趙 全

（中共韶關(guān)市委黨校 政治教研室，廣東 韶關(guān) 512026）

一、殷周之變的相關(guān)討論

關(guān)于中國殷周之際的變革，學(xué)界普遍贊同王國維先生在《殷周制度論》中作出的判斷：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際?！雹偻鯂S：《王國維文集》，北京：中國文史出版社，1997年，第42頁。王國維先生論述殷周變革，主要在于政治制度、社會文化、禮教道德等角度加以論證，而并沒有涉及殷周變革中“變”之原因的觀念層次。所以，王國維先生論述的重點(diǎn)由周之嫡庶之制而開始，以殷商道德墮壞為文尾，是一種由制度而道德的路徑，關(guān)于制度變化的原因，《殷周制度論》則以周居西部，與東部文明不同為論證基點(diǎn)。值得注意的是，此一東部與西部文明差異之理論，為后世繼承者多，如臺灣學(xué)者編纂《中國歷代戰(zhàn)爭史》時，即以東部黑陶文化，西部彩陶文化為兩大并行的具有差異的文明。而勞思光先生在《新編中國哲學(xué)史》中，也以古代文明三塊論為定論：“古中國最重要之民族，可分為三支；……此三者分別為‘華夏’、‘東夷’及‘苗蠻’。 ”②勞思光：《新編中國哲學(xué)史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第18頁。質(zhì)而言之，東部殷商文明與西部周文明有何區(qū)別呢？朱伯崑先生在《易學(xué)哲學(xué)史》上冊中，有過精要之概述：“從殷人的龜卜到周人的占筮，……同是迷信，二者相比，有兩點(diǎn)不同。其一，……前者出于自然，后者靠人為推算。其二，……（周人）有邏輯上的推演，方能引出吉兇的判斷，同觀察龜兆相比，又具有較大的靈活性和更多的思想性。”③朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，1988年，第5頁。因此，朱伯崑先生引用王夫之“人謀”“鬼謀”的論述，論證了周文明具有發(fā)展出哲學(xué)體系的潛力，“而龜卜始終停留在迷信的階段，逐漸被人們拋棄?！雹芡邸Ｋ?，可以下定結(jié)論，周文明具有人文特色，而殷商文明則不具有人文特色。如此，就能夠解釋，為什么周代殷商之后，會有如此劇烈的由制度而道德這一路徑上的改變，也即是說，人的自我意識的覺醒，或曰人文精神的發(fā)揚(yáng)，是殷周變革的主要觀念因素。

接下來的一個問題，就是殷周變革的路徑是什么？王國維之后的侯外廬先生，在《中國思想通史》（第一卷）中給出了一個結(jié)論：維新。也就是在“周因于殷禮”的形式上，發(fā)展自身的人文內(nèi)容，在“宗子維城”的框架內(nèi)，達(dá)到殷周變革。換句話說，就是“器惟求新”與“人惟求舊”的結(jié)合。所謂“器惟求新”，就是說將殷商時期供奉“上帝”的神器轉(zhuǎn)化為有世俗社會尊卑貴賤之分的禮器。所以，這一方面即是與人文精神發(fā)展相適應(yīng)的方面。那么另一方面呢？也即是“人惟求舊”是一種什么含義呢？這一方面即是在氏族社會基礎(chǔ)上建立國家之后，政治運(yùn)作依然以氏族血統(tǒng)為基礎(chǔ)，因此，用的就是“舊人”。而這兩方面結(jié)合，即是說，人文精神的覺醒，要求將人視為區(qū)別于神，有獨(dú)立意義的自由存在者。因此，神器就被世俗化為禮器。另一方面，禮器又表現(xiàn)為以血統(tǒng)為依歸的貴賤尊卑。所以神器轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y器而不是一般器具，則是一種維新道路的具體體現(xiàn)。

在社會意識層面，則是政治與宗教分離和政治的宗教化相混合的運(yùn)動。所以，《尚書·周書·蔡仲之命》中有言：“皇天無親，惟德是輔?！币桓囊笊痰摹暗哿⒆由獭保ā对娊?jīng)·商頌·長發(fā)》）。因此，可以說在社會意識層面，加入了否定性的“無”，使得靜止的世界變得運(yùn)動起來，從而凸顯了“器惟求新”。但是，“天”的宗教化與周天子的確立，在“世卿世祿”的基礎(chǔ)上，則完成了“人惟求舊”。值得一提的是，在《甲骨文字詁林》中，殷商時期的“天”是解作“顛”的①于省吾：《甲骨文字詁林》，北京：中華書局，1996年，第 198頁。，也就是指示頭頂之上，因此不具有宗教意義。而殷人的宗教崇拜對象，則是“帝”。所以，周人的“天聽自我民聽，天視自我民視”的主張，則是在強(qiáng)調(diào)人文特色的同時，也完成了天的宗教化。這種由“帝”而“天”的變化，使得信仰對象可以感知，這就為后來完成“天人合一”觀念奠定了一種感性基礎(chǔ)。與此同時，宗教化的“天”由于可感知性、宗教性、人文性，則在后世形成“自然（陰陽）之天”、“宗教（神靈）之天”、“道德（義理）之天”三個層次，在董仲舒那里融合這三個層次，而完成了“天人感應(yīng)”學(xué)說。

這種維新道路也反映了中國觀念的 “早熟”或曰“過早成熟”。這種成熟性表現(xiàn)在從文明的源頭就高揚(yáng)人文主義的旗幟。而這種過早性則體現(xiàn)在沒能發(fā)展出與人文精神相匹配的科學(xué)技術(shù)文明。因為“天”之概念的可感知性與形象化，使得不需要像西方那樣用理性去穿透信仰本體，也就不會用邏輯去論證信仰本體，從而不能夠發(fā)展出一種強(qiáng)大的本體論。在本體論缺失的進(jìn)程中，“自然陰陽”就始終與“道德義理”相勾連，從而只能在“善”與“美”的范圍內(nèi)活動，無法拓展到“真”的層面。也就無法開創(chuàng)出一種被自身思想體系認(rèn)可的科技文明。

二、西方技術(shù)源起中觀念嬗變之檢視

西方哲學(xué)思想與中國思想的差別，首先表現(xiàn)在西方對“技術(shù)”的重視。亞里士多德在《形而上學(xué)》中說道：“經(jīng)驗只知道特殊，技術(shù)才知道普遍。 ”②亞里士多德：《亞里士多德全集》，苗力田譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1997年，第28頁。“技師之所以更加智慧，并不在于實際做事情，而由于懂得道理，知道原因?！雹弁?。所以說，西方的哲學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)為普遍的技術(shù)富于智慧，而這種智慧的基本規(guī)定，在于對本原和原因的了解。因此，“智慧是關(guān)于某些本原和原因的科學(xué)?！雹芡?，第 29 頁。

這種將普遍性視為技術(shù)的基本規(guī)定，并且將因果關(guān)系（原因的學(xué)說）視為構(gòu)成普遍性的基石的認(rèn)識，在后來的西方哲學(xué)發(fā)展中，一直長盛不衰。胡塞爾就曾經(jīng)對這種普遍性的科學(xué)（哲學(xué)）加以反思，胡塞爾在《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗現(xiàn)象學(xué)》中寫道：“普遍的哲學(xué)（在這種哲學(xué)中，哲學(xué)問題和事實科學(xué)不清楚地混合在一起）采取了諸系統(tǒng)哲學(xué)的形式。這種系統(tǒng)哲學(xué)給人以深刻的印象，但可惜它是不統(tǒng)一的，實際上是互相分離的。”⑤胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗現(xiàn)象學(xué)》，張慶熊譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第11頁。

而正是這種互相分離的發(fā)展方式，使得自古希臘以來的技術(shù)不斷被實證主義科學(xué)所證明，從而得到快速的、分裂的、片面的發(fā)展。與這種發(fā)展方式相協(xié)調(diào)，西方哲學(xué)存在邏各斯向努斯的嬗變，也即存在世界統(tǒng)一觀念之弱化。

在早期希臘自然哲學(xué)中，對于本原運(yùn)動的解釋是樸素的、自然的。而自從古希臘哲人抽象出運(yùn)動變化的度、運(yùn)動變化的路徑等概念時，赫拉克利特就提出了邏各斯的概念。當(dāng)今的古希臘哲學(xué)研究者普遍認(rèn)為，赫拉克利特以“火”為萬物的本原是有特殊含義的：“赫拉克利特選擇火為本原，因為富有熱力、總是活躍的火既是一種有特殊形態(tài)的宏觀物質(zhì)，也是一種有內(nèi)在動力的運(yùn)動過程，是能動的本原和運(yùn)動的內(nèi)力的統(tǒng)一?！雹僖楹瘢骸段鞣秸軐W(xué)史》（第二卷），南京：江蘇人民出版社，2005年，第 133頁。正是因為“火”作為物質(zhì)具有特殊形態(tài)，同時作為運(yùn)動過程，則具有一種內(nèi)在動力，而在將運(yùn)動過程賦予本原本身時，則自然提出了“邏各斯”的概念。

現(xiàn)代研究者普遍認(rèn)為赫拉克利特的 “邏各斯”具有四重含義：“第一，它是‘共同的’。就是說，它具有普遍性意義，又是人們必須共同理解（不是私自理解）與遵從的。”②同①，第 143 頁?！暗诙?，它是一種支配萬物運(yùn)動、變化、生滅的普遍的必然法則?！雹弁??！暗谌?，邏各斯體現(xiàn)在自然、人與社會的各領(lǐng)域，包括靈魂與法律，是普遍中見特殊?！雹芡??！暗谒?，邏各斯主要靠思想把握。 ”⑤同①，第 144 頁。

也即是說，邏各斯的特點(diǎn)之一在于普遍性，并且此一普遍性能夠派生出特殊。正是這樣的結(jié)構(gòu)，導(dǎo)致在邏各斯時代，有一種強(qiáng)烈的世界統(tǒng)一的觀念。

而對于努斯，在阿那克薩戈拉提出努斯的時候，是以一種安排世界秩序的心靈提出的。正如第歐根尼·拉爾修的記載：“萬物都在混沌中，然后有心靈（努斯）出，對萬物加以安排。”⑥北京大學(xué)哲學(xué)系：《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第65頁。但是安排世界秩序的心靈是如何對萬物加以安排的呢？阿那克薩戈拉說道：“當(dāng)心靈開始推動時，在運(yùn)動中的一切事物就開始分開；心靈推動到什么程度，萬物就分別到什么程度。而這個渦旋運(yùn)動和分離作用同時又造成了事物的更強(qiáng)烈的分離。”⑦同⑥，第 71 頁。

這也就是說，努斯只是在開始的時候推動萬物，但是之后就靠著渦旋運(yùn)動的作用，萬物進(jìn)一步分離。所以，努斯的作用并不貫穿世界的生成、變化。正是出于這一點(diǎn)，在阿那克薩戈拉那里，努斯是與作為物質(zhì)本原的種子分離的：“心靈（努斯）則是無限的、自主的，不與任何事物相混，而是單獨(dú)的，獨(dú)立的，自為的?！雹嗤蓿?70 頁。值得注意的是，在阿那克薩戈拉那里，世界的物質(zhì)本原是無限多的種子，因此，阿那克薩戈拉否定了物質(zhì)層面的統(tǒng)一性，而將努斯視為統(tǒng)攝無限多的物質(zhì)本原的精神本原，從而發(fā)展了一種二元論思想。所以，到了阿那克薩戈拉那里，努斯其實成為了物質(zhì)多元論的精神統(tǒng)一性的尾巴，對此，亞里士多德評論道：“阿那克薩戈拉以努斯作為創(chuàng)造世界的機(jī)括，但他只是在無法說明某些事物的必然原因是什么時，才拉進(jìn)了努斯，而在其他一切場合，他總是用別的原因來說明事件?！雹嵬?，第 283 頁。關(guān)于這一點(diǎn)，有學(xué)者在批評了英國哲學(xué)史家赫悉以及耶格爾等人的觀點(diǎn)之后，提出了阿那克薩戈拉用“科學(xué)理性精神限制了努斯的作用”⑩同①，第 291 頁。。這也就說明了努斯并不是阿那克薩戈拉思想的主要方面，而只是一種統(tǒng)一性的影子。因此后來蘇格拉底對阿那克薩戈拉的努斯表示失望，就是緣于“發(fā)現(xiàn)他（阿那克薩戈拉）并不用努斯，不用任何真正的原因來安排事物，只是提出氣、以太、水以及其他一些莫名其妙的東西當(dāng)做原因。 ”?同①，第 473 頁。

從邏各斯到努斯的進(jìn)程表明了，古希臘哲學(xué)家關(guān)于世界的統(tǒng)一性立場在弱化。正是關(guān)于世界的統(tǒng)一性立場的弱化，產(chǎn)生了科學(xué)技術(shù)的高度發(fā)展。因此，有學(xué)者總結(jié)道：“自公元前5世紀(jì)中葉起的二三十年間，以雅典為中心的希臘本土上一批自然哲學(xué)家非?；钴S，興起了一股復(fù)興伊奧尼亞哲學(xué)的思潮。這一思潮的主導(dǎo)傾向是宣揚(yáng)理性，促進(jìn)科學(xué)發(fā)展。 ”?同①，第 302 頁。

之所以說世界統(tǒng)一性立場的弱化會產(chǎn)生科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，其原因在于世界統(tǒng)一性立場弱化之后，使得本原不再為單一的存在，從而為各個特殊的具體的科學(xué)系統(tǒng)的產(chǎn)生掃清了障礙，因此，科學(xué)技術(shù)在古希臘的希波克拉底那里，得到了實證化的契機(jī)。

希波克拉底在《論古代醫(yī)學(xué)》中，就力圖突破傳統(tǒng)的自然哲學(xué)的框架，他寫道：“那些打算對醫(yī)學(xué)有所論述的人，都自己采取某些假設(shè)作為他們論證的基礎(chǔ)……，他們將人們的疾病和死亡的因果關(guān)系弄得非常狹窄?！雹僖楹瘢骸段鞣秸軐W(xué)史（第二卷）》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第 318頁。而將因果關(guān)系弄得狹窄的原因，就在于 “訴諸空洞的贅語，訴諸我們熟悉的一種本原?！雹谕伲?318 頁。正因為如此，西方有學(xué)者強(qiáng)調(diào)希波克拉底具有實證化的傾向。

因此，在努斯時代，隨著統(tǒng)一普遍的邏各斯的弱化，科學(xué)技術(shù)具有了分離獨(dú)立發(fā)展的可能，因此，將赫拉克利特的醫(yī)學(xué)理念與上文的希波克拉底的醫(yī)學(xué)理念做出對比，有助于這方面的理解。

根據(jù)第歐根尼·拉爾修的記載，赫拉克利特得了水腫病，去找醫(yī)生，“他用啞謎來問醫(yī)生們能不能使洪水干涸。醫(yī)生們不懂他的意思，他就藏到畜廄里，希望用牛糞的熱力把身體里的水弄干?？墒沁@種方法一點(diǎn)效果都沒有，他在六十歲的時候死了。”③北京大學(xué)哲學(xué)系：《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第15頁。

所以說，在赫拉克利特的邏各斯時代，出于對世界統(tǒng)一性的認(rèn)識，赫拉克利特將水腫病與自然世界的洪水等同，而這樣的醫(yī)學(xué)理念，正是希波克拉底批判的“空洞的假設(shè)”。

行文至此，我們應(yīng)該發(fā)現(xiàn)，由邏各斯而努斯的觀念嬗變，表達(dá)出了技術(shù)實證化的傾向，而此種實證化之契機(jī)，就在于努斯觀念消解了世界統(tǒng)一性的先驗認(rèn)識，從而為各種實證化的特殊的、具體的科學(xué)技術(shù)發(fā)展掃清了理念的障礙。

因此，在將一切作為“科學(xué)”加以研究的時候，必然使得自然成為人化自然，雖然是一種分裂的、碎片化的人化自然。因此，資本主義生產(chǎn)方式就孕育于當(dāng)中。

三、中西近代接觸后中國維新道路之困境與出路

上文已經(jīng)提到，中國傳統(tǒng)的維新道路秉持一種“器惟求新”與“人惟求舊”的結(jié)合，這樣一種維新道路，在近代中國遭遇西方文明之后，出現(xiàn)了嚴(yán)重危機(jī)。

簡單說來，即是傳統(tǒng)的“人惟求舊”無法在“器惟求新”的運(yùn)動中保持。

而近代中國則是在一種由于資本生產(chǎn)方式而導(dǎo)致的殖民化運(yùn)動的背景下接觸西方的。因此，希冀用強(qiáng)烈的“器惟求新”來確?！叭宋┣笈f”的實行，但是，隨著進(jìn)一步的“器惟求新”，必然需要引入西方的生產(chǎn)方式，這是因為，在當(dāng)時，只有西方式的資本主義生產(chǎn)方式才能夠大量地產(chǎn)生巨大的生產(chǎn)力，來生產(chǎn)當(dāng)時的工業(yè)品，同時另一方面，中國是作為西方資本主義國家的殖民地，進(jìn)入世界歷史進(jìn)程、開始近代化的，所以，這樣的發(fā)展路徑，必然使得中國成為西方資本主義積累與積聚資本的廉價市場來源地和殖民地，因此，資本主義的災(zāi)難就必然在中國的土地上大量生長、出現(xiàn)。

在當(dāng)時的條件下，近代中國面臨的歷史課題，就是如何迅速獨(dú)立地走出工業(yè)化乃至現(xiàn)代化的道路，中國給出過多次回答，有洋務(wù)運(yùn)動，有戊戌變法，有辛亥革命，但是，這些回答，都無法跳出“器惟求新”與“人惟求舊”的發(fā)展模式，所以都失敗了，失敗的原因，就是在當(dāng)時的社會關(guān)系條件下，是無法大量進(jìn)行社會再生產(chǎn)的，因此，在要求“器惟求新”的同時，就不得不改變“人惟求舊”的初衷，再加上西方資本主義關(guān)系進(jìn)入，以及中國被迫進(jìn)入世界市場，中國必然采用西方資本主義生產(chǎn)方式。

下面我們分析一下為什么西方資本主義生產(chǎn)方式必然改變中國的社會關(guān)系：根據(jù)馬克思主義的研究結(jié)果，資本主義的生產(chǎn)方式“在經(jīng)濟(jì)上必須具備兩個基本條件：（1）出現(xiàn)了大批無產(chǎn)者，他們有人身自由，但失去了生產(chǎn)資料，只能靠出賣勞動力為生；（2）大量的貨幣財富積累在少數(shù)人手中，他們雇用工人進(jìn)行大規(guī)模的資本主義生產(chǎn)?！雹茉S滌新：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)辭典》，北京：人民出版社，1980年，第322頁。這即是說，在資本主義生產(chǎn)方式中，勞動者必然是自由的，但是因為不占有生產(chǎn)資料，所以除了出賣自己的勞動力，無法獲得生活所需的物品，另一方面，社會中大量的貨幣集中于一部分人當(dāng)中，這些貨幣除了用于消費(fèi)和購買商品之外，就是作為資本用來購買勞動力產(chǎn)生剩余價值，使得資本增殖，所以，資本主義生產(chǎn)方式的核心，即是雇傭關(guān)系，或者說是勞動力的買賣關(guān)系，這個雇傭關(guān)系中，最重要的價值觀念，就是所謂的“自由”，也就是，買賣是在自由、平等的等價交換中達(dá)成的。因為自由、平等，就不存在血統(tǒng)的束縛與親疏和禮教的尊卑貴賤的差異，于是就必然在社會中解構(gòu)傳統(tǒng)中國以血統(tǒng)為依歸的宗法社會結(jié)構(gòu)，因此，無法在“器惟求新”的基礎(chǔ)上保持“人惟求舊”的維新取向。

這里提一個小問題，就是勞動力買賣是自由、平等的，為什么資本會增殖？也即是剩余價值的來源在哪里？這個問題一直困擾著英國著名政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的集大成者大衛(wèi)·李嘉圖，馬克思經(jīng)過長期研究，認(rèn)為勞動是價值的源泉，所以“勞動的價值”是無意義的同義反復(fù)，而勞動力則是可以作為商品的，工人等價出賣勞動力的同時，勞動本身創(chuàng)造價值，所以，產(chǎn)生了剩余價值，因此資本會增殖。

行文至此，通過殷周之變和近代中國變革的比較，我們可以做如下結(jié)論，也即是殷周之變的“變”在于社會意識層面促進(jìn)社會存在層面的變革，因此，是“死人拖住活人”①馬克思：《資本論》（第一卷），北京：人民出版社，2004 年，第 9 頁。，而近代中國變革則是直接指向社會存在層面。

所以，要尋求近代中國的道路，就必須尋求一種社會批判思潮，而不僅僅是一種針對思想意識的批判思潮。這在中國近代變革的過程當(dāng)中，只有馬克思主義才是如此。

所以筆者認(rèn)為，這就是中國在近代的發(fā)展道路當(dāng)中，通過維新（革命）道路，最終走向馬克思主義的歷史邏輯。