīng)政。”《禮記·玉藻》：“君日出而視之，退適路寢聽(tīng)政?！薄吨芏Y·天官·太宰》：“視四方之聽(tīng)朝，亦如之?！焙笳邉t如上述荀書(shū)“衡聽(tīng)顯幽，重明退奸、進(jìn)良之術(shù)”、“五聽(tīng)”、“聽(tīng)之經(jīng)”等顯示的督察奸邪之具體策略，有黃老學(xué)派“主術(shù)”色彩?！拔迓?tīng)”，指斷獄中要實(shí)行辭聽(tīng)、色聽(tīng)、氣聽(tīng)、耳聽(tīng)、目聽(tīng)。《周禮·秋官·小司寇》：“以五聽(tīng)生獄訟，求民情：一曰辭聽(tīng)，二曰色聽(tīng)，三曰氣聽(tīng)，四曰耳聽(tīng)，五曰目聽(tīng)?！?/p>

（2）“兼聽(tīng)齊明，則天下歸之”（《君道篇》），指君主廣聽(tīng)各方意見(jiàn)、明察一切事物，天下百姓才能歸順。“政令法，舉措時(shí)，聽(tīng)斷公”（《榮辱篇》），指公正地聽(tīng)取兩造的陳述、裁斷訴訟判決案件。明顯于《論語(yǔ)·顏淵》：“聽(tīng)訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎”有所繼承。

（四）荀子公平理性的“聽(tīng)政”學(xué)說(shuō)

首先闡釋“聽(tīng)”最集中的“聽(tīng)政之大分”、“聽(tīng)斷以類(lèi)”。次之分析《荀子·王制》“聽(tīng)政之大分”，以及“聽(tīng)斷以類(lèi)”。

1.《荀子·王制》“聽(tīng)政之大分”章解析

（1）治理政事的大原則：治之經(jīng)，以禮與刑因應(yīng)善人與不善人。聽(tīng)、分為“聽(tīng)大事”與“聽(tīng)小事”，“威嚴(yán)猛厲、不寬大誘導(dǎo)”則過(guò)，“和解調(diào)通、一味寬導(dǎo)”則不及。務(wù)須走中道，故而接著說(shuō)“公平”、“中和”?！锻踔破罚?/p>

聽(tīng)政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。兩者分別，則賢、不肖不雜，是非不亂。賢、不肖不雜則英杰至，是非不亂則國(guó)家治。若是，名聲日聞，天下愿，令行禁止，王者之事畢矣。

凡聽(tīng)：威嚴(yán)猛厲，而不好假道人，則下畏恐而不親，周閉而不竭。若是，則大事殆乎弛，小事殆乎遂。和解調(diào)通，好假道人，而無(wú)所凝止之，則奸言并至，嘗試之說(shuō)鋒起，若是，則聽(tīng)大事煩，是又傷之也。

（2）法律條文要配合案情進(jìn)行評(píng)論，相關(guān)職務(wù)要充分溝通，壞事隱瞞不住，好事也不會(huì)遺漏?！锻踔破罚?/p>

故法而不議，則法之所不至者必廢。職而不通，則職之所不及者必墜。故法而議、職而通，無(wú)隱謀、無(wú)遺善，而百事無(wú)過(guò)，非君子莫能?！?/p>

包遵信先生說(shuō)：荀子套用《墨子·節(jié)葬下》：“無(wú)敢舍余力，隱謀遺利，而不為親為之者矣。”所以然者，以其法而可議、職而可通之故也。①（唐）楊倞《荀子注》，（清）王先謙《荀子集解》（沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1988），學(xué)界向來(lái)共推善本?！盾髯有ａ尅飞舷聝?cè)，上海古籍出版社，2005年，廣搜清末以來(lái)中、日、臺(tái)荀子訓(xùn)詁學(xué)成果，是近年荀子文獻(xiàn)學(xué)研究較完備的代表作，卷1-20，計(jì)1181頁(yè)。若加上附錄、后記，共計(jì)1285頁(yè)。包遵信注語(yǔ)引自王天海先生，《荀子校釋》上冊(cè)，第344-347頁(yè)。

（3）治理國(guó)事以“公平”為權(quán)衡、“中和”為準(zhǔn)繩。有法可據(jù)則依法辦事，否則類(lèi)推，治理之道盡于此。偏向一方，是治理的僻邪?！锻踔破罚?/p>

故公平者，聽(tīng)之衡也。中和者，聽(tīng)之繩也。其有法者以法行，（其）無(wú)法者以類(lèi)舉，聽(tīng)之盡也。偏黨而無(wú)經(jīng)，聽(tīng)之辟也。

楊倞曰：“聽(tīng)，聽(tīng)政也。衡，所以知輕重。繩，所以辨曲直。中和，謂寬猛得中也。言君子用中和、公平之道，故能百事無(wú)過(guò)也?！蓖跆旌Ｐａ?zhuān)骸邦?lèi)舉，類(lèi)推也。盡者，盡于此也?！盁o(wú)”上或脫“其”字。”北大組：“偏私而無(wú)原則，聽(tīng)之偏邪，不公正?！蓖跆旌Ｐａ?zhuān)骸捌蛞环?。《尚?shū)·洪范》：“無(wú)有作好，無(wú)有作惡，無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩。”亦即：這里連續(xù)指點(diǎn)聽(tīng)政要有“輕重準(zhǔn)則”、“曲直標(biāo)準(zhǔn)”、“類(lèi)推窮盡”、“公正不偏”，選詞精準(zhǔn)，極其警策。

（4）有治人，無(wú)治法。法條雖完備，缺乏君子智慧，事情會(huì)更亂?！锻踔啤菲?/p>

故有良法而亂者，有之矣。有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。傳曰：“治生乎君子，亂生乎小人?！贝酥^也。

2.“聽(tīng)斷以類(lèi)”

《王制篇》：

王者之人：飾動(dòng)以禮義，聽(tīng)斷以類(lèi)，明振（整）毫末，舉措應(yīng)變而不窮矣，夫是之謂有原。是王者之人也。

荀子既指示“聽(tīng)政”的原則在于“公平”、“中和”，而曰：“公平者聽(tīng)之衡也。中和者聽(tīng)之繩也。其有法者以法行，無(wú)法者以類(lèi)舉，聽(tīng)之盡也?！贝颂幱种甘荆骸奥?tīng)斷以類(lèi)，明振（整）毫末，舉措應(yīng)變而不窮矣”。兩處合起來(lái)，“聽(tīng)政”務(wù)需“公平、中和、類(lèi)舉”三原則，缺一不可。光案：此說(shuō)有一個(gè)佐證，即《周禮?地官·司徒》所言：

以五禮防萬(wàn)民之偽，而教之中。以六樂(lè)防萬(wàn)民之情，而教之和。

凡萬(wàn)民不服教而有獄訟者，皆有地治者，聽(tīng)而斷之。其附于刑者，歸于士（士師）。

這里出現(xiàn)“中和”、“聽(tīng)斷”二辭語(yǔ)，都涉及禮樂(lè)之教化、刑政之懲處，這是我們深入理解《荀子·王制》一個(gè)重要線(xiàn)索，恰如李景林先生所說(shuō)：“此言教民成德，乃以禮樂(lè)為教之本，而以刑獄為附?！幸远Y教，和以樂(lè)成。禮教主于合度中節(jié)，樂(lè)教則主于情發(fā)之和且平?！雹倮罹傲?，《教養(yǎng)的本原:儒家心性之學(xué)的形上精神》，遼寧人民出版社，1998，第五章、三、“中道：‘周文’所顯現(xiàn)的上古倫理精神”（二）倫理規(guī)范與德性培養(yǎng)（第280-284頁(yè)）

“類(lèi)”、是荀子為彰顯“禮”的理性本質(zhì)，特意創(chuàng)設(shè)的一個(gè)詮釋性詞語(yǔ)。張亨先生對(duì)此有精辟的解明：“法律條文并不能涵蓋所有的問(wèn)題，‘故法而不議，則法之所不至者必廢’（《王制篇》）。不知法之義的人如何能議？實(shí)際上，‘議’，是依據(jù)更高的原則來(lái)補(bǔ)救法的不足。‘其有法者以法行，（其）無(wú)法者以類(lèi)舉’（《王制篇》）因而不可以將荀子‘有治人，無(wú)治法’（《君道篇》）的說(shuō)法簡(jiǎn)化成現(xiàn)代‘人治’與‘法治’對(duì)立的觀念。同時(shí)，‘類(lèi)’也不僅是所謂‘推類(lèi)是用’這一簡(jiǎn)單的意義。荀子用這一辭語(yǔ)自有其特殊的意涵。……通常荀子用‘類(lèi)’字是在‘法’之上的抽象層級(jí)，如‘多言而類(lèi)，圣人也。少言而法，君子也?！ā斗鞘悠罚鲃t明通而類(lèi)，愚則端愨而法’（《不茍篇》）。不過(guò)‘類(lèi)’字……涵著指涉的對(duì)象，如‘依乎法而又深其類(lèi)則溫溫然’（《修身篇》）……在‘聽(tīng)斷以類(lèi)’（《王制篇》）這種用法里就直接以類(lèi)代法了?！@些統(tǒng)類(lèi)所表征的抽象原則，實(shí)際上指禮而非法……荀子為彰顯其所謂禮的理性本質(zhì)，特意創(chuàng)設(shè)‘類(lèi)’這一個(gè)詮釋性的詞語(yǔ)?！盵19]172

此有助吾人領(lǐng)會(huì)“其有法者以法行，（其）無(wú)法者以類(lèi)舉，聽(tīng)之盡也”、“故法而不議，則法之所不至者必廢。職而不通，則職之所不及者必墜”;“聽(tīng)斷以類(lèi)”的思想內(nèi)容。

總之，與“黃老”治術(shù)對(duì)比，《荀子·天論》：“形具而神生”、《荀子·解蔽》：“心者形之君、而神明之主也”是兩個(gè)重要宣稱(chēng)，如葛榮晉先生所言：“《管子》和后期墨家雖然強(qiáng)調(diào)形神‘相和’則生，形神相離則死，但是未能肯定神隨形滅，未能說(shuō)明兩者之間何者是第一性的問(wèn)題，都具有二元論的傾向，只有荀況在當(dāng)時(shí)人體生理學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)上，提出‘形具而神生’的命題，才克服了這一理論缺陷，……這是一種典型的形神一元論?！盵20]277“虛一而靜”、“心者，形之君而神明之主也”（《荀子·解蔽》）回歸人類(lèi)實(shí)踐理性的主體性。

《管子·內(nèi)業(yè)》：“定心在中，可以為精舍”，司馬談“神者身之主也，形者身之具也，不先定其神，而曰：我有以治天下，可乎？”兩個(gè)斷語(yǔ)，獨(dú)缺實(shí)踐理性（志、志意）的主導(dǎo)，相對(duì)于此，孟子“志者，氣之帥也”已經(jīng)超出一大步，荀子顯然突破“心”乃“精舍”、“定其神”而后“治天下”的迷思，《郭店簡(jiǎn)·五行》“聞君子道，聰也”、“圣人知天道”、《孟子》“聽(tīng)政”、《荀子》“聽(tīng)政”在社會(huì)治理思想中一起從“通神”邁向道德理性，其脈絡(luò)如許清晰。

六、小結(jié)

以上四小節(jié)，前兩小節(jié)交代自戰(zhàn)國(guó)初中期到漢初的黃老“治術(shù)”此一橫跨時(shí)空的大思潮，匯集傳統(tǒng)與出土文獻(xiàn)，從虛靜的心性修養(yǎng)、形名的領(lǐng)導(dǎo)統(tǒng)御闡明此“治術(shù)”的虛實(shí)兩層關(guān)系。后面兩小節(jié)則指出《簡(jiǎn)帛·五行》《經(jīng)》《說(shuō)》的思孟學(xué)派心性思想的“圣聽(tīng)”觀與《荀子》禮法制度思想中“聽(tīng)政”觀。荀子50歲“始來(lái)游學(xué)于齊”，躬逢齊威王“遠(yuǎn)祖黃帝，邇嗣桓文”（《陳侯因資敦》），開(kāi)創(chuàng)“黃老”治術(shù)的盛會(huì)，迭創(chuàng)《天論》《解蔽》《正名》等巨篇，在“心道關(guān)系”、“天人之辨”、“名實(shí)之辨”等作出卓越的總結(jié)。我們簡(jiǎn)單做一結(jié)語(yǔ)。

（一）伶州鳩敘述“古之神瞽”以音律“宣六氣”，“于是乎風(fēng)雨時(shí)至，嘉生繁祉……神是以寧，人是以聽(tīng)”的想象，《管子·五行》：“人與天調(diào)，然后天地之美生”，亦然，其背后是宇宙萬(wàn)物以“五行”為網(wǎng)絡(luò)、星歷與樂(lè)律調(diào)和的原始數(shù)術(shù)。司馬談主張“精神專(zhuān)一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物”，《莊子·天地》宣稱(chēng)：“視乎冥冥，聽(tīng)乎無(wú)聲，深之又深而能物、神之又神而能精焉，故其與萬(wàn)物接，至無(wú)而供其求?！边@是一種“天人交感”的數(shù)術(shù)，淵源于“導(dǎo)引行氣之學(xué)”，此學(xué)以生命原理為“神者身之本，形者身之具，必先定其神，然后曰‘我有以治天下’”（《論六家要旨》）?！洞呵锓甭丁けＮ粰?quán)》：“為君虛心靜處，聰聽(tīng)其響，明視其影…是故群臣分職而治，各敬爾事，人君得載其中，此自然致力之術(shù)也?！贝丝偨Y(jié)稷下黃老“其應(yīng)物，若影之象形、響之應(yīng)聲也”（管子·心術(shù)上）、《黃帝帛書(shū)》等的“南面而聽(tīng)天下”的治術(shù)。

（二）出土文獻(xiàn)《簡(jiǎn)帛·五行》篇，其《經(jīng)》之部分寫(xiě)于紀(jì)元前300年之前，學(xué)者斷為出自子思，以“仁義禮知圣”五者“形于內(nèi)”謂之“德”，強(qiáng)調(diào)“圣人聞君子道”、“圣人知天道”，在以“圣”以耳通天的基礎(chǔ)上說(shuō)明“文王在上，于昭于天”，已經(jīng)大步邁向仁義、禮樂(lè)的倫理踐履，內(nèi)圣外王。

（三）荀子的天人觀有三要素：“天生人成”、“形具而神生”、“知、情、意為人的本質(zhì)力量”。荀子的樂(lè)論，主張《雅》《頌》敦睦人群、家慶國(guó)恩和諧凝聚天下。荀子的法思想，發(fā)揚(yáng)人道精神、倫理推理、尚賢使能、寓教化于懲罰。荀子吸收黃老治術(shù)，其“君要而臣詳”（《王霸篇》）命題以及“聽(tīng)之經(jīng)，明其請(qǐng)（情實(shí)），參伍明謹(jǐn)施賞刑。顯者必得，隱者復(fù)顯民反誠(chéng)。言有節(jié)，稽其實(shí)，信誕以分賞罰必。下不欺上，皆以情言明若日。上通利，隱遠(yuǎn)至，觀法不法見(jiàn)不視。耳目既顯，吏敬法令莫敢恣。””（《成相篇》）的確來(lái)自黃老“治術(shù)”，借鑒“道生法。法者，引得失以繩而明曲直者也，執(zhí)道者生法而弗敢犯也”（《黃帝帛書(shū)·經(jīng)法·道法》，“是非有分，以法斷之，虛靜謹(jǐn)聽(tīng)，以法為符?！保ā督?jīng)法·名理》）

然而荀子揭示君子之知“明達(dá)純粹而無(wú)疵”才是安寧百姓、和平天下的最終憑借，黃老治術(shù)著眼深沈淵默、督察臣僚言行思維，必然伴隨予人莫測(cè)高深之感、阻斷君臣良性互動(dòng)，必須“誠(chéng)心守仁、誠(chéng)心行義”（《不茍篇》），推誠(chéng)心明公道，讓天下歸心?！敖袢酥饔心苊髌涞抡?，則天下歸之若蟬之歸明火也”（《致士篇》）。

（四）歸納荀子45個(gè)“聽(tīng)”之“辭例”，公正地聽(tīng)證與斷案、兼聽(tīng)齊明則天下歸之，與《論語(yǔ)》《左傳》《禮記》《周禮》相符?！奥?tīng)政之大分”（《王制篇》）呼吁以“禮”、“刑”分別對(duì)待善人、不善人，主張“寬猛適中”、“法而議”、“職而通”，才能“無(wú)隱謀、無(wú)遺善”，更注重“公平者，聽(tīng)之衡也。中和者，聽(tīng)之繩也”，明白宣稱(chēng)公正、理性的“聽(tīng)政”原則，根據(jù)道德理性出發(fā)的“法”、“類(lèi)”聽(tīng)政斷訟，拒絕黃老之“虛靜”、“通神”。較之于“去聽(tīng)無(wú)以聞則聰，去視無(wú)以見(jiàn)則明，去智無(wú)以知?jiǎng)t公”（《呂氏春秋·任數(shù)》），荀子“聽(tīng)政”與黃老“聽(tīng)于無(wú)聲”，兩者恰系是理性主義與神秘主義的劃界（demarcation）。他呼吁回歸人類(lèi)實(shí)踐理性的主體性。

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（責(zé)任編輯：蘇紅霞 校對(duì)：李俊丹）

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2017-01-05

王慶光（1945—），男，山東淄博人，中興大學(xué)通識(shí)教育中心教授，哲學(xué)博士。