韓進軍

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董仲舒王道政治哲學的基本架構

韓進軍

(河北大學 政法學院，河北 保定071002)

董仲舒基于對秦政治的反思和漢社會的研判，將王道與霸道相融合而形成了全新的以王道論為核心的政治哲學體系，其目的直指國家的安寧強盛與中央集權。董仲舒的“王道”既是各種社會現象和政治行為的方式、方法或路徑，也是應遵循的法則，還是社會政治運行的理想形態(tài)，或者說是通往理想社會之路。

董仲舒；王道；政治哲學

從先秦至現代的政治哲學中，王霸問題貫穿始終，或尊王道，或崇霸道，或融合，或對立。董仲舒以天道論為起點，明確了大一統的政治理想，并為實現這一理想構建了其王道政治哲學理論體系。

一、王道法天道：王道政治論的邏輯起點

作為一個理論體系，董仲舒的王道政治論將“天”抬升到至高無上的地位，作為其邏輯起點，以“天人合一”理論前提，架起了天道與王道的橋梁，并以天道之必然為王道之當然立法。

1. 天與天道：王道政治的本元性追問

董仲舒王道政治論的基本邏輯脈絡就是：“以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治。”[1]70這也是董仲舒最為推崇的“春秋之道”。董仲舒認為，一部《春秋》講就是王者之道即王道。

“天”是董仲舒思想的首要范疇。在漢代，天的概念或觀念表現出一種綜合乃至混沌的狀態(tài)，既有自然之意，也有道德、神明之意，還有必然性之意。董仲舒綜合先秦以來天的觀念，迎合當時社會對天的普遍認同，回答了對天的本質判斷。綜合而言，董仲舒的“天”是通過自然表征呈現出來的對人類社會乃至宇宙萬物具有創(chuàng)生性和主宰性的神圣信仰對象。作為萬物的創(chuàng)生者，“天”帶有極強的宇宙論意義；作為宇宙的主宰者，“天”則成為至上神。在董仲舒的理論中，“天”還是實體性的存在。天的永恒性才是漢代人對天的本質追求，日月星辰、占卜等都與世界的永恒秩序相關聯。所以，董仲舒天論的關鍵不在于人與自然的和諧，而在于以人道遵循天道，以王道效法天道。

董仲舒之“天”并非一個分析的概念，董仲舒天的創(chuàng)生性、主宰性、神圣性，通過其自然性呈現出來并與人溝通接續(xù)，董仲舒將“天”與“天道”置于至高無上的地位，不僅進行事實論證，更加強調情感認同，其目的并不在于倡導人們去認識自然世界，而是借“天”來論證王道社會政治倫理秩序的合理性、合法性，借天道之必然為王道之當然立法。

2. 天賦王權：王道政治的正義性論證

政治哲學不可回避的一個問題就是權力正義性的確立。董仲舒對天與天道論證的目的并不僅僅是為了設定一個信仰的神圣對象，而是對一個統一王朝中王權的正當性的論證，強調的是天賦王權或者說是天賦王道。天賦王權解決天何以能賦予王以權力，董仲舒將其理論前提歸結于天人合一，即天人合而王道興。在這一問題上，董仲舒設定了一個不可懷疑的前提條件，就是天生人。董仲舒認為：“為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也?！盵1]318從肉體到精神，從血氣到性情，從德行到命運，天與人從根本上說為同類，同類才能相通、相合、相動。董仲舒的天人相類、相合，是指天與人同數同理。所謂“數”或“理”與“道”的范疇的含義非常近似，是以一種可以直接感受的方式所認識的“道”。在董仲舒看來“天數”不可違，否則就會導致禍亂四起，“故圣者法天，賢者法圣，此其大數也。得大數而治，失大數而亂，此治亂之分也”[1]15。董仲舒從生活中事物之間同類相動的自然事實，得出了事物“同類相動”的一般結論，并將這種“同類相動”的原則擴展為一個推廣到宇宙的普遍原則，“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也”[1]360。董仲舒基于天人關系的論證，進一步通過君主圣王在現實社會中的特殊地位的賦予，為王權建立了一個不可動搖的保障條件。

董仲舒通過“人受命于天”推論出“王者必受命而后王”“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君”[1]319。天子受命于天而施命于天下，國家的興衰、民眾的貧富均因天所授之君命而變化。董仲舒以君王為起點，構建了一個天——天子——諸侯——民的等級順序，在這個等級順序中，天是一個信仰的對象，也是立法者。受命之君成為天下治亂盛衰的所懸系的根本，在天之下的人世間，受命之君王具有任何人所不能相抗衡的主導地位。君王的地位甚至諸侯與民眾之從屬地位，被天命牢牢鎖定。王者受命于天，所受之命即天命，所行之道是天道。由于王權源于天賦，因此漢代帝王的權威性不再完全依靠強力，而是更多地依靠天賦予的合法地位。

盡管董仲舒強調的是王權至上，但是從整個國家的角度來看，董仲舒最終要求的結果是國家的興盛，而并非僅僅是君王本身。因此，在董仲舒的王道哲學中，國家觀決定著對君權的定位，君王存在的目的就是要“安天下”“定天下”“平天下”，為天下興利除害。這反映了董仲舒作為一個哲人恢弘的學術氣魄和儒家治國平天下的學術追求，王道哲學是一種國家哲學，甚至可以推及到天下哲學。

3.法天立道：王道政治的現實性探討

董仲舒從天的權威出發(fā)，最終落實到王的權威，而君王的權威則來自于政治實踐中，對于天的意志的實現程度。君王的基本職能就是“法天奉本，執(zhí)端要以統天下”[1]196，最終要實現的目標則是“統天下”，而“法天奉本”是“統天下”的前提條件，也是董仲舒王道哲學的第一原則。所以，王者法天的過程就是立道的過程，法天的行為就是遵道的行為。違背了王道即為違背天道，失去了天道也就失去了王道。在董仲舒這里，王道與天道具有同一性，王道即天道，天道即王道，天道中包含了為政之理（即王道的核心）。

王者立道首先是王者為民立道。王者存在的價值就在于以“道”化民，“天者其道長萬物，而王者長人”[1]468，這里的“長”就是養(yǎng)育、培養(yǎng)的意思。所以，王者立道在于“長人”“化民”。其次，王者所立之道，是天道的外顯，也是王者自身所應遵循之道，“故為人主者，法天之行，是故內深藏，所以為神；外博觀，所以為明也；任群賢，所以為受成；乃不自勞于事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也”[1]165。王者遵從天道即遵從王道，所以，王者所立之道是包括君王自身在內的天下之道。

總之，王者法天是王道形成和實施的原則，也是王者立道的方法。董仲舒的王者法天立道學說，從天道出發(fā)，經王者立道、行道，最終又復歸于天道。董仲舒大談天道，并將天作為最高信仰之對象，其目的在于解決人道問題。

二、大一統：王道政治的理想形態(tài)

面對中央集權與地方諸侯的矛盾與沖突，經過對漢初諸思想家提出的治國方略的融合，董仲舒以《春秋公羊傳》為原典，將社會大一統作為其王道社會的最高理想。

1. 中央集權與大一統

董仲舒大一統思想的核心在于其政治的大一統，而政治大一統的根本內容是以君權至上為主體的中央集權。董仲舒以天一元論為基礎，天的統一性和至上性又決定了王權的一統和至上地位。董仲舒用其“一元”的概念來確定君王在權力體系中的核心地位。董仲舒用天道一統衍伸出“王”道一統。在董仲舒的大一統系統中，君主居于權力的最高端，并擁有絕對權威。對于王權的制約也只是來自于“天”，盡管董仲舒力圖通過災異譴告等方式，使天的力量事實化，但是在實際的社會生活中“天”又無法真正成為一種現實的力量。這樣，對于王權的限制就僅限于君王自我制約。這種限制力量一旦缺失，國家體系就會崩塌。但是，王權一統并不是將一切權力完全集中于皇帝一人，董仲舒的“君權至上”是基本的原則，實際貫徹則需要通過自天子到各級官僚的集權與分權整合而成的權力體系來實現。為了維護社會的大一統，董仲舒構建了一個龐大的封建官僚體系，這個官僚體系是由“三公、九卿、二十七大夫、八十一元士”構成。他認為設官置吏也必須合于天數，以三人為一選，四選而止，“皆合于天”。這實際上就是一個三公、三卿、三大夫、三士所構成的“三三”制官僚體系。天子正是通過各級各類官吏職權的行使推動大一統社會系統的運轉的。董仲舒從建設和加強大一統的需要出發(fā)，還提出了“實試賢能為上，量材而授官，錄德而定位”的官吏選拔與任用制度。同時，其他各項社會制度均出于以皇權為代表的中央政府，如果“不能行度制法文之禮”，就是對大一統的破壞，其結果是國家的敗亡。

2. 國家統一與大一統

董仲舒的大一統又是國家地理疆域和人口種群意義上的一統，這是先秦時期“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”觀念的現實化，也是“天下”概念的具體化。這與華夷之辨相聯系。早期華夷之辨的基本觀念是以華排斥夷。如《春秋公羊傳》所言：“內諸夏而外夷狄?！保ǔ晒迥辏安慌c夷狄之主中國?！保ㄕ压辏┰诖呵飸?zhàn)國諸侯割據時期，諸夏與夷狄之間多有交流，在地域和種族上漸漸融合。秦統一帝國建立過程中，包括了曾為夷狄的區(qū)域和種族，在秦國的版圖中包括了西南夷等區(qū)域。至西漢，“天下”在地域和種群上更是擴大，甚至到了西域地區(qū)。漢朝統治者從其一統的目的出發(fā)，通過戰(zhàn)爭、通商、設置區(qū)域官僚官吏機構等多種形式，將周邊地域和種族納入到其版圖內，這在董仲舒的政治哲學體系中至關重要。“今陛下并有天下，海內莫不率服，廣覽兼聽，極群下之知，盡天下之美，至德昭然，施于方外。夜郎、康居，殊方萬里，說德歸誼，此太平之致也”[2]2511。在這個意義上，大一統在地域空間和人口種群上不僅包含了華夏、中國之國，還涵蓋了蠻夷戎狄等少數民族地區(qū)。這種地域和人口種群的一統，進一步使得版圖范圍內各種群思想文化的交融與統一，并反過來成為國家統一的重要支柱。

3. 文化集中與大一統

董仲舒看到了思想文化在大一統的社會運行中的作用：“師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守?！盵1]2523思想文化的錯誤和混亂是對大一統的直接危害，思想文化統一就是澄清思想，明確主張，為社會行為提供指導和規(guī)范。思想學術對于政治行為的影響在漢代頗受重視，司馬遷《史記·孔子世家》談到孔子做《春秋》的目的就是通過歷史事件給人們以警示，“《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉”[3]?！稘h書·藝文志》也曾談及對思想文化混亂的擔憂，“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖”，表面看來是在說一個事實，但其深層的含義卻在于“微言絕”“大義乖”對于社會大一統秩序的危害。所以，思想文化的集中就成為大一統的必然內容。

董仲舒的大一統，是一個從國家版圖、人口種族、政治權力、社會制度到思想文化等多個方面的思想體系。正如錢穆所言，大一統國家的形成有賴于四個條件：中國版圖之確立，中國民族之摶成，中國政治制度之創(chuàng)建，中國學術思想之奠定[4]。

三、獨尊儒術：國家意識形態(tài)的建立

董仲舒清醒地認識到，從國家角度而言，必須建立起對整個社會起主導作用的官方思想文化體系。董仲舒獨尊儒術的主張，其指向即在于通過國家意識形態(tài)的建立來統一思想文化。

1. 獨尊儒術：漢代儒學的政治化

西漢初建，從建國的實用性需求出發(fā)，各學派盡出其論。漢初特別是文景時期崇尚黃老之學是漢代對思想文化一統的第一次嘗試。盡管在最高統治者的推動下，黃老之學適應了漢初社會狀況，成為漢代第一個官方學術，但是由于缺乏制度保障，黃老之學并沒有成為獨尊壟斷之學。在官方崇尚黃老學術的同時，并未限制其他學術的存在與發(fā)展。盡管皇帝集團中對于其他學術有某些排斥傾向，黃老盛行而多家學術同時共存卻是實際，這才有董仲舒“百家殊方，指意不同”之論。到漢武帝時期，隨著國力的強盛，大一統中央集權的建立時機已經成熟，與黃老之學相比，儒家學術更適合國家現實的要求，儒學取代黃老之學成為必然。以董仲舒為代表的儒家學術站到了社會的前端，在廷議對策中，董仲舒提出：“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣?！盵2]2523這樣，經董仲舒的系統論述，漢武帝時代以“獨尊儒術”為原則，開始對國家意識形態(tài)問題進行系統構建。

2. 官方學術體系的建立

漢代經學已不僅僅是一種學術，從國家教育、官僚選拔到政治制度等多方面都與經學密切相關。漢武之初，董仲舒以賢良對策，建議國家“興太學”。董仲舒認為，教化是治國之大務，立太學的一個重要目的就是行教化于國，并且太學又是獲得治國賢士英俊也即人才的重要渠道。在西漢時期，作為官方機構的太學歸九卿之一的太常管理，并專設學官，可見太學地位之重要。漢武帝時期的太學以經學研究、討論為主要內容。在董仲舒、公孫弘儒學之流的大力倡導下，漢武帝建元五年春置五經博士，即以儒家經典為核心內容。在太學中，博士所授課程主要就是五經及其注、箋之類。自漢代將儒家經典列入太學并成為太學的學術主導，儒家思想才成為制度內的法定學術思想，以儒家思想理論為核心，漢代官方學術體系得以建立。所以，漢代儒學與制度相互支持，儒學借制度以弘揚光大，制度以儒學為立論基礎。

3. 官吏選拔與經學的聯姻

西漢學者對儒學趨之若鶩，一方面取決于儒家自身規(guī)模、深度之發(fā)揚；另一方面，官方的推動則是更為強大的力量。漢朝官方不僅使儒學立于學官，而且將官吏的選拔與作為官方學術的經學聯系在一起。“自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖于元始，百有余年，傳業(yè)者浸盛，支葉蕃滋，一經說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也”[2]3620。經學化的儒學成為人們獲取利祿的關鍵途徑。在董仲舒的對策中，提出“毋以日月為功，實試賢能為上，量材而授官，錄德而定位”“諸侯、吏二千石皆盡心于求賢，天下之士可得而官使也”[2]2512-2513。漢武帝建元元年開始實行以儒術取士，察舉孝廉、茂才、賢良文學、明經、通法等多個方面。漢代官吏選拔除軍功等特殊情況外，均出于太學中治經學之博士及其弟子，特別是國家治理結構中的文官體系。所以，儒家經典成為官方取士的主要依據，取得功名利祿者，無論主動或是被動，都歸于研習儒學，使得儒學在中國歷史上第一次因官方的推動空前繁榮。所以，儒學立于學官蓋出于統治者的政治需要，學術研究集中于經學并爭論不休，亦皆因所代表的利益群體的權力需要，學術之爭成為政治斗爭的工具和表象。

從血糖、CRP控制情況來看，觀察組的對象在餐后2 h血糖控制上有比較優(yōu)勢，與其他文獻相近。但前文提到的Meta分析顯示，六味地黃丸輔助治療還可以降低空腹血糖水平，該文未得出類似的結論，這可能與該組對象為血糖控制者、空腹血糖基礎值較低有關，其他文獻報道多見7 mmol/L以上的對象，下降的空間更大[3]。研究顯示，加味六味地黃湯治療2型糖尿病具有較好的抗炎作用，這可能與患者癥狀控制效果更好的原因。

董仲舒獨尊儒術的主張指向統一的官方意識形態(tài)的建立，確立了儒家文化主導或正統地位，但并非對其他思想予以徹底否定和摒斥，與秦相比漢代表現出的是對于學術文化的寬容，是以儒家文化為主導和正統基礎上的各種學說差異性共存。

四、三綱五常：王道政治秩序的建構

社會政治秩序是王道政治哲學的骨架，董仲舒以“王道三綱”為主線，構筑起了以君權為核心的政治權力體系和社會秩序，又以仁、義、禮、智、信“五常之道”的規(guī)范準則作為政治權力體系和秩序正常運行的根本保障。

1. 王道三綱：王道社會的等級結構

董仲舒王道政治是一個以君權為核心的體系，立足于“王道三綱可求于天”的大前提，在各種社會關系中，董仲舒選擇了君臣關系、父子關系和夫婦關系作為基本的社會關系，將政治權力體系擴充為社會的等級結構。

董仲舒“王道三綱”有兩種理解，一種是把君臣、父子、夫婦三種人倫關系作為王道政治體系的主軸，其他一切社會關系均服從于這王道三綱。另一種理解主張君為臣綱、父為子綱，夫為妻綱，表明了君臣、父子、夫婦關系的基本形態(tài)和規(guī)則?！熬肌⒏缸?、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰，夫為陽，妻為陰?！盵1]350對應于陰陽關系，按照董仲舒對陽主陰從、陽尊陰卑的基本原則，王道三綱可以具體理解為君為臣綱、父為子綱，夫為妻綱。

在王道三綱中，君為臣綱是核心，另外的父為子綱、夫為妻綱只不過是對君為臣綱進行論證的邏輯環(huán)節(jié)和注腳。從對天道的體察來看，夫婦關系的價值，在于與陰陽最近最容易接受的關系，也是人們在日常生活中最容易理解的內容，因此成為另外兩綱的基礎，妻子對丈夫的忠貞，推及到君臣關系，就是臣對君主的忠貞。而父子關系又是所有關系中最為親密且最容易為人接受的上下等級關系。三綱之間以夫權為陰陽比附的起點，通過父子關系延伸到君臣關系。這樣，董仲舒從天道論出發(fā)，就以王道三綱為主軸構筑了社會的等級結構。

2. 五常之道：王道社會的規(guī)范準則

董仲舒將所謂“五?！奔慈?、義、禮、智、信五種倫理規(guī)范，作為王道社會之序最為重要的規(guī)范準則，用于引導和保障以王道三綱為主體的王道政治權力和社會等級結構的正常運行，并將其置于永恒不可質疑的地位。

董仲舒繼續(xù)貫徹“王道法天道”的基本原則，作為施德治國的仁、義、禮、智、信與“天”有著必然的聯系。董仲舒把五行、五常、五官相匹配，并輔之以方向定位，形成了一個從五行到五常，并接五官以推行的嚴密體系，并通過“五行”強調“五?！钡纳袷サ匚?。

五、德主刑輔：王道政治手段的取向

王霸之辯在政治手段上直接表現為德刑之辯。董仲舒的王道政治，所解決的根本問題就在于“德”與“刑”的取舍及其關系的解決。

1. 德刑之辯的人性論基礎

對人性問題的解釋決定著政治手段及其價值取向的選擇。如果說董仲舒的天道觀回答了王道正當性和必然性問題，董仲舒的人性論則要解決王道手段實施的必要性和可能性問題。

董仲舒指出，“質樸之謂性”，“質樸”“生之質”“天質之樸”是董仲舒解讀人“性”范疇的關鍵詞。綜合而論，董仲舒的人“性”就是人天生所具有的未經任何后天影響的本然特質。董仲舒認為，人之“性”得于天之命。人“性”是天命所為?！叭耸苊谔欤猩粕茞簮褐?，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去”[1]34。在董仲舒看來，人的“性”與生俱來，不可改變。換句話說，人的行為表現以及思想差別并非在性，而是在性之外。董仲舒在主張“性者生之質也”的同時，又提出“情者人之欲也”。董仲舒指出：“天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。”[1]298在董仲舒看來，“性”與“情”都是人之所天生，是人的天生本質未發(fā)即“瞑”的狀態(tài)。當然性與情還是有區(qū)別的，“情”主要是指色、聲、味等欲望，這種欲望與“性”一樣是與生俱來的。董仲舒認為，不能任“情”自由發(fā)展，“情”是需要禁的，“天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應天。天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也”[1]296。這里的“禁”不是絕對地去除，就如天之陰陽之“陰”亦不可去除一樣，但“情”可以度之、安之。

按照董仲舒的人性理論，人的性情只有善惡之質，只是作為人能善能惡的潛在基礎，須經過教化才能為善的探討，實質上是論證了王道政治手段的可能性和必要性問題。沒有王道教化，善質不可能自然外化出來成為善行。另一方面，人性中還有惡質的存在，正因為人有惡質，若無有效的限制和禁止，則必然導致惡行的出現。董仲舒主張王道教化的同時，也指出了度制（以法刑為主體）的作用。在如何使人由善質走向善行的道路上，董仲舒提出了“教化”與“度制”兩種基本手段，“性非教化不成”“情非度制不節(jié)”，這兩種手段各自有各自的作用領域。

2. 德主刑輔原則的確立

在王道政治手段的選擇上，董仲舒認識到德和刑對王道政治的建立和鞏固都起著非常重要的作用，“圣王之治天下也，少則習之學，長則材諸位，爵祿以養(yǎng)其德，刑罰以威其惡”[2]2510。王者為政，德教與刑獄二者缺一不可。但二者有本末、主從、多少的關系，德為本、為主、為多，刑為末、為從、為少，概而言之就是“德主刑輔”，即：德教為主，刑罰為輔，德是為政之本，刑是治國之末，但二者的目的指向是一致的。他說：“教，政之本也。獄，政之末也。其事異域，其用一也。”[1]94董仲舒認為，刑罰只能徒傷肌膚，只能治標，不能治本，“武王行大誼，平殘賊，周公作禮樂以文之，至于成康之隆，囹圄空虛四十余年，此亦教化之漸而仁誼之流，非獨傷肌膚之效也”[2]2502。如果君王能以德治天下，實行禮樂教化，天下就會“甘如飴蜜，固如膠漆”。另一方面，董仲舒又認識到德并不能代刑，沒有刑罰這個輔助手段，王道教化的目標也就不能完全實現。董仲舒把教化比喻為王道社會秩序維護的堤防，“教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也”[2]2503。教化廢弛，奸邪并處，此時刑罰再不能發(fā)揮作用，就會導致天下大亂。

董仲舒強調“貴陽而賤陰”，由天道陰陽關系，推出了王道德刑關系。王道基本取向在于“任德教而不任刑”，違反了由天道陰陽所決定的這一原則，“為政而任刑，謂之逆天，非王道也”[1]328。鑒于陰陽和合的基本原則，德刑之間是主輔關系，而非非此即彼關系。董仲舒主張的是厚德簡刑、先德后刑，古之王者“南面而治天下，莫不以教化為大務。立太學以教于國，設癢序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也”[2]2503-2504。刑罰的主要作用在于其威懾力，其目的在于保障教化的推行，以達到尚風美俗的結果。

董仲舒的“德主刑輔”說，把德治教化放在了一個更為根本的地位上，繼承了儒家道德主義的基本傳統，同時，肯定了刑罰法治的特殊地位，使得其政治哲學理論在面對王道政治實踐時更加具有現實性，這也為儒家思想理論在漢代國家意識形態(tài)獲得獨尊地位，打下了一個堅實的基礎。

綜上，董仲舒的王道論是中國古代政治哲學中對王道問題做出的第一次最為系統的論證。董仲舒的王道政治哲學體系提示我們，和合才是解決王霸之辯的正確道路?；馔醢缘膬r值對立，以“道”統合王霸，這個“道”就是天下和諧。

[1] 蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,1992.

[2] 班固.漢書[M].北京:中華書局,1962.

[3] 司馬遷.史記[M].北京:中華書局,2011:1738.

[4] 錢穆.國史大綱[M].北京:商務印書館,1996:116-119.

[5] 鐘肇鵬.春秋繁露校釋[M].石家莊:河北人民出版社,2005:582.

Basic Structure of Dong Zhongshu’s Benevolent Government Political Philosophy

HAN Jinjun

(School of Politics and Law, Hebei University, Baoding, Hebei 071002, China)

Based on his rethink of Qin’s politics and observation on Han’s situation, Dong Zhongshu constructed the new system of benevolent government political philosophy through combining benevolent government with tyranny. His purpose was the peace, prosperity and centralization of the country. His benevolent government is the forms, methods and ways of various social phenomenon and political behavior as well as the rules that should be followed, and it is also the ideal form of social politics or the way to ideal society.

Dong Zhongshu; benevolent government; political philosophy

(責任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.05.003

韓進軍（1964-），男，河北保定人，河北大學政法學院教授，哲學博士。

B234.5

A

1673-2065(2017)05-0023-07

2015-03-16