王寶迪

(山東大學(xué)(威海)文化傳播學(xué)院，山東威海264209)

從“現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)”到“現(xiàn)代主義文學(xué)”

王寶迪

(山東大學(xué)(威海)文化傳播學(xué)院，山東威海264209)

學(xué)界傾向于把作為文學(xué)流派的“現(xiàn)實(shí)主義”與“現(xiàn)代主義”界定為兩種截然不同的文學(xué)現(xiàn)象，論文從語(yǔ)言循環(huán)發(fā)展觀與現(xiàn)代性發(fā)展進(jìn)程的角度分析了“現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)”與“現(xiàn)代主義文學(xué)”在本質(zhì)上的相通，認(rèn)為文學(xué)從“現(xiàn)實(shí)主義”到“現(xiàn)代主義”的發(fā)展是人類踏上“回歸”途程的關(guān)鍵一步。

“現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)”;“現(xiàn)代主義文學(xué)”;語(yǔ)言循環(huán);現(xiàn)代性;主客體

傳統(tǒng)的文學(xué)研究者將“反傳統(tǒng)”“非理性”界定為現(xiàn)代主義文學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的突破，認(rèn)為現(xiàn)代主義文學(xué)與現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)是兩種不同的文學(xué)發(fā)展思潮。筆者從語(yǔ)言循環(huán)發(fā)展觀和現(xiàn)代性發(fā)展進(jìn)程角度，運(yùn)用馬丁·海德格爾、瓦爾特·本雅明和諾斯洛普·弗萊的相關(guān)理論分析認(rèn)為，現(xiàn)代主義文學(xué)和現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)在本質(zhì)上相通，即它們都是人類理性發(fā)展催生出的產(chǎn)物，都企圖用理性來(lái)把握一切，現(xiàn)代主義文學(xué)對(duì)“非理性”的大肆表現(xiàn)也是人類要求更高標(biāo)準(zhǔn)地運(yùn)用理性來(lái)把握非理性的結(jié)果。從這種人類理性的極致發(fā)展中，人類將自身奴役在人為制造的主客體對(duì)立關(guān)系中，并且在不斷遭遇“驚顫”體驗(yàn)的同時(shí)，呼喚著本己向源頭處的回歸。

一

“在人群和喧囂中隨世沉浮，到處是不可共憂的、榮華的奴仆，這才是孤獨(dú)!”——拜倫

作為文學(xué)流派的“現(xiàn)實(shí)主義”與“現(xiàn)代主義”，自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，先后在文壇取得絕對(duì)優(yōu)勢(shì)并發(fā)揮影響至今。啟蒙，人類發(fā)展史中的一次脫魅，站在新興資產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)發(fā)出了使“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”的聲音，宣揚(yáng)“人為自然立法”“人為道德立法”的宗旨，將“文明”“進(jìn)步”塑造成為自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)人類行為的絕對(duì)目標(biāo)與根本準(zhǔn)則。與此同時(shí)，現(xiàn)代性伴隨著人類意識(shí)層面上的“脫魅”，最終表現(xiàn)為與中世紀(jì)“神學(xué)社會(huì)”形態(tài)相對(duì)的馬克思·韋伯意義上的“世俗社會(huì)”形態(tài)，這一形態(tài)“本質(zhì)上是宗教的控制與影響的衰落以及相應(yīng)的對(duì)世俗生活的肯定的過程”［1］。伴隨著這種對(duì)于世俗生活的肯定，人類將理性與主體性的權(quán)威發(fā)揮到極致，于是在把上帝拉下神壇之后，重又將“理性”推向世俗社會(huì)的至高處?！拔宜脊饰以凇?，從神性的牢籠中逃脫，人又墜入理性所禁錮的牢籠。

文學(xué)上的“現(xiàn)實(shí)主義”與“現(xiàn)代主義”隨著現(xiàn)代性的發(fā)展而相應(yīng)發(fā)展，對(duì)于“現(xiàn)實(shí)主義”與“現(xiàn)代主義”的異同比較從現(xiàn)代主義文學(xué)登場(chǎng)之日起就開始并延續(xù)至今。從內(nèi)容到形式再到其背后起決定作用的哲學(xué)觀，對(duì)比逐層深入且有理有據(jù)。然而，本質(zhì)上講，“現(xiàn)實(shí)主義”與“現(xiàn)代主義”是對(duì)應(yīng)“現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)”和“現(xiàn)代主義文學(xué)”的兩種截然不同的哲學(xué)思潮嗎?

大部分的文學(xué)史教材習(xí)慣性地對(duì)兩者之間的異同進(jìn)行逐條分析，“反傳統(tǒng)、非理性”也早已作為現(xiàn)代主義文學(xué)的主要特征在反復(fù)強(qiáng)調(diào)中為我們所接受。文學(xué)發(fā)展的歷史固然有求新求變的特性，“反傳統(tǒng)”自然也能夠順理成章地成為任何一個(gè)在后的文學(xué)思潮所具有的特點(diǎn)。然而，需要注意的是，建立在理性認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作中也有對(duì)人的潛意識(shí)、對(duì)人的內(nèi)在情感等被“現(xiàn)代主義文學(xué)”大肆表現(xiàn)的非理性內(nèi)容的書寫，如英國(guó)早期現(xiàn)實(shí)主義作家菲爾丁就認(rèn)為，“只有反映人性或人的內(nèi)心世界的東西才算得上真正有價(jià)值的真實(shí)”［2］，法國(guó)現(xiàn)實(shí)主義作家司湯達(dá)與其同時(shí)代作家的突出不同就是他的作品更加注重對(duì)人的內(nèi)心世界的研究，俄國(guó)現(xiàn)實(shí)主義作家托爾斯泰的“心靈辯證法”更是使他將現(xiàn)實(shí)主義描寫的“觸角”伸向了心理過程的形態(tài)和規(guī)律，從而開拓了現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)表現(xiàn)的內(nèi)容，同樣對(duì)于陀思妥耶夫斯基，從文學(xué)史對(duì)他在文學(xué)創(chuàng)作流派劃歸上的不確定就能認(rèn)識(shí)到，單單從“非理性”層面區(qū)分“現(xiàn)實(shí)主義”與“現(xiàn)代主義”及受其影響下的“現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)”與“現(xiàn)代主義文學(xué)”所存在的局限性。結(jié)合具體文學(xué)創(chuàng)作分析，也不難理解這一局限。

法國(guó)經(jīng)典現(xiàn)實(shí)主義作家德·巴爾扎克并不認(rèn)同“現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)”的鏡像摹仿反映說(shuō)，他認(rèn)為，視現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作就是“照鏡子”式地摹仿歷史這一認(rèn)知是對(duì)“鏡子說(shuō)”的誤解。因?yàn)樵谒磥?lái)，這面鏡子是“一面無(wú)以名之的鏡子，整個(gè)宇宙就按照他的想象反映在鏡子中”［3］4。所以，在巴爾扎克的小說(shuō)王國(guó)《人間喜劇》中，構(gòu)建了風(fēng)俗研究、哲理研究和分析研究這三大體系，一一對(duì)應(yīng)著呈現(xiàn)在表層的結(jié)果、淺層的原因以及在背后其決定性作用的原則這三個(gè)層面，這樣的結(jié)合才使得巴爾扎克成功地運(yùn)用這面“無(wú)以名之的鏡子”將《人間喜劇》中的人物塑造得有血有肉，在這里對(duì)于現(xiàn)實(shí)的細(xì)致觀察同樣包括對(duì)人物內(nèi)在心理的刻畫;一貫被文學(xué)史視為開現(xiàn)代主義文學(xué)先河的法國(guó)重要的批判現(xiàn)實(shí)主義作家福樓拜，主張“小說(shuō)應(yīng)當(dāng)科學(xué)化”，倡導(dǎo)“客觀而無(wú)動(dòng)于衷”的創(chuàng)作理論，認(rèn)為小說(shuō)寫作應(yīng)當(dāng)像科學(xué)家做實(shí)驗(yàn)?zāi)菢訉?shí)事求是，這種“零度寫作”“科學(xué)剖析”的態(tài)度，足以說(shuō)明福樓拜力圖精準(zhǔn)把握其筆下人物的外在及內(nèi)心全部活動(dòng)的決心，顯示了他在描寫真實(shí)細(xì)微的心理活動(dòng)方面的極高造詣的短篇小說(shuō)《一顆簡(jiǎn)單的心》就足以證明這一點(diǎn)。同樣，陀思妥耶夫斯基在小說(shuō)中對(duì)于人物內(nèi)心世界的傳神刻畫，對(duì)于心理描寫上所使用的多樣手法，如內(nèi)心獨(dú)白、夢(mèng)境描寫、意識(shí)流等，都摻雜在他的現(xiàn)實(shí)主義寫作之中。而被文學(xué)史確切界定為現(xiàn)代主義文學(xué)的流派——表現(xiàn)主義、意識(shí)流、超現(xiàn)實(shí)主義、存在主義和魔幻現(xiàn)實(shí)主義等，較之現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的顯著不同是在其背后有了命名確切的哲學(xué)學(xué)說(shuō)的依托，如叔本華的唯意志論、尼采的權(quán)力意志論、伯格森的生命哲學(xué)和直覺主義、薩特的存在主義哲學(xué)以及弗洛伊德的精神分析等，但在內(nèi)容描述和表現(xiàn)形式上對(duì)比現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)，并不存在本質(zhì)上的差別，只能說(shuō)他們?cè)趯?duì)于“非理性”的理性把握方面具有層次和程度上的輕重之分，或者說(shuō)沒有區(qū)分，一如魔幻現(xiàn)實(shí)主義經(jīng)典小說(shuō)家加西亞·馬爾克斯并不認(rèn)同西方學(xué)界將自己反映拉美大陸奇特生活現(xiàn)實(shí)的作品歸之于現(xiàn)代主義文學(xué)之列，并不斷說(shuō)明他筆下所描繪的正是發(fā)生在拉美大陸上的現(xiàn)實(shí)。因此，將“非理性”視為現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)與現(xiàn)代主義文學(xué)間的關(guān)鍵性差別有失合理。對(duì)于這一點(diǎn)，可以結(jié)合弗洛伊德精神分析的相關(guān)學(xué)說(shuō)再次獲得肯定。

暫且視“現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)”為我們一直以來(lái)所認(rèn)定的那個(gè)“我”，一個(gè)為大多數(shù)“一般人”所自以為自成一體的理性主體。發(fā)展到“現(xiàn)代主義文學(xué)”，這個(gè)“我”被分解出“本我”“自我”和“超我”三個(gè)層次，真實(shí)的“我”被擠壓到了現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)認(rèn)識(shí)中的那個(gè)“我”的最下一層，相對(duì)完整意義上的主體的“我”已然不在。從“我”到“本我”，對(duì)真實(shí)的追求貫穿于“現(xiàn)實(shí)主義”與“現(xiàn)代主義”寫作的始終。不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代主義文學(xué)中著力表現(xiàn)的非理性，作為這一階段作家學(xué)者所認(rèn)定的“真實(shí)”，作為這一階段作家學(xué)者所引以為理?yè)?jù)來(lái)與傳統(tǒng)劃清界限的基礎(chǔ)，仍然置于人的理性認(rèn)識(shí)之中。從這一層面上來(lái)講，“現(xiàn)代主義文學(xué)”與“現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)”在本質(zhì)上并無(wú)不同，它們都高揚(yáng)理性的大旗，只是在對(duì)“真實(shí)”的把握層面，“現(xiàn)代主義”比“現(xiàn)實(shí)主義”更深一步，將“非理性”的部分也歸于人的理性層面并企圖對(duì)其展開科學(xué)的剖析。因此，本質(zhì)上說(shuō)，“現(xiàn)代主義”只是人的理性發(fā)展的又一階段，在根本的哲學(xué)認(rèn)識(shí)上與“現(xiàn)實(shí)主義”并不存在本質(zhì)差別。但是，從“我”到“本我”，拋去人在理性認(rèn)識(shí)層面上的深入這點(diǎn)不談，不能無(wú)視伴隨著文學(xué)從“現(xiàn)實(shí)主義”到“現(xiàn)代主義”的發(fā)展而導(dǎo)致的在主體認(rèn)識(shí)層面上從“我”到“本我”的變化，這就關(guān)涉到主客體關(guān)系發(fā)展上的極端狀態(tài)，即主體也成為它所創(chuàng)造出來(lái)的客體的一個(gè)部分。作為人的“存在”本質(zhì)層面上的一個(gè)重要變化，社會(huì)現(xiàn)實(shí)、文學(xué)、哲學(xué)等都對(duì)其進(jìn)行了描寫與表現(xiàn)。語(yǔ)言，這一存在的家園，更是從本質(zhì)上揭示了導(dǎo)致文學(xué)從“現(xiàn)實(shí)主義”到“現(xiàn)代主義”變化發(fā)展的根源之所在。

二

“語(yǔ)言破碎處，無(wú)物存在。”——史蒂凡·格奧爾格

歷來(lái)哲學(xué)家無(wú)不對(duì)語(yǔ)言格外關(guān)注，馬丁·海德格爾、瓦爾特·本雅明、諾斯羅普·弗萊等都對(duì)語(yǔ)言問題進(jìn)行過哲學(xué)層面上的探討。語(yǔ)言，作為一個(gè)神學(xué)或哲學(xué)概念，代表著一種世界觀。譬如海德格爾，只要談及“存在”，他必談?wù)撜Z(yǔ)言。在《關(guān)于人道主義的信》中，海德格爾講到:“存在在思中形成語(yǔ)言。語(yǔ)言是存在的家。人棲居在語(yǔ)言所筑之家中?！保?］在他看來(lái)，追問存在問題必須把存在帶入言詞。因?yàn)檎Z(yǔ)言使存在者得以敞開，語(yǔ)言在完成對(duì)存在者的命名之后把存在者首次帶入詞語(yǔ)，并使存在者顯現(xiàn)。本雅明的語(yǔ)言觀與之相似，他通過對(duì)《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》的獨(dú)到闡釋建構(gòu)了他充滿神學(xué)色彩的語(yǔ)言觀，并奠定了他進(jìn)行現(xiàn)代性批判的理論基礎(chǔ)，揭示了人類自啟蒙時(shí)代以來(lái)所推崇的“文明”“進(jìn)步”觀念的虛偽性，將“人類歷史的自由落體”歸因于語(yǔ)言的墮落，即語(yǔ)言從以上帝為靈感的命名語(yǔ)言墮落到為人所使用的符號(hào)語(yǔ)言這一過程，伴隨著語(yǔ)言這一從原初的是(being)到有(having)的變化，主體緣起，客體出現(xiàn)，人類開始擅自命名世界。在此過程中主體一再使世界物化，主客的對(duì)立形成并逐步加深，這一點(diǎn)弗萊在其《偉大的代碼——圣經(jīng)與文學(xué)》中同樣進(jìn)行了闡釋。

或許是都曾受到宗教神學(xué)的影響(海德格爾最早攻讀神學(xué)而后轉(zhuǎn)向哲學(xué)研究，本雅明從猶太教的卡巴拉闡釋學(xué)中繼承奧義，弗萊更是以從圣經(jīng)研究角度從事文學(xué)批評(píng)而聞名)，海德格爾、本雅明與弗萊的語(yǔ)言觀或多或少都滲透著猶太教圣經(jīng)的啟示，具有一種神秘的回歸傳統(tǒng)的救贖意味，這一點(diǎn)在本雅明的語(yǔ)言觀中表現(xiàn)得最為明顯。對(duì)于歷史、傳統(tǒng)，他們都有一種崇拜并渴望復(fù)歸的情結(jié)，海德格爾認(rèn)為，歷史的發(fā)展根本就是從源頭的脫落與墮落——“源頭并不比由它發(fā)源的東西更‘細(xì)弱’，……一切‘源出’都是降格?！保?］381本雅明在《神學(xué)——政治斷章》中將歷史與彌賽亞時(shí)代比作是兩個(gè)方向相反的箭頭，弗萊則稱無(wú)論社會(huì)條件怎樣千差萬(wàn)別，每個(gè)人的頭腦都還是原始的頭腦。這類帶有彌賽亞救贖情結(jié)的現(xiàn)代性批判側(cè)面表現(xiàn)了自啟蒙運(yùn)動(dòng)后，受制于理性奴役的哲學(xué)家們對(duì)現(xiàn)代人所置身其中的生存境況的關(guān)切與思考，而從“現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)”到“現(xiàn)代主義文學(xué)”的發(fā)展則是這條現(xiàn)代性救贖之路上的“關(guān)鍵一步”，并與主客體關(guān)系的畸形發(fā)展這一因素密切相關(guān)。對(duì)于這一主客體關(guān)系畸形發(fā)展的表現(xiàn)，社會(huì)現(xiàn)實(shí)、文學(xué)藝術(shù)等都早有論述。20世紀(jì)以來(lái)，伴隨著當(dāng)代西方哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)變，人類越來(lái)越認(rèn)識(shí)到不是人在利用語(yǔ)言，而是語(yǔ)言在利用人。作為“語(yǔ)言的孩子”，通過對(duì)語(yǔ)言的關(guān)照，我們更能從本質(zhì)上領(lǐng)會(huì)主客體關(guān)系在其緣起和發(fā)展歷史中所出現(xiàn)的偏誤。

(一)“回歸”的路

喬瓦尼·巴蒂斯塔·維柯是現(xiàn)代世界中第一個(gè)認(rèn)真思考語(yǔ)言發(fā)展的循環(huán)問題的人。在他看來(lái)，歷史的循環(huán)發(fā)展中存在著三個(gè)時(shí)代:“神話時(shí)代，即神的時(shí)代;英雄時(shí)代，即貴族時(shí)代;以及凡人時(shí)代。而后又回到起點(diǎn)，循環(huán)不已?！保?］22在每一個(gè)時(shí)代都產(chǎn)生一種與它自己相適應(yīng)的語(yǔ)言，這樣就有了三種文字表達(dá)的類型。弗萊將這三種文字表達(dá)類型稱為寓意文體、神圣文體和通俗文體，并將與這三種文體相對(duì)應(yīng)而形成的語(yǔ)言稱為隱喻的語(yǔ)言、轉(zhuǎn)喻的語(yǔ)言和描述的語(yǔ)言。圣經(jīng)，從《舊約》到《新約》，由于兩者之間所固有的類型學(xué)關(guān)系，在間接記錄著西方思想發(fā)展史與語(yǔ)言演變史的同時(shí)，還真實(shí)“言說(shuō)”著其中的變與不變，為我們透過語(yǔ)言認(rèn)識(shí)人類思想的發(fā)展提供了寶貴的資料。這里就從對(duì)“A是B”這一帶有命名色彩的語(yǔ)言表達(dá)的考察入手，分析語(yǔ)言自古而今在不同階段所傳達(dá)出不同時(shí)代的信息。

1．A as B——隱喻的語(yǔ)言

語(yǔ)言發(fā)展的第一個(gè)階段是隱喻的語(yǔ)言，即語(yǔ)言的隱喻階段?？疾臁杜f約》中的語(yǔ)言表達(dá)特征，當(dāng)今的我們只能采用A as B這種形式來(lái)概括表達(dá)隱喻語(yǔ)言階段語(yǔ)言表述中“A是B”的意思。對(duì)于這一語(yǔ)言隱喻階段的語(yǔ)言形式，現(xiàn)代人接受起來(lái)時(shí)明顯感覺到不妥:A是A，B是B，他們明明不屬于同一類別，“古人”怎么能夠忽視兩者之間的本質(zhì)差別而劃等號(hào)呢?于是，如今就習(xí)慣性地認(rèn)為這種難以理解的語(yǔ)言現(xiàn)象皆是由于“古人”運(yùn)用了隱喻的結(jié)果。其實(shí)，這反映出的問題正是，當(dāng)處于不同發(fā)展階段中的語(yǔ)言，一旦在同一時(shí)空內(nèi)共處時(shí)所必然產(chǎn)生的認(rèn)知與理解沖突。用as的目的也是為努力將這一沖突化解到最小，因?yàn)閷?duì)于語(yǔ)言第一階段中的人來(lái)說(shuō)，A和B并不存在截然不同的差別，而是都具有某種同源聯(lián)系，當(dāng)這一階段的語(yǔ)言使用者認(rèn)定某一個(gè)個(gè)體是他所屬的群體中的一個(gè)個(gè)體時(shí)，他們就認(rèn)定個(gè)體A就是(as)群體A。

用現(xiàn)在的語(yǔ)言“A as B”希求盡力描述出語(yǔ)言在第一個(gè)階段所呈現(xiàn)出來(lái)的特征。這一階段主要是柏拉圖以前的階段，從荷馬史詩(shī)、近東的圣經(jīng)前文化以及大部分《舊約》圣經(jīng)中都使用這一隱喻的語(yǔ)言。于是更能理解《出埃及記》中上帝給自己起的名字是“我是自有永有的”(I am that I am)，這一“命名”在今人看來(lái)似乎根本就不能叫做“命名”，因?yàn)樗诎盐諏?duì)象時(shí)根本就不具備有效性，就像一句出現(xiàn)在語(yǔ)言第三描述階段的格言——“如果你說(shuō)的是任何數(shù)量的事物，實(shí)際上就什么也沒說(shuō)”。然而在語(yǔ)言的第一隱喻階段，這種命名卻是完全成立的，并且展現(xiàn)了隱喻語(yǔ)言的原貌:在這種語(yǔ)言中，相對(duì)來(lái)說(shuō)并不強(qiáng)調(diào)主體和客體之間的明顯分割，而是強(qiáng)調(diào)主體和客體之間由一個(gè)共同的力或能連接在一起。其中對(duì)于“命名”這一事件的認(rèn)識(shí)，依照海德格爾的看法，通過命名某種東西實(shí)現(xiàn)的是它被作為某一特定事物并得到領(lǐng)會(huì)，“命名不是貼標(biāo)簽，不是使用語(yǔ)詞，而是喚入言詞。命名呼喚?！保?］正是因?yàn)檫@一命名，才引出距離，正是憑借這一呼喚，才讓被呼喚者保持其距離從而成為獨(dú)立的物，于是事物在呼喚中到場(chǎng)。這也就是本雅明在絕望中希望實(shí)現(xiàn)的回歸，即回到那個(gè)沒有主客分別、天地渾然一體的前天堂時(shí)代。

在這一歷史階段，由于隱喻語(yǔ)言的特點(diǎn)，“知道一個(gè)神或神靈的名字可能使知者獲得某種對(duì)它的支配能力;在為人或地點(diǎn)取名時(shí)使用雙關(guān)語(yǔ)和通俗的詞形變化又影響著被命名的人或物的性格?！保?］22因而，武士在戰(zhàn)斗前的自夸是最讓神仙厭煩的，與其說(shuō)是厭煩不如說(shuō)是畏懼，神仙們擔(dān)心武士通過自夸從而真正獲得相應(yīng)的能力。這些現(xiàn)象都表明語(yǔ)言所具有的主客不分的特征，用本雅明的“單子”概念來(lái)理解的話，此時(shí)的天地萬(wàn)物都屬于一個(gè)統(tǒng)一的單子，所以在命名的過程中，as是對(duì)一個(gè)統(tǒng)一單子內(nèi)的各個(gè)事物的命名，各個(gè)事物之間不存在主客體的概念區(qū)分，而是具有一種共有的能，其中包蘊(yùn)著統(tǒng)一而強(qiáng)大的隱喻力量。

2．A with B——轉(zhuǎn)喻的語(yǔ)言

自柏拉圖以來(lái)，我們進(jìn)入了語(yǔ)言發(fā)展的第二個(gè)階段——轉(zhuǎn)喻階段［6］23。這種語(yǔ)言已經(jīng)不是一種普通的語(yǔ)言，而是一種“以文化為主的語(yǔ)言，一種在當(dāng)時(shí)或后來(lái)被它所在的社會(huì)賦予了特殊權(quán)威的語(yǔ)言”［6］23。轉(zhuǎn)喻的語(yǔ)言更加個(gè)性化，而且詞匯變成了將內(nèi)心的想法公開表達(dá)出來(lái)的形式，主體與客體變得越來(lái)越分別開了，頭腦里的智力活動(dòng)也逐漸與感情活動(dòng)區(qū)別開來(lái)，一種獨(dú)立于情感以外的理智也在朝著邏輯的方向發(fā)展。這種主體與客體的分割同時(shí)也表現(xiàn)為一種當(dāng)這一語(yǔ)言階段的人們面對(duì)前一階段語(yǔ)言中難以理解的表達(dá)時(shí)進(jìn)行“想當(dāng)然”地能動(dòng)詮釋的能力。在這一轉(zhuǎn)喻語(yǔ)言階段，注釋的大量使用或可表明人在其中的主體性參與和作用。這里選擇使用“A with B”(這指的是那)來(lái)概括這一階段語(yǔ)言使用的特征，是因?yàn)橥裉斓恼Z(yǔ)言相比，這一階段的語(yǔ)言還帶有一定的隱喻痕跡，A和B之間的關(guān)系還不足以用“=”來(lái)直接對(duì)等，也不足以用“≠”來(lái)徹底切斷。但是，這種表達(dá)已經(jīng)更多地表現(xiàn)出人類動(dòng)用理智來(lái)把握難以認(rèn)識(shí)的對(duì)象的努力，“這指的是那”的表達(dá)方式已經(jīng)將當(dāng)時(shí)人們?cè)诶斫馍系碾y度從as (是……)降到了with(指的是……)。隨著人的主體性的帶入，語(yǔ)言使用中逐漸發(fā)展出用個(gè)體指代群體的思想，王權(quán)也因此作為這一語(yǔ)言表達(dá)的產(chǎn)物不斷在語(yǔ)言的命名中發(fā)揮作用?！缎录s》中耶穌受到審判，控告他的人說(shuō)“除了凱撒，我們沒有王”(《約翰福音》)，或許就是對(duì)這一由于人的主體性發(fā)展所帶來(lái)的各方面之變化的說(shuō)明。

與隱喻語(yǔ)言階段的詞語(yǔ)魔力相比，語(yǔ)言在其第二轉(zhuǎn)喻階段更加看重詞語(yǔ)在順序或線性排列之中所形成的理性化魔力，這種魔力來(lái)自于規(guī)范而不是某種合一的能。受這一語(yǔ)言特點(diǎn)的影響也就出現(xiàn)了中世紀(jì)人們對(duì)演繹推理的狂熱，“夢(mèng)想以啟示為前提推演出所有的知識(shí)”［5］28。而這一推演出的知識(shí)在本雅明看來(lái)卻是應(yīng)當(dāng)受到批判的“非真理意義上的知識(shí)”，因?yàn)檫@種知識(shí)是意識(shí)編織的產(chǎn)物，是意識(shí)的獵取物，這種知識(shí)意味著占有，因?yàn)樗鲎匀藗儭霸谝庾R(shí)中建立起來(lái)的自圓其說(shuō)?！绻R(shí)有整一性，也是以個(gè)別洞見為基礎(chǔ)，由這些個(gè)別洞見互相修正和在一定范圍內(nèi)的那種邏輯連貫，而并不具有直接關(guān)涉事物本質(zhì)的內(nèi)在整一”［8］29－30。這一由于人類理性與主體性逐漸覺醒以后人類為自己建構(gòu)起來(lái)的虛偽性的知識(shí)，與對(duì)語(yǔ)言的工具性使用密切相關(guān)。從“A as B”到“A with B”，用本雅明的話來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言已經(jīng)經(jīng)歷了從“生命之樹”到“知識(shí)之樹”的蛻化，相應(yīng)地也就產(chǎn)生了人的語(yǔ)言和人的法則，于是人的主體性誕生并發(fā)揮作用，人類與自然、與世界分裂開來(lái)。伴隨著人類理性的進(jìn)化和人類征服自然的“文明”進(jìn)程的發(fā)展，導(dǎo)致了一個(gè)以善惡兩極為原型的二元對(duì)立世界的形成，打破了天人合一的本原狀態(tài)，人類也開始在對(duì)語(yǔ)言的工具性使用中走向迷失。

3．A is A(A)——描述的語(yǔ)言

語(yǔ)言的第三階段大約開始于16世紀(jì)，這一語(yǔ)言階段是與文藝復(fù)興和宗教改革的某些傾向同時(shí)產(chǎn)生的，到了18世紀(jì)語(yǔ)言就具有了文化優(yōu)勢(shì)。在這一階段，主體和客體已經(jīng)完全分開，“從感覺的經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，主體把自己暴露在客觀世界的沖擊之中?！保?］30人類在這種認(rèn)知習(xí)慣之下把語(yǔ)言作為主要是對(duì)客觀自然的描述，以真實(shí)為模型、根據(jù)相似的原則，把通過詞語(yǔ)所要獲得的想象中的事物勾勒出來(lái)。語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的使用與所描述的客觀對(duì)象很接近，并且在對(duì)“真實(shí)”的無(wú)限追求中渴求達(dá)到認(rèn)識(shí)的最高程度。于是，“A is A”(A)這種客觀、科學(xué)的表達(dá)備受推崇。這一階段的語(yǔ)言在人們看來(lái)僅僅是一種工具，一套由人類所創(chuàng)制出來(lái)的符號(hào)。

從本雅明對(duì)語(yǔ)言符號(hào)任意性理論的批駁中就能夠認(rèn)識(shí)到，語(yǔ)言發(fā)展到今所經(jīng)歷的“墮落”的徹底性。結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)似乎并不理解語(yǔ)言“墮落為符號(hào)”的說(shuō)法，相反卻在不經(jīng)意間認(rèn)可這一墮落的結(jié)果，因?yàn)樗麄儫o(wú)視語(yǔ)言發(fā)展的歷程，他們認(rèn)為語(yǔ)言符號(hào)原本就是任意性的，他們并不去思考語(yǔ)言是如何變成了現(xiàn)在這個(gè)樣子，或者說(shuō)“墮落”成了現(xiàn)在這個(gè)樣子。在后來(lái)者取得了闡釋的絕對(duì)話語(yǔ)權(quán)的第三語(yǔ)言階段里，盡管語(yǔ)言的任意性——這一索緒爾語(yǔ)言學(xué)的公理性基礎(chǔ)，在本雅明看來(lái)本不是一個(gè)語(yǔ)言的客觀、結(jié)構(gòu)的事實(shí)，卻還是通過“扶持”而建立起墮落語(yǔ)言的專斷獨(dú)裁，本雅明因此認(rèn)為:“符號(hào)之間無(wú)休止的互相指涉并不是如同索緒爾及其追隨者們所認(rèn)為的那樣是一切語(yǔ)言的差異條件，而是語(yǔ)言原初的災(zāi)難?！保?］34于是，這一墮落同時(shí)引起發(fā)生在一切錯(cuò)誤知識(shí)、異化、認(rèn)識(shí)論上的二元論，使得一個(gè)深淵橫亙?cè)谌伺c自然之間、橫亙?cè)谌祟惿鐣?huì)中的主客體之間。在這一背景下，“一場(chǎng)全面的征服隨之而來(lái)。使造物受制于自己獨(dú)斷的統(tǒng)治并不僅僅是把自然簡(jiǎn)化為一個(gè)客體對(duì)象，同時(shí)也如同魔法師的徒弟一樣，使自己受制于自己的法術(shù)的奴役、受制于那沒有目的的手段機(jī)制的奴役。”［8］32這一奴役過程中的主客關(guān)系，并不簡(jiǎn)單地呈現(xiàn)為主體和客體的對(duì)立，而是發(fā)展到了這樣一種程度，即，“主體與客體明顯分離的意識(shí)——這在當(dāng)時(shí)在一定程度上是科學(xué)態(tài)度的一個(gè)非常明顯的標(biāo)志，卻走得太遠(yuǎn)而開始進(jìn)入了它的盡頭。已不再可能將觀察者與被觀察的對(duì)象分隔開來(lái)，因?yàn)橛^察者也得成為被觀察的對(duì)象?！保?］32這就是說(shuō)，“這種新生的奴仆辯證法關(guān)系轉(zhuǎn)瞬即逝，對(duì)主子的奴役并不同時(shí)帶來(lái)對(duì)奴隸的解放，人類似乎拖著造物走向下坡。”［8］32

文學(xué)發(fā)展史中的“現(xiàn)實(shí)主義”與“現(xiàn)代主義”就同時(shí)存在于這一語(yǔ)言階段，而且從“現(xiàn)實(shí)主義”到“現(xiàn)代主義”的過渡就是對(duì)這一主客關(guān)系“發(fā)展到盡頭”的文學(xué)化反映。也就是說(shuō)，到了“現(xiàn)代主義文學(xué)”階段，在對(duì)“真實(shí)”的把握上人們還遵循著“A=A”的現(xiàn)實(shí)性原則，不同的是，變化已經(jīng)深入到A的內(nèi)部，新的奴役關(guān)系已經(jīng)消無(wú)聲息地侵入到并不敏感的主體內(nèi)。如同弗洛伊德對(duì)“我”的分析，“現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)”階段里那個(gè)主體的“我”到了“現(xiàn)代主義文學(xué)”階段，已經(jīng)被理性地分解為“超我”“自我”和“本我”。在“現(xiàn)代主義文學(xué)”的語(yǔ)境下，談“我”，談個(gè)人具有主體性，但在這個(gè)“我”的義項(xiàng)中同樣具有被理性、被權(quán)威所壓抑著的“超我”的存在，那么，真正主體意義上的“我”應(yīng)該從何處尋得?如今的我們已經(jīng)使得“無(wú)家可歸成為一種世界命運(yùn)”，迷失了自我，破壞了語(yǔ)言，制造出“言詞破碎處，無(wú)物存在”的生存困境。身處困境卻不自知的我們將要走向何處?在為理性所奴役著的“現(xiàn)實(shí)主義”和“現(xiàn)代主義”之后，下一步的走向關(guān)涉著的不僅僅是文學(xué)，更是人類社會(huì)發(fā)展的前程。

(二)關(guān)鍵一步:“A=A，A=A1+A2+…，A1≠A2≠…”

通過對(duì)上述語(yǔ)言循環(huán)發(fā)展的三個(gè)階段的梳理，在語(yǔ)言發(fā)展的歷史中為文學(xué)上的“現(xiàn)實(shí)主義”與“現(xiàn)代主義”進(jìn)行了定位，它們都受到理性的操控，搭乘著現(xiàn)代性發(fā)展的順風(fēng)車順勢(shì)發(fā)展，將人類對(duì)“真”的追求發(fā)揮到極致，也將二元論的認(rèn)識(shí)方式應(yīng)用到極致，使得當(dāng)今時(shí)代的主體更加難以把握自己的存在。根本上講，從“現(xiàn)實(shí)主義”到“現(xiàn)代主義”的過渡真正實(shí)踐了主客關(guān)系由彼此截然對(duì)立到彼此奴役的轉(zhuǎn)變。譬如英語(yǔ)中的“主體”(subject)一詞，原意指的是對(duì)客觀進(jìn)行觀察的人。除此之外，這個(gè)詞還具有政治意義，指從屬于所在社會(huì)當(dāng)局或統(tǒng)治者的個(gè)人，將“主體”一詞的這兩個(gè)義項(xiàng)分開來(lái)是不可能的。可惜的是，而今的我們?cè)谙氘?dāng)然地陶醉在對(duì)這一虛幻“主體”的強(qiáng)調(diào)中時(shí)，卻從不曾主動(dòng)地去思考“主體”的第二層含義，這種語(yǔ)言上的“暴政”歸因于而今統(tǒng)治者對(duì)這一墮落語(yǔ)言所具有的獨(dú)裁功能的有效利用。雖然在當(dāng)今社會(huì)，作為自己“主人”的個(gè)體已經(jīng)對(duì)超凡的領(lǐng)袖、獨(dú)裁者之類產(chǎn)生了本能性的抵觸，但作為利用語(yǔ)言或者說(shuō)是被語(yǔ)言利用著的孩子，人類卻難逃語(yǔ)言在其發(fā)展歷程中由于王權(quán)意識(shí)的殘留而鍛造出的更為細(xì)密、微觀的牢籠。就像今天的我們經(jīng)常無(wú)意識(shí)地把國(guó)家當(dāng)作個(gè)體來(lái)對(duì)待一樣，我們?cè)谛侣勗捳Z(yǔ)中最常接觸這類語(yǔ)言表達(dá)，它給我們帶來(lái)這種認(rèn)識(shí):世界舞臺(tái)中的奧巴馬就是美國(guó)，同樣，普京也就是俄羅斯。原以為人類已經(jīng)克服了專制與獨(dú)裁，然而進(jìn)入語(yǔ)言與思維的內(nèi)部，卻發(fā)現(xiàn)王權(quán)意識(shí)的殘留根本沒有那么容易就能清除，它們以一種更為隱秘的方式重又植入到人類的無(wú)意識(shí)中，將我們推向因“一步錯(cuò)”而致“步步錯(cuò)”的發(fā)展泥潭當(dāng)中。

這就是從語(yǔ)言循環(huán)發(fā)展觀和弗洛伊德理論的角度對(duì)造成文學(xué)由“現(xiàn)實(shí)主義”到“現(xiàn)代主義”發(fā)展的原因的揭示。兩種文學(xué)類型間的相同點(diǎn)，有如它們同處于語(yǔ)言循環(huán)發(fā)展中的第三階段，都是語(yǔ)言描述階段的產(chǎn)物，他們?cè)诒举|(zhì)上同源等。它們的相似性從語(yǔ)言層面上講就是它們都要求語(yǔ)言能夠達(dá)到精確表達(dá)意義的最高程度。這一階段的命名者也象征性地站在與每一個(gè)個(gè)體平等的高度，用大家所一致推崇的理性、科學(xué)態(tài)度去命名一切，于是出現(xiàn)了“A=A”“B=B”的言語(yǔ)表達(dá)方式?！艾F(xiàn)實(shí)主義文學(xué)”與“現(xiàn)代主義文學(xué)”都是這樣一種表達(dá)形式，對(duì)“真實(shí)”的把握讓這一語(yǔ)言階段中的人們急于命名、急于劃等號(hào)，通過這種命名與劃等號(hào)的過程來(lái)樹立他們期望確立的權(quán)威，又進(jìn)一步采用將這些概念納入知識(shí)體系的方式賦予其合理性。其實(shí)這種知識(shí)不過是人類在意識(shí)層面上精心建構(gòu)起來(lái)的新的一套自圓其說(shuō)而已，難稱真理。而造成“現(xiàn)實(shí)主義”與“現(xiàn)代主義”差異的根本原因，導(dǎo)致文學(xué)從“現(xiàn)實(shí)主義”到“現(xiàn)代主義”階段發(fā)展的關(guān)鍵就掩藏在“A=A”這一表達(dá)中的等號(hào)(=)之下所發(fā)生著的新一輪的命名行為，本質(zhì)上講也就是語(yǔ)言學(xué)層面上對(duì)主客關(guān)系的新一輪操縱。人們都認(rèn)可“A=A”，但是卻鮮少有人去思考在這一A的內(nèi)部所悄然發(fā)生著的變化。A的義項(xiàng)在數(shù)量上可以增多，有“A1”“A2”“A3”……而在它們內(nèi)部各個(gè)義項(xiàng)間的關(guān)系上，或者是的確具有詞源學(xué)意義上的關(guān)聯(lián)，或者根本就只是已經(jīng)取得絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的掌權(quán)者所精心設(shè)置的邏輯陷阱。當(dāng)人們偶然發(fā)現(xiàn)問題并進(jìn)行質(zhì)疑時(shí)，掌權(quán)者們又能夠理直氣壯地說(shuō)，“字(法)典上就是這么規(guī)定的”，于是基于人們自古以來(lái)就被培養(yǎng)出的對(duì)知識(shí)、字(法)典的絕對(duì)尊崇，這一問題就這樣在人們能夠想象得到的“根源處”得以“解決”。這樣，難得產(chǎn)生質(zhì)疑的人們?cè)僖淮螌栴}消解在為人所精心設(shè)計(jì)的騙局中，而這一過程繼續(xù)深化著主客體之間的奴役。這種奴役籠罩在我們身邊的方方面面，與我們朝夕共處的語(yǔ)言更是難逃魔掌。然而，也正是因?yàn)檎Z(yǔ)言在我們身邊的無(wú)所不在，同時(shí)也讓我們?cè)谶@場(chǎng)新型奴役關(guān)系中“在劫難逃”。這種壓迫在文學(xué)由“現(xiàn)實(shí)主義”到“現(xiàn)代主義”的發(fā)展轉(zhuǎn)變中也有直觀體現(xiàn)，從本雅明在現(xiàn)代性救贖方式上的悖論式轉(zhuǎn)向中同樣能夠體會(huì)到這種主客關(guān)系畸形發(fā)展的嚴(yán)重性。

本雅明的現(xiàn)代性救贖方式是復(fù)仇［10］，即通過“爆破”的方式復(fù)仇。本雅明自己明確表示“建構(gòu)的前提是拆毀”，這也就意味著他首先要對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)所提供的歷史觀進(jìn)行一番?？乱饬x上的知識(shí)考古，“先摧毀資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)所造就的文化和思維定勢(shì)，以摧枯拉朽來(lái)鋪設(shè)救贖之路”［9］30，本雅明選擇的方式是“爆破”，即拆解歷史被物化和神化的虛假連續(xù)性和史詩(shī)性，把本原作為一個(gè)單子從這種空洞的連續(xù)體中“爆破”出來(lái)，這種“爆破”就是本雅明所理解的辯證唯物主義的方法論。

提到“爆破”就不得不聯(lián)想到本雅明的“靈韻”，就像提到本雅明辯證唯物主義的方法論就不得不提及他在現(xiàn)代性救贖方式上的轉(zhuǎn)向。從前期的語(yǔ)言批判到后期的歷史唯物主義，本雅明研究重點(diǎn)的轉(zhuǎn)向因其表現(xiàn)出來(lái)的悖論性而為研究者所不解。實(shí)質(zhì)上，本雅明并不認(rèn)為物質(zhì)是第一性的，相反他認(rèn)為理念決定物質(zhì)現(xiàn)象，而且在他看來(lái)，人與物的本真存在方式是“精神”，與馬克思的思想相去甚遠(yuǎn)。他之所以放棄他在現(xiàn)代性批判前期所采用的意識(shí)形態(tài)上的啟迪方式，是因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到在機(jī)械復(fù)制時(shí)代，面對(duì)工具理性對(duì)人的大幅度物化，這一啟迪方式在對(duì)抗現(xiàn)代性異化方面已經(jīng)收效甚微，主客體的關(guān)系仍在難以遏制地惡化，所以為了早日實(shí)現(xiàn)人類向本原狀態(tài)的回歸，他從馬克思主義理論中借鑒了其中偏重實(shí)踐的一面，重塑自己的現(xiàn)代性批判方式，以期能夠喚起大眾的覺醒。也就是說(shuō)，前期的本雅明致力于使人們恢復(fù)本原時(shí)期的那種“靈韻”狀態(tài)，采用對(duì)“靈韻”的強(qiáng)調(diào)與呼喚去啟發(fā)大眾。然而面對(duì)主客體的彼此奴役已經(jīng)使主客分離都難以實(shí)現(xiàn)的困境，這種意識(shí)上的啟發(fā)只能使本雅明所致力于實(shí)現(xiàn)的沒有客體，只有主體，主體都是一種共同的“反射的媒介”。借助這種自我反射，它們產(chǎn)生自我認(rèn)識(shí)，在認(rèn)識(shí)自己的同時(shí)，使我們認(rèn)識(shí)它們的道(Word)，淪為本雅明所分析過的克利畫作中的那個(gè)“天使”——被現(xiàn)代性發(fā)展的大風(fēng)所推送，被動(dòng)地飛向他所背對(duì)著的未來(lái)。于是，本雅明在絕望的谷底尋求革命與突破，“巴黎拱廊街計(jì)劃”的實(shí)施就是他現(xiàn)代性批判方式發(fā)生轉(zhuǎn)向的標(biāo)志。

不難從這一悖論式的轉(zhuǎn)向中認(rèn)識(shí)到本雅明對(duì)主客體之間這種彼此奴役狀態(tài)的絕望，然而在本雅明辭世20多年以后，當(dāng)資本主義技術(shù)理性的統(tǒng)治似乎已經(jīng)把社會(huì)推向單一向度的發(fā)展軌道時(shí)，赫伯特·馬爾庫(kù)塞正是從本雅明式的絕望中看到希望所在，在《單向度的人》的結(jié)束語(yǔ)中，馬爾庫(kù)塞總結(jié)到:“批判理論既不提供希望，也不展示成功，而是始終如一的否定。因?yàn)樗冀K忠實(shí)于那些不抱任何希望，已經(jīng)和正在為大拒絕貢獻(xiàn)終生的人們。在法西斯主義初露端倪的時(shí)代，本雅明就寫道:‘正因?yàn)槟切┎槐в腥魏蜗Ｍ娜?，才有希望存在’?！保?1］因而，在本雅明看似悖論式的現(xiàn)代性救贖思想的背后，體現(xiàn)著一種絕望的希望，一種悲觀的革命，這種悲觀不是被動(dòng)，不是奴役，而是對(duì)行動(dòng)、對(duì)革命的呼喚。而呼喚的原因，也就是促使本雅明產(chǎn)生這一現(xiàn)代性批判方式轉(zhuǎn)向的原因，則與主客體關(guān)系上的惡化密不可分。這樣，對(duì)于文學(xué)上的“現(xiàn)代主義”與“現(xiàn)實(shí)主義”的發(fā)展關(guān)系也就能夠從語(yǔ)言與哲學(xué)層面上進(jìn)行本質(zhì)性的認(rèn)識(shí)與把握。

三

“言詞如此破碎，正是真正回步踏上思之途程。”——海德格爾

從語(yǔ)言學(xué)與哲學(xué)的角度，我們認(rèn)識(shí)了文學(xué)從“現(xiàn)實(shí)主義”到“現(xiàn)代主義”發(fā)展過程中的原因所在，剖析了這一發(fā)展過程中的變與不變。其中，“不變”揭示了原因，“變”則實(shí)踐著人類在救贖之路上的關(guān)鍵，這也是本雅明以一種“約書亞的姿態(tài)”，為走向完善的人類生存狀態(tài)而搖旗吶喊的驅(qū)動(dòng)力之一。因?yàn)樵诒狙琶骺磥?lái)，“每一秒的時(shí)間都是一道彌賽亞可能從中進(jìn)來(lái)的狹窄的門”，但是“必須在炸藥包爆炸之前切斷燃燒的導(dǎo)線”，從而得以實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代性畸形發(fā)展的救贖，實(shí)現(xiàn)對(duì)人類生存本原狀態(tài)的回歸。弗萊同樣指出，“從荷馬時(shí)代至我們自己現(xiàn)在的時(shí)代，我們或許已經(jīng)走完了一個(gè)巨大的語(yǔ)言循環(huán)。在荷馬時(shí)代，詞語(yǔ)使人聯(lián)想到事物，而在我們現(xiàn)在的時(shí)代則是事物呼喚詞語(yǔ)。而且我們就要開始另一輪循環(huán)了，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在似乎又一次面對(duì)一個(gè)主體與客體都共有的能，它只能通過某種形式的隱喻來(lái)加以文字表達(dá)。”［5］32就這樣，從“現(xiàn)實(shí)主義”到“現(xiàn)代主義”，從“現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)”到“現(xiàn)代主義文學(xué)”，無(wú)論知或不知，我們都已經(jīng)走在“回歸”的路上，而且本雅明用以激發(fā)人們?cè)诂F(xiàn)代性發(fā)展的陷阱中覺醒的“爆破”，也因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)對(duì)“靈韻”的大幅度破壞而越來(lái)越多，隨之而來(lái)的更多“震顫”制造出更多“頓悟式的畏”，引導(dǎo)我們?nèi)ニ伎急菊?，渴望回歸。我們似乎已經(jīng)走到了現(xiàn)代性救贖的緊要關(guān)頭，那么，之后呢?

弗萊認(rèn)為現(xiàn)在的我們又一次面對(duì)主體與客體所共有的能，但這個(gè)能與人類生存的本原狀態(tài)下詞語(yǔ)之間所產(chǎn)生的能存在根本不同。就像海德格爾將最初的語(yǔ)言看作是本真的詩(shī)，將今天的日常言談看作是被遺忘了的因而是精華盡損的詩(shī)一樣，在“本真的詩(shī)”與“精華盡損的詩(shī)”之間，精髓已經(jīng)改變。在本雅明那里，墮落后的語(yǔ)言取得了“主體性的勝利和對(duì)物的獨(dú)斷統(tǒng)治”，與墮落前的語(yǔ)言并不傳達(dá)什么意思、它們只是傳達(dá)自身的狀態(tài)已經(jīng)相去太遠(yuǎn)?，F(xiàn)代性的批判者都意識(shí)到現(xiàn)代性發(fā)展到“現(xiàn)代主義”階段已經(jīng)邁向了趨于回歸、等待救贖的關(guān)鍵之處，但之后的路到底要怎么走才能在根本上規(guī)避再次跌入類似于上帝崇拜、理性崇拜的牢籠?從海德格爾關(guān)于存在問題的思考中或許能夠得到啟發(fā)。

海德格爾崇拜本原，他把西方哲學(xué)史視為從希臘源頭的降格與墮落，他認(rèn)為西方思想史不但不是進(jìn)步史，相反它簡(jiǎn)直就是一部退化史，因此他認(rèn)為只有到源頭處才能克服西方精神的根本態(tài)勢(shì)，這就是說(shuō):把它源始的真理指引到它本己的界限中從而使它重新得以樹立。通過考察西方思想史，他發(fā)現(xiàn)正是主觀主義導(dǎo)致了主客體的劃分與畸形變異，而主觀主義的根子則深埋在往昔。于是追本溯源，海德格爾提出“存在的遺忘”，這種存在狀態(tài)已經(jīng)“從存在本身剝離而交給存在者，交給上帝，交給理性”。這一從“存在”到“存在者”的人之在世狀態(tài)的轉(zhuǎn)變皆與主觀主義的發(fā)展有關(guān)，因此需要克服主觀主義，找回人的本真存在。然而“克服主觀主義，不是要轉(zhuǎn)向客觀主義，而是要深入到比主客觀分野更原始的境界”［12］，用“此在”(das Dasein)這一說(shuō)法來(lái)代替“人”，是海德格爾展開這種努力的第一步。因?yàn)闊o(wú)論是主體還是客體，都使得存在的原始性不再顯耀。而此在，即在此存在，是存在通過人展開的場(chǎng)所和情景，“此在就是它……尚不是的東西。……只因?yàn)榇嗽诰褪撬艹蔀榈幕蛩怀蔀榈臇|西，所以它才能夠有所領(lǐng)會(huì)地對(duì)它自己說(shuō):‘成為你所是的’”［5］170。

海德格爾的歷史角色就是克服主觀主義，他通過克服主觀主義而進(jìn)入一種新型的“思”，“思”存在本身，并將存在視為一種不斷敞開著的疏明，這一此在只經(jīng)驗(yàn)生命中可經(jīng)驗(yàn)的，思考可思考的，通過這種方式，把一切都各自帶回到其本己所是的存在狀態(tài)中。他借鑒并改造了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法，發(fā)展了自己的關(guān)于人的現(xiàn)象學(xué)。在他的現(xiàn)象學(xué)中始終遏制主觀主義思想的浸入，從本真處入手，根本性地抵制由于主體性的規(guī)約而給人類發(fā)展所帶來(lái)的災(zāi)難，從“現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)”到“現(xiàn)代主義文學(xué)”，就體現(xiàn)著這一災(zāi)難在文學(xué)上所產(chǎn)生的效應(yīng)。海德格爾的“此在”理論，正是他于言詞破碎處引導(dǎo)大家踏上“在世存在”之途程，規(guī)避繼續(xù)墮落之慣性而做的努力。

四

“唯當(dāng)此在在，茲始予在?！薄５赂駹?/p>

從“現(xiàn)實(shí)主義”到“現(xiàn)代主義”，人類費(fèi)盡心力打破了神學(xué)禁錮的魔咒，卻重又將自己推入理性崇拜的陷阱，而且越陷越深以致從中迷失。主觀主義的發(fā)展、主客奴役的災(zāi)難、個(gè)體迷失卻不自知，這些改變使人已經(jīng)不再是真正意義上存在著的人了，而這也恰恰帶來(lái)“置之死地而后生”的救贖契機(jī)。海德格爾啟發(fā)我們，“人”這一名稱從根本上就不應(yīng)存在，有了人就有了物，有了人和物的具體對(duì)立也就有了主客體之間的分離。只有“此在”，只有將人和物都視作此在，才能實(shí)現(xiàn)每一個(gè)此在共同在世的狀態(tài)。通過“思”，領(lǐng)悟“在”，把“在”保持在“在的疏明”之中，這樣才能實(shí)現(xiàn)本雅明向本原狀態(tài)的“回歸”，才能領(lǐng)悟弗萊所講的“新一輪的循環(huán)”，才能于語(yǔ)言破碎處借助“思”來(lái)回歸，以一種本真的狀態(tài)詩(shī)意地棲居在這片土地上。

［1］陳嘉明．現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性十五講［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2006:25．

［2］殷企平，朱安博．什么是現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)［M］．上海:上海外語(yǔ)教育出版社，2011:18．

［3］巴爾扎克．驢皮記［M］．鄭永慧，譯．南京:譯林出版社，1996:4．

［4］馬丁·海德格爾．路標(biāo)［M］．孫周興，譯．北京:商務(wù)印書館，2001:366．

［5］馬丁·海德格爾．存在與時(shí)間［M］．陳嘉映，王慶節(jié)，譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006．

［6］諾斯洛普·弗萊．偉大的代碼——圣經(jīng)與文學(xué)［M］．郝振益，樊振幗，何成洲，譯．北京:北京大學(xué)出版社，1998．

［7］馬丁·海德格爾．語(yǔ)言［M］//孫周興．海德格爾選集(下)．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996:990．

［8］瓦爾特·本雅明．德國(guó)悲劇的起源［M］．陳永國(guó)，譯．北京:文化藝術(shù)出版社，2001．

［9］郭軍，曹雷雨．論瓦爾特·本雅明現(xiàn)代性、語(yǔ)言和語(yǔ)言的種子［M］．長(zhǎng)春:吉林人民出版社，2003．

［10］汪民安，陳永國(guó)．尼采的幽靈［M］．北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000:349．

［11］赫伯特·霍克海默．單向度的人［M］．張峰，呂世平，譯．重慶:重慶出版社，1993:216．

［12］陳嘉映．海德格爾哲學(xué)概論［M］．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005:390．

(責(zé)任編輯:劉燕)

From Realistic Literature to Modernist Literature

Wang Baodi
(School of Culture and Communication，Shandong University，Weihai Shandong 264209，China)

The academic circles tend to define Realistic literature and Modernist literature as two distinct literary phenomena，this paper analyzed the same essence of Realistic literature and Modernist literature from the perspective of language circulation development and the modernity process．This paper held that the development from Realistic literature to Modernist literature shows the key step human walking on the way to return．

Realistic literature;Modernist literature;language circulation development;modernity;subject and object

I06

A

1672－7991(2017)01－0060－08

10．3969/j．issn．1672－7991．2017．01．010

2016－12－15;

2017－02－25

王寶迪(1992－)，女，山東省濟(jì)南市人，在讀碩士研究生，研究方向?yàn)楸容^文學(xué)與世界文學(xué)。