連 凡

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

論《宋元學案》對胡瑗、孫復及其弟子的評價

連 凡

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

黃宗羲、黃百家父子為胡瑗、孫復、石介三先生設立學案并將其置于《宋元學案》之首，從而確立了宋初三先生作為宋學開創(chuàng)者的思想史地位。全祖望則因?qū)κ榈膶W問和人品不滿，只以胡瑗、孫復二人為宋學開山。黃氏父子基于道德與事功并重的立場，肯定了胡瑗的明體達用之學及其啟發(fā)式教學法，批判了道學空談性理、有體無用之流弊。對于胡瑗弟子徐積的荀子批判，黃百家批判了徐積主張的無道德理性的自然人性論，指出人性即是仁義禮智之理，并基于理氣、心性情合一的立場批判了徐積心外求理、氣外求志，以及性情善惡混在的思想。對于孫復及其弟子石介，全祖望等編纂者肯定了二人的經(jīng)學造詣與異端批判，又基于氣節(jié)觀批判了石介的道統(tǒng)論。

《宋元學案》；胡瑗；徐積；孫復；石介

清代浙東學派學者黃宗羲、黃百家、全祖望等人編纂的“學案體”宋元儒學思想史著作《宋元學案》中共收錄有86個學案、2個黨案和3個略案。其中出自黃宗羲、黃百家父子等人所編纂“黃氏原本”的59個學案中，編纂者致力于宋代理學家學術(shù)思想的闡釋與評價，留下了大量案語，其中有很多值得注意的觀點。目前學術(shù)界的相關成果基本是圍繞著哲學闡釋與思想論爭，結(jié)合黃宗羲等編纂者的案語來探討《宋元學案》中學者的哲學觀點與編纂者的觀點立場。但對于《宋元學案》中所收錄學者的個案及其哲學闡釋還缺乏全面系統(tǒng)的專題研究。因此本文以《宋元學案》卷1“安定學案”與卷2“泰山學案”(以下正文及注釋中引用《宋元學案》時一般省略書名，只注明卷數(shù)與學案名)為中心，探討編纂者的思想立場及其對于宋學開山胡瑗、孫復及其弟子徐積、石介的哲學思想的闡釋與評價。

首先關于宋初三先生胡瑗、孫復、石介的思想史地位。黃百家繼承其父黃宗羲的觀點批判了《宋史》以來的史書中于“儒林傳”之外另立“道學傳”以表彰作為官方意識形態(tài)的程朱理學的作法，主張廢除“道學傳”而將包括程朱理學在內(nèi)的各學派統(tǒng)合到“儒林傳”中，并進而肯定了作為宋學開山和道學先驅(qū)的宋初三先生的學術(shù)功績與歷史地位。但是關于胡瑗、孫復及其弟子石介的思想史地位，《宋元學案》的編纂者之間其實存在著不同的觀點。黃百家在朱熹[1]與黃震[2]論述的基礎上又引用石介《徂徠石先生全集》卷19記“泰山書院記”，進一步肯定了宋初三先生的思想史地位。[3]73即黃氏父子以胡瑗、孫復、石介三人為宋學之開創(chuàng)者，而全祖望則只將胡瑗與孫復二人作為宋學之開山。具體來說，全祖望在補修黃氏父子編纂的《宋元學案》“黃氏原本”時一反成說將“宋初三先生”之一的石介附在其師孫復的“泰山學案”中而沒有為其設置單獨的學案，并在“序錄”中明確只將胡、孫二人并稱作為宋學之開山，對石介的人品道德(性格嚴峻而口無遮攔)與學問(辨析義理尚欠粗疏)則頗有微詞。[3]1，112其案語中都只將胡、孫二人并稱作為宋學之開山，如卷1“安定學案序錄”[3]23-24，卷2“泰山學案序錄”[3]72，卷5“古靈四先生學案序錄”及陳襄小傳后的案語[3]225、228等都是如此，并為二人分別設立了“安定學案”與“泰山學案”，同時只將石介附于其師孫復的“泰山學案”中而未給他設立單獨的學案，甚至還將石介排除在宋學的師道傳承之外?？梢娖渑c黃氏父子在思想史觀上存在差異。但直接繼承《宋元學案》“黃氏原本”的黃宗羲后裔黃璋等人編纂的“黃璋校補本”中又將石介獨立出來作為一個學案(“徂徠學案”)。而且黃璋還在“卷首”的案語中在黃百家案語的基礎上進一步闡明了胡瑗、孫復、石介作為宋學開創(chuàng)者的思想史地位。[3]20其后，《宋元學案》最后的校訂者王梓材與馮云濠(二人均為全祖望的寧波同鄉(xiāng)和私淑弟子)又否定了“黃璋校補本”的這種作法，并依據(jù)全祖望的“宋元儒學案序錄”中設置的91個學案整理了《宋元學案》的學案和卷次。[3]21這樣最終現(xiàn)行本《宋元學案》的學案設置完全依照全祖望的意見，以“安定學案”與“泰山學案”為首，沒有設立“徂徠學案”，并以胡瑗與孫復二人為宋學開山。但現(xiàn)在學術(shù)界一般贊同黃氏父子之說，以宋初三先生為宋學之開創(chuàng)者。

一、胡瑗的明體達用之學及其教學法

黃百家在《宋元學案》中，在承認胡瑗、孫復開創(chuàng)宋學思潮的歷史功績的同時，又高度評價了胡瑗的教育功績與明體達用之實學。在教育功績方面，胡瑗(993-1059)最初教授于浙西的蘇(蘇州)、湖(湖州)之際，建立了“經(jīng)義”與“治事”兩個書齋，在“經(jīng)義”齋中選取心性疏通、有器量、可擔當大事之人，讓他們講明《六經(jīng)》?！爸问隆饼S中則一人各治一事，又兼修一事，如治理人民使他們生活安定，講求武備以抵御外敵，修筑堤堰以灌溉農(nóng)田，推算歷法以發(fā)明數(shù)學等。這就是著名的“蘇、湖教法”，后于慶歷四年(1044)被朝廷采納并在太學公布施行，進而在各地設立學校的同時，其教育法被作為學規(guī)來推廣，從而對北宋的儒學復興起到了巨大的推動作用。[4][5]279-280，377-382在提倡明體達用之實學方面，其高徒劉彝(1017-1086)在回答宋神宗關于胡瑗與王安石之優(yōu)劣的提問時指出，圣人之道有“體”有“用”有“文”，君臣父子、仁義禮樂等歷代相傳不可改變的東西(儒家之道)是其“體”，詩書史傳子集等垂教于后世的東西(文獻典章)是其“文”，將其推廣至天下，使民眾受惠而歸于至圣之道(施政教化)即是其“用”。然而宋初以來，選擇人才不以體用為根本，反而舍本逐末推崇聲律浮華之辭藻，導致風俗日益浮華偷薄。其師胡瑗在仁宗明道、寶元年間(1032-1040)對此種時風深感憂慮，因此以明體達用之學教授學生，開始是在蘇、湖一帶，最終一直推廣到了太學，出其門下的學者達數(shù)千人之多。如今學者們都知道發(fā)明圣人大道之體用并以之作為政教之本，這其實都是胡瑗的教化功績所帶來的。從這一點來看，胡瑗的貢獻不是王安石可以比擬的。[3]24-25劉彝的說法雖有推崇其師的意圖在里面，但他所指出的“體用論”不僅很好地概括了其師胡瑗的學術(shù)宗旨，而且實際上可說是一語道破了宋學的主要精神實質(zhì)。[6]這也是胡瑗被公認為宋學開創(chuàng)者的主要原因。

胡瑗的“明體達用”之實學體現(xiàn)在其“經(jīng)義”(體)與“治事”(用)的劃分專科的教育法中，在某種程度上將“體”與“用”分成了兩截，還沒有達到體用相即(合一)的理想境界[5]306-310，同時也可說給后世理學(道學)與事功之學(浙東學派)的分派埋下了伏筆。理學的奠基人程頤作為胡瑗的高徒繼承其明體達用之學，進而提出了“體用一源，顯微無間”的主張，但還是偏重于“體”(道德性理)的方面。特別是從二程洛學派生出來的道南學派(楊時→羅從彥→李侗)，在體認本體(所謂“靜中體認未發(fā)氣象”)方面有了進一步的深化。[7]后來李侗的學生朱熹以洛學為基礎集宋代道學之大成，程朱理學也成為了學術(shù)界的主流正統(tǒng)。從洛學派生出來的另外一個支流浙東學派(代表人物薛季宣、陳傅良、葉適都是程頤的后學)則轉(zhuǎn)向了經(jīng)制事功的方面，開創(chuàng)了浙東學術(shù)的經(jīng)世致用傳統(tǒng)。

胡瑗的教學法充分照顧到學生個人的特長與興趣，其教育方針可說與近代以來的?？平逃w系相符合。例如，其門下有愛好經(jīng)術(shù)的，有愛好兵戰(zhàn)的，有愛好文藝的，也有崇尚節(jié)義的，胡瑗誘導他們按興趣類別聚集講習，并時而招呼他們談論所學，然后親自定其是非，或者就當時的政事展開討論，然后折中其是非。因此學徒們都樂意跟從胡瑗學習并取得了顯著的成效。從這里可以看出，胡瑗實施的是建立在學生自主學習探索基礎上的啟發(fā)式教學法，因此效果非常顯著，在當時便已得到歐陽修、王安石等著名學者的高度贊揚。如黃百家所指出的，胡瑗的教學法通過研討經(jīng)籍以通古，通過研討時事以知今，培養(yǎng)了大量博古通今的人才。這種教學法對于培養(yǎng)人才可說是最為適當?shù)?。然而其后濂、洛之學(道學)興起，樹立宗旨作為學問的根本，平凡庸碌之人反而容易高談闊論而不下實在的工夫，所以語錄之學流行之后經(jīng)術(shù)反而疏忽了。[3]55-56由此可知，胡瑗的這種啟發(fā)學生的教學法，重在發(fā)揮學生的主觀能動性，不立學術(shù)權(quán)威而進行自由的討論，在其教導之下體用兼?zhèn)涞娜瞬泡叧?，這種為學徑路似乎可用葉適所說的“以學致道”[8]554來概括。[9]113而另一方面，道學強調(diào)對道統(tǒng)權(quán)威的認可，卻往往壓抑了學生的自主能動性，而且其方法論(工夫論)中有偏向于內(nèi)省的心性修養(yǎng)(體認本體)而忽視社會實踐的傾向，這種為學徑路似乎可用葉適所說的“以道致學”[8]554來概括。[9]113這當然是就道學的流弊而言，程朱陸王等道學宗師都是體與用、道德與事功、內(nèi)圣與外王兼?zhèn)涞摹５溟T人、后學卻往往不免流于空談性理、有體無用、重道德輕事功、重內(nèi)圣輕外王之一偏。經(jīng)歷過明朝亡國這一慘痛歷史教訓的黃宗羲當然對明代道學之流弊深有體會，所以才會力倡“明經(jīng)通史”的經(jīng)世致用之實學，對“仁義”(道學)與“事功”(事功之學)采取并重的態(tài)度[10]，其內(nèi)容與方法可說與胡瑗的“蘇、湖教法”一脈相承。因此黃百家推崇胡瑗的教育功績而批判道學之流弊當是基于歷史與現(xiàn)實的雙重考慮。

二、徐積的《荀子辯》及其批判

徐積(字仲車，1028-1103)是胡瑗的高徒，以躬行著稱。黃百家從其《節(jié)孝集》中輯錄了有關心性論的文章與語錄收入《安定學案》中，進而還下了多條案語，從中充分體現(xiàn)出編纂者黃百家自身的思想立場。以下圍繞徐積的《荀子辯》及黃百家的批判進行一些探討。

1.人性論批判。關于人性是否需要后天學習的問題。荀子認為人性是生來具備的生理本能，因此沒有后天學習的必要，即所謂耳能聽目能視等天生官能。[3]33這實際上是告子的“生之謂性”說，與孟子的“四端說”不同。對此，徐積以赤子成長過程中的步行視聽之練習為例，指出赤子之性必須經(jīng)過后天的學習方才可能呈現(xiàn)于眼前。黃百家進而在其案語中指出耳目之聰明是生來之本能，圣人因之而制定音律和規(guī)矩，并發(fā)展了視聽之學，同樣，正因為本性是善的，因此圣人才因之而制定禮儀法度，并有返回本然之善性的復性之學。[3]33-34徐積和黃百家的觀點是依據(jù)孟子的四端擴充說而來，即強調(diào)先天善性(本性)之端倪的同時，也重視后天的學習與擴充的工夫。

關于儒家所提倡的辭讓禮節(jié)等道德規(guī)范是否合乎人性，是否能說明性善的問題。荀子從其自然人性論的立場出發(fā)，將“饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休”這些生理上的本能欲望視作人之本來情性。因此在他看來，只有順從放任人的這些本能欲望的滿足才真正是依從了人之本性，相反辭讓禮節(jié)之約束是違背人之本性的。因此，依從本性的話便不會辭讓，辭讓的話就是違背了本性。從這點看來，人之性惡是很清楚的，而所謂的善不過是人為造作(偽)罷了。[3]34對此，徐積首先承認荀子所說的情性確是人之常情，就連圣人也在所難免，但同時指出被荀子視為人為(偽)的辭讓也是出于本性，并不像荀子所說的那樣違背人的本性。因為從因果律來說，因是果的前提條件，有此性(因)才會有此行為(果)，無此性則不會有此行為，如果性惡(無善)的話就不可能行孝弟。黃百家在其案語中接著指出，飽暖安逸本是人之性情，但此時看到父兄之饑勞的話，怎么可能心安呢？想要飽暖安逸是人之情，但不忍其父兄之饑勞之心正表明了性之善，因此對其父兄的辭讓行為實際上是順乎性之善的。[3]34這仍然是基于孟子的人生來其本性中即具備有四端的性善說批判了荀子的性惡說。

荀子認為禮義是出于圣人之偽(人為制作)，非出于人之本性，從而批判了孟子所認為的人性中先天具有禮義等道德理性的觀點。[3]34對此，徐積指出禮義之“偽”(人為)與作偽之“偽”是不同的，像荀子那樣將人身所具之物統(tǒng)統(tǒng)視作“偽”的話，還有什么東西不能稱作“偽”的。荀子原本是為了推崇禮義而提倡性惡說，可如今給禮義扣上“偽”這個帽子，反而是貶低了它，實際上圣人因人之性而作禮義，不能稱作是“偽”。[3]34-35黃百家進而指出，荀子原本不知性，這是因為不知禮義的緣故，如果說性是土木，禮義也不是荀子比喻的由人為而從土木所生的瓦器，況且也不應該以土木來比喻性。所謂性其實就是此心之惻隱、羞惡、恭敬(辭讓)、是非，即仁義禮智之理。此心不能不應接萬事，于是圣人取此心之恭敬之性以為禮，取羞惡之性以為義，因此禮與義本身即是性，沒有必要順性而后制定禮義，因為禮義本來就是性中所固有的。這樣說來，徐積所謂的“順其性而為禮義”中“順”與“為”二字便是多余的了，何況既以土與木來比擬性，也不應再說瓦與器。[3]35因此在黃百家看來，徐積的辯論不免與荀子一樣將人性視作無道德理性的自然人性(“生之謂性”)，一方面又將禮義視作由圣人后天所制定的東西，卻不知道人性即是仁義禮智之理。因此徐積的辯論還只是皮毛未觸及根本，還不足以折服荀子。黃百家的評論當然是以后來興起之道學的成熟人性論(“性即理”)所作的批評，徐積之學問尚不能達到這一步。

接著荀子又以內(nèi)外之辨來證明其性惡論。荀子以貧賤則愿富貴為喻，如果本身有不足的話必定求之于外，與此相反，如果已經(jīng)富貴就不會想要財產(chǎn)與權(quán)勢，從這點來看，如果本身就具有的話就不會求之于外。所以人之欲為善之心其實是因為本身內(nèi)在并無善才會求之外而為善。[3]35正因為性中無善，人才會想要將仁義禮智等所謂善的德性修之于身。對此徐積指出，孟子所說的四端只是萌芽，必須將其加以擴充和發(fā)揚。荀子所說的有之于中則不必求之于外的比喻其實是錯誤的，實際上人之欲為善并不能說其無善，只能說明其善還不夠充分同時又有可擴充的資質(zhì)，而不是如荀子所說的那樣人之性惡(無善)方才欲為善，正如孟子針對告子的性無善惡說以人之有善端而為善如水流就下一樣順暢來批駁那樣。[3]35在黃百家看來，天下未有無其物而能勉強做的，正如“巧婦難為無米之炊”一樣，沒有土木等必要材料的話就不可能制作瓦器，同樣沒有先天的善性作為材質(zhì)的話也不會有道德禮樂，荀子說“人之欲為善者，為性惡也”，卻不知道性如果真是惡的話，怎么會有為善之心呢？實際上這種欲為善之心本身就足以證明人心之善了[3]35-36。這還是基于四端擴充說對荀子性惡論的批判。

2.心性論批判。在輯錄上述徐積《荀子辯》之后，黃百家又下案語從心性論出發(fā)闡明荀子及徐積人性論的思想根源。在黃氏看來，荀子之學與告子非常相似，其因人為而從土木(自然人性)生瓦器(禮樂道德)之說即是告子的“杞柳桮桊”之說，其將禮義當作后天人為(偽)所作之物的說法即是告子的“義外”之說，其以性為惡的說法即是告子的“食色性也”“生之謂性”(以生理本能為人性)之說。

首先，關于知覺(心)與性(理)的關系，黃百家指出，告子之所以將性比作杞柳，將義比作桮桊，是因他認為人生下來的本質(zhì)只是此知覺，但此知覺中并無禮義。因此他認為欲將此理(禮義)得之于身的話，必須求之于天地萬物并使之與我之知覺合而為一，然后才能有作圣之功，卻不知道知覺之感而遂通、不失其宜便是禮義，沒有必要求禮義之理于知覺之外。然而，告子所謂的“東流”“西流”尚只是認為性中原無善惡，所以必須求理于外，而荀子則直接視人欲為性而主張性惡，反過來又將禮義視為矯正本性的人為產(chǎn)物(偽)。這就不免舍本逐末錯得更遠了。追溯性善論的源流的話，孔子明言反求之于己身，孟子明言人之本性為善而萬物皆備于我，程子明言性即是理，朱熹明言此心虛靈不昧備萬物之理而應萬事。告子、荀子視禮義為外物，人們都知其為異端之說，而有些儒者(指朱學末流)卻不知吾性即為禮義，反而以沿門乞火(求理于外的格物窮理)為秘訣，一見有提倡反求之己不假外求的(指陸王心學)，即詆毀為禪學。其流弊(朱陸異同之辯)不可勝數(shù)。[3]37正如黃百家所指出的，張載以為“合性與知覺有心之名”“心統(tǒng)性情”，朱熹在其基礎上提出“心則知覺之在人而具此理者也”[11]，認為心具有知覺(氣、情)與理(性)兩個方面，不免析心(知覺)與理(性)為二。黃百家則從其心性合一的立場出發(fā)批判了分知覺與性(禮義)為二而在心之外求理的二本之學，強調(diào)了反省于內(nèi)心的工夫。可知這實際上是黃百家基于其心學的發(fā)明本心的工夫論立場批判了朱子學求理于心外的格物窮理工夫論。

其次，關于志(心)與氣(身)之間的關系，孟子說：“夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣’”，強調(diào)志(意志)對氣(言行舉止)的統(tǒng)率作用。徐積依據(jù)孟子此說區(qū)別了君子與小人，但仍不免認志與氣為二物。在黃百家看來，志與氣本非兩物，志即是氣之精明者，因此“持其志”與“無暴其氣”并非是如徐積所理解的是兩樣工夫，孟子只說“養(yǎng)氣”(“善養(yǎng)吾浩然之氣”)，而“持志”其實已經(jīng)包含在其中了。正如黃宗羲所指出的，如果離開具體的“養(yǎng)氣”而單言抽象的“持志”的話，未免會像捕捉虛空一樣難以把握，因此古人只說“九容”，只是無暴其氣。只要能克制自己過分的情欲而無暴其氣的話，持志就已經(jīng)在其中了。[3]39這樣對于孟子所說的志氣(心氣、心身)關系，黃氏父子就從其心氣(心性、性氣)合一(“心即氣”)的立場出發(fā)，將性(志)視作心(氣)之流行有條理者，提出了與徐積的志氣二分的立場不同的觀點，而其著眼點是可以把握的具體言行舉止的修養(yǎng)工夫，與徐積強調(diào)抽象的志(性·道)之作用的立場有所不同。

最后，關于性與情之關系，徐積之師胡瑗認為中庸始于情性，而在其弟子徐積看來，情之中有正與不正的區(qū)別，欲之中也有正與不正的區(qū)別，德之中也有吉與兇的區(qū)別，道之中也有君子與小人的區(qū)別，因此像“性善情惡”論(如唐代李翱)那樣直接將情、欲視作不正(惡)的觀點是錯誤的，但如果走向另一個極端，說圣人無情的觀點也是錯誤的，正如《中庸》中說的“強哉矯”那樣，圣人不過將矯正不正之性使之復歸于正罷了。[3]39-40對于徐積的這種說法，黃百家在其案語中從性情合一的立場出發(fā)予以批判。在黃百家看來，離情的話也無所謂性，只是要觀察此情是否適當罷了。喜怒哀樂之情自然存于心中(未發(fā)之中)，發(fā)露于心之外而合乎節(jié)度(已發(fā)之和)的話，氣血(情)就是義理(性)，即劉宗周所謂“中和皆是性”。如果心中無主宰，肆意妄行的話，則只是小人之無忌憚罷了。人之生有情，情之正者即為性，性從情中看出。而釋氏提倡情不附于物，是提倡無情而非圣人之道，因此徐積指出圣人非無情是正確的，但他在解釋“強哉矯”的時候卻說矯正性之曲而使之歸于正的說法則是有問題的。所謂“強哉矯”實質(zhì)上是矯正后天之習俗的影響，而生來之性本來就是正直的，根本不需要矯正。因此徐積雖然批評了荀子的性惡論，卻不免重蹈了荀子之覆轍。[3]40正如黃百家所批評的，徐積實際上持性情之中善惡混在的觀點，即認為性與情中皆有正與不正，因此不能說是徹底的性善論者。所以徐積與持性惡論的荀子一樣強調(diào)矯正不正(曲)之性而使歸于正的工夫。然而黃百家則持性情合一的徹底性善論立場，即性原本就是至正至善的，所謂不正或惡只是受了后天的流俗或習氣的習染遮蔽了本性而流于惡，并不是性本身是不正或惡，因此不能說矯正不正之性。只要去除后天流俗之習染的弊害，本性(善性)就會自然呈現(xiàn)出來?？偟膩碚f，徐積通過批判荀子的“性惡說”對于心性問題進行了一些探討，但與后起之道學相比其思想還比較粗淺，同時也存在自相矛盾的地方。

三、孫復與石介的學術(shù)思想及其道統(tǒng)論

1.學術(shù)思想及其評價。孫復(992-1057)與胡瑗曾是同窗十年的學友，但二人的人格氣象與學問造詣大不相同。胡瑗如冬天的太陽一般柔和，孫復則像夏天的太陽一樣嚴厲。因此后世還傳聞兩人的關系不好，此說雖被黃百家所否定[3]30，但兩人的人格氣象大相徑庭則是不爭的事實。兩人在人格氣象與學風上的差異實際上反映了宋代南方與北方在地域文化與風俗上的差異。[12]胡瑗之高徒徐積繼承了胡瑗的氣象，孫復的高徒石介則繼承了孫復的學風，不為時勢所左右并對時弊進行了嚴厲的批判。例如孫復在其《與范天章書》中對隋唐以來的科舉考試中專以辭賦選取人才，導致士子爭相致力于華麗辭藻而不愿深入鉆研儒家經(jīng)義的時弊進行了嚴厲的批評。[3]99進而孫復在其《與張洞書》中從其文是道之用，而道是教化之根本的立場出發(fā)，批評向來儒者之文章往往陷入楊墨、佛老異端的虛無報應之說與沈、謝、徐、庾等文人的華麗辭藻，指出其間能堅守儒家仁義之道而不雜于異端之人只有董仲舒、楊雄、王通、韓愈四人而已。[3]99孫復在《儒辱》中又以仁義禮樂為治世之根本，提出通過興王道以正人倫，并對戰(zhàn)國時擾亂儒家仁義禮樂之道的楊、墨、申、韓，以及漢魏以來破壞儒家倫理綱常之道的佛老異端感到無比的恥辱，熱切期盼著儒學之復興。[3]99-100石介進而又作了《怪說》三篇，將當時盛極一時的佛、老、楊億之“西昆體”三者(所謂“怪說”)并舉進行了嚴厲的批判。由上述可知，胡瑗與孫復兩派之淵源和學風可謂井然。[3]72后來四庫館臣在《徂徠集》的提要中指出“介傳孫復之學，毅然以天下是非為己任，然客氣太深名心太重，不免流于詭激”[13]?？芍^切中石介學問之弊病，并與《宋元學案》中的評價一脈相承。

孫復早年因與當時科場上的章句訓詁之風氣不合而四次參加科舉均落第，其后退居泰山教授門徒，并從事著述以修治經(jīng)學。孫復在教育上的功績可能不及胡瑗，但在經(jīng)術(shù)上的造詣則較胡瑗為深。[3]73特別是孫復的《春秋尊王發(fā)微》反對漢唐以來章句訓詁的解釋方式，致力于闡發(fā)經(jīng)典中的微言大義，開宋代經(jīng)學以義理解經(jīng)的風氣，并給其后的學者(胡安國、朱熹等)以很大的影響。概括說來，孫復的春秋學主要繼承了唐代陸淳等人不依傍《春秋》三傳之解釋而直接依據(jù)經(jīng)文本文來探究圣人本旨的新風，其解說十分簡約，通過表明諸侯大夫之功罪以考察時代之盛衰，從而發(fā)明王道之治亂。孫復贊同《春秋谷梁傳》所謂“常事不書”的觀點，主張“春秋無褒”，即由孔子載入《春秋》之史實都是基于其懲戒不正當行為(正名)的意圖。[3]101總的說來，孫復在春秋學上的造詣雖尚未達到精深的境地，但他從嚴肅的民族大義立場出發(fā)，發(fā)明了《春秋》經(jīng)文中“尊王攘夷”的主旨，適應了宋朝政治界與思想界的需要，所以當時即為歐陽修等著名學者所推崇[3]101，后來又得到宋學的集大成者朱熹的高度評價。[3]101[5]50-76四庫館臣在《春秋尊王發(fā)微》的提要中則站在漢學的立場上，對孫復拋棄“三傳”，開宋學以義理解經(jīng)的風氣予以了批判，認為其過于深文刻薄而多失《春秋》之本旨。[14]這也是漢宋之爭的一種體現(xiàn)。

2.道統(tǒng)論及其批判。石介(1005-1045)在其《泰山書院記》中高度評價其師孫復的學術(shù)地位、教育功績與學問著作，又在孫復《信道堂記》中的道統(tǒng)觀(堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子、荀卿、揚雄、王通、韓愈)基礎上將其師孫復也納入此道統(tǒng)(師道)的傳承譜系之中。在石介看來，周代以前皋陶、傅說、伊尹、呂望、召公、畢公是仕途得志的賢人，周代以后孟子、揚雄、王通、韓愈是仕途困窮的賢人，但如果比較他們的德行功業(yè)的話，困窮的賢人未必比得志的賢人差，韓愈之后又經(jīng)過了三百年，困窮的賢人又有孫復。這樣石介就將孫復與歷史上的孟子、揚雄、王通、韓愈等大儒并列，這里面也包含著強烈的道統(tǒng)意識(師道尊嚴)。石介進而從教育和著述兩方面比較了包括其師孫復在內(nèi)的諸大賢的功績，指出孟、揚、王、韓四人皆以其道教授弟子而傳其著作，其書大行于世，其道也隨之大明于天下；而孫復也講學于泰山之南側(cè)，以其道教授弟子而傳其著作。這樣在石介看來，孫復與前代困窮之賢人一樣致力于建立“立言”以傳道的不朽功業(yè)。而從其教育功績來看，孟、揚、王、韓的門徒中出現(xiàn)了許多人才，而孫復的門徒也非常興盛，與孟、揚、王、韓相隔千年而相互輝映，從這點來看，孫復其實并不困窮。其次，與司馬遷在《報任安書》中所述文王、孔子、屈原、左丘明、孫子、呂不韋、韓非子等圣賢都在艱難困苦的條件下留下了不朽之著作一樣，孟、揚、王、韓生前也沒有官位或只擔任過小官而無法實現(xiàn)其政治抱負(“立功”)，但四人均有流傳于后世的不朽著作(“立言”)；同樣，孫復認為《易》可以盡孔子之心(體)，《春秋》可以盡孔子之用，兩書都是孔子最杰出的著作，同時也是治世之大法，因此孫復便作了《易說》與《春秋尊王發(fā)微》以發(fā)明圣人的微言大義。此外，孫復還有《堯權(quán)》《舜制》《正名解》《四皓論》等著作以闡明大義名分。孫復的著作上以周、孔為范本，下以韓、孟為典范，這也是其幸運之處。在《與祖擇之書》中，石介進而還將孫復視作孔子之后的第一人，這樣石介對其師孫復的人品學問均作了很高的評價。黃百家在引用上述石介的《泰山書院記》和《與祖擇之書》之后，又引歐陽修的記述，強調(diào)從石介對孫復的推崇中可以見出師道之尊嚴，即所謂“視學問重，則其視師也必尊；視學問輕，則其視師也自忽”，從而闡明了學問傳承與師道尊嚴之間的關系。[3]101-103正如日本學者佐藤仁所指出的，石介與孫復師徒之關系一方面實現(xiàn)了韓愈曾經(jīng)提倡的師道尊嚴，同時也“表明世間價值觀的變化。意味著相比于社會地位或身份，更加重視學問尊崇賢人，換句話說也即是尊重道與德”。[5]23-25從這里也可見宋學的真精神與基礎所在，這也就是孫復與石介二人在后世與胡瑗一起被推為宋學創(chuàng)始人的主要原因之一。[5]23-25

對于上述石介構(gòu)建的道統(tǒng)(包括學統(tǒng)與治統(tǒng))傳承，全祖望在《讀徂徠集》中指出，石介為人正直而辭氣嚴厲，真不愧為孫復門下的第一人，可惜其辨析義理尚有粗疏之處。例如，石介在論學統(tǒng)時不惜篡改史實以掩蓋美化揚雄依附于王莽新朝之行徑；而其論治統(tǒng)時，甚至不惜美化五代政壇上的“不倒翁”馮道。全祖望指出石介原本是想表彰節(jié)義，卻以大節(jié)有虧的揚雄、馮道二人為楷模，稱不上是賢智之舉。[3]112全祖望的這番評論是基于其“不事二姓”的氣節(jié)觀而來。[15]其實在宋代圍繞著對馮道的評價已經(jīng)存在諸多爭議。例如，歐陽修(《新五代史》卷54“雜傳”第42“馮道傳”)、司馬光(《傳家集》卷37“馮道為四代相”與《資治通鑒》卷291)都從正統(tǒng)史學家表彰忠義氣節(jié)的立場出發(fā)，對馮道的這種“不知廉恥”仕于多朝的行徑進行了猛烈的批判，而胡瑗、石介、蘇轍、王安石、吳曾等人則從不計較個人得失而致力于政治大局之安定的觀點出發(fā)，將馮道視作與柳下惠、管仲、狄仁杰等“降志辱身”仕于二姓的大政治家相提并論，從而肯定了馮道的客觀歷史功績。[5]357-360這種分歧其實是評價標準(道德或事功)與時代局勢(分裂或大一統(tǒng))的不同所造成的。就全祖望而言，他自己雖然身處清代所謂“康乾盛世”而并非明朝的遺民，但其家鄉(xiāng)鄞縣(甬上)是明末清初抗清斗爭中南明朝廷的根據(jù)地，涌現(xiàn)出了張煌言(全祖望的外公)等許多民族英雄。全祖望自幼即十分敬仰這些先烈的事跡與人格，中進士后因性格耿直及學術(shù)思想上的差異(其業(yè)師李紱是清代陸學的代表人物，全祖望也受了心學的影響)得罪權(quán)臣張廷玉(朱學名臣)而辭職歸里，專心致力于經(jīng)史之研究，同時特別注意發(fā)掘鄉(xiāng)邦先賢之事跡而表彰遺民“不事二姓”的道德氣節(jié)。從這點來看，全祖望的評價有其傾向性，雖不能說是定論，但站在維護國家大一統(tǒng)和表彰仁義忠信的立場來看，批判馮道也是理所當然的。而從純道德的立場來看，不得不說石介將孟子、揚雄、王通、韓愈四人并列的作法表明其思想中還夾雜有事功思想，站在道學的立場來看其學問，無疑不夠純粹。另一方面，石介將其師孫復與孟子、揚雄、王通、韓愈四人并列，甚至還將孫復視作孔子之后第一人的說法，其實包含有為其師門爭取道統(tǒng)(學統(tǒng))地位的意圖在內(nèi)。在宋元儒學思想史上，眾多學派的學者都建構(gòu)了自身的道統(tǒng)傳承譜系并自任為道統(tǒng)的繼承人。例如，二程認為孔孟之后學絕道喪，剝奪了韓愈等漢唐儒者的道統(tǒng)繼承權(quán)，而認為只有自己才能接續(xù)上孔孟之絕學(參見程頤《明道先生墓表》)。[16]后來朱熹出于建構(gòu)自身宇宙本體論思想體系的需要，進而把二程早年的老師周敦頤加進此道統(tǒng)譜系中。程朱理學成為官方思想之后，程朱的道統(tǒng)譜系(堯舜禹湯文武周公→孔子→顏子、曾子→子思→孟子→周敦頤→二程→朱熹)也成為正統(tǒng)的道統(tǒng)論(參見黃榦《圣賢道統(tǒng)傳授總敘說》)。[17]2022-2023而南宋永嘉事功學派的集大成者葉適則反對程朱的觀點，否定了曾子、子思以下的道統(tǒng)傳承而提出了自己的道統(tǒng)觀(參見葉適《總述講學大旨》)。[17]1744-1748總之，自韓愈提出儒家道統(tǒng)論以來，各派儒者各從其立場出發(fā)構(gòu)造了自己的道統(tǒng)論，這一過程中出現(xiàn)的種種復雜情況是值得我們注意的。

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[14] 紀昀，陸錫熊，孫士毅，等.欽定四庫全書總目·整理本：上冊[M].北京：中華書局,1997：335.

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[17] 黃宗羲，全祖望.宋元學案：第3冊[M].陳金生，梁運華，點校.北京：中華書局,1986.

(責任編輯：張曉軍)

2017-05-23

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目(16JJD720014)；中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助項目(113-410500126)

連 凡(1982- )，男，湖北孝感人，武漢大學哲學學院講師，文學博士。

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