柴文華，劉桃秀

(黑龍江大學 哲學學院，黑龍江 哈爾濱 150080)

馮友蘭的中國哲學史書寫與《莊子·天下篇》

柴文華，劉桃秀

(黑龍江大學 哲學學院，黑龍江 哈爾濱 150080)

馮友蘭的中國哲學史書寫與《莊子·天下篇》有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，他既從中尋找到研究先秦哲學的“支點”，同時在“道術(shù)”與“方術(shù)”之辯的基礎(chǔ)上以“極高明而道中庸”作為學術(shù)評價標準和方法。探討這一問題，有助于人們?nèi)姘盐振T友蘭中國哲學史觀和方法論的多維源頭，為當下具有本土特色的中國哲學史書寫提供借鑒。

馮友蘭；中國哲學史書寫；《莊子·天下篇》

馮友蘭的中國哲學史書寫是以西方哲學為參照的，但這是否意味著它與中國傳統(tǒng)學術(shù)史沒有關(guān)系呢？回答顯然是否定的。馮友蘭的中國哲學史書寫不僅在《莊子·天下篇》(以下簡稱《天下篇》)中找到了研究先秦哲學的“支點”，同時也發(fā)揮了“道術(shù)”與“方術(shù)”之辯所提供的重要標準和方法。探討馮友蘭的中國哲學史書寫與《莊子·天下篇》的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，有助于人們?nèi)姘盐振T友蘭中國哲學史觀和方法論的多維源頭，為當下具有本土特色的中國哲學史書寫提供借鑒。

一

馮友蘭的中國哲學史書寫除了“三史”外，還有“六書”之一的《新原道》，但無論哪一本書都對《天下篇》給予了很大的關(guān)注。馮友蘭明確指出，《天下篇》是哲學史性質(zhì)的論著，甚至可以直接稱之為先秦哲學發(fā)展史，最重要的原因就是它可以作為研究先秦哲學的“支點”。

馮友蘭早在《論先秦早期道家哲學思想》一文中就曾經(jīng)指出：“《莊子·天下篇》……實際上是一篇哲學史性質(zhì)的論文。對于戰(zhàn)國時期的一些學派作了精簡扼要的敘述，并從莊子哲學的觀點，予以評論和估價?！盵1]450在《中國哲學史新編》(以下簡稱《新編》)中馮友蘭又補充說，《莊子·天下篇》是戰(zhàn)國末年一個道家的人所寫的先秦哲學發(fā)展史[2]237。關(guān)于《天下篇》的學術(shù)評論性質(zhì)古今都是共識，不過馮友蘭并不是把它看成是一般的學術(shù)評論文章，而是哲學史性質(zhì)的學術(shù)史論，甚至直接稱之為“先秦哲學發(fā)展史”。這與馮友蘭對中國哲學的理解以及《天下篇》的學術(shù)評判標準密切相關(guān)?！短煜缕肥且浴肮胖佬g(shù)”為標準來評判當時各家方術(shù)，而在馮友蘭看來，這個“道術(shù)”大體相當于今天的“哲學”，因此，《天下篇》就是一篇先秦哲學史。

更進一步，馮友蘭在《再論莊子》中提出了“支點”說，他指出：“這篇可以作為研究先秦哲學的一個支點。凡是研究歷史，無論哪一段，總得有幾個大家都認為可靠的史料，作為支點，以它為標準，鑒別別的史料。不然，研究就無法進行。《天下篇》就是這樣的一個支點。事實上現(xiàn)在研究先秦哲學的人，都把它作為這樣的一個支點?！盵1]480《新編》中寫到莊周時基本上重申了以上的觀點。馮友蘭所說的“支點”就是指史料鑒別和思想評價的標準。

馮友蘭的“支點”說是持之有故的?！啊短煜缕贰乔f子這一派的觀點，但它所說的可不是寓言。他確切是企圖對于先秦的哲學，作一個有系統(tǒng)的，在他認為是客觀的敘述和評價”[1]480。這是《天下篇》有別于先秦至秦漢時期的其他學術(shù)評論著述所在，“《荀子》對于各家的批判，無論是在《解蔽篇》，或《非十二子篇》，或《天論篇》，或《正名篇》，都是專就一家的某一點說的。他并沒有對于某一家作全面的批判”[1]489。對比其他先秦學術(shù)論著，馮友蘭把《天下篇》看成是研究先秦哲學的支點并非夸大其詞。梁啟超曾提出過類似的觀點，認為《天下篇》“批評最精到且最公平，對于各家皆能擷其要點，而于其長短不相掩處，論斷俱極平允，可作為研究先秦諸子學的向?qū)А盵3]。只不過，和馮友蘭注重評價的系統(tǒng)性和客觀性原則不同，梁啟超因《天下篇》評價的精煉和公平而譽之為“研究先秦諸子學的向?qū)А薄！跋驅(qū)А焙汀爸c”的含義相近，前者強調(diào)對先秦哲學研究的導(dǎo)引作用，后者則更強調(diào)對先秦哲學的主導(dǎo)和佐證作用，可以說，“支點”說是“向?qū)А闭f的進一步發(fā)展。

二

對馮友蘭而言，“支點”說不僅是一種觀點，更是先秦哲學史研究中應(yīng)當遵循的原則。借助這個“支點”，馮友蘭探討了先秦道家的發(fā)展階段、莊子哲學的要點、名家以及莊惠關(guān)系等。

(一)先秦道家發(fā)展階段

馮友蘭在《中國哲學簡史》(以下簡稱《簡史》)中明確提出，先秦道家哲學的發(fā)展經(jīng)過三個階段：楊朱是第一階段的代表人物，《老子》的大部分思想代表了第二階段，《莊子》的大部分思想代表第三階段即最后階段。

馮友蘭對先秦道家發(fā)展階段的劃分既來源于《天下篇》，又有所不同。馮友蘭很早就注意到《天下篇》對道家的論述。指出《天下篇》將老莊列為兩派，并評述兩派思想特點，“老、莊之學之不同，已顯然可見矣”[4]403。在此基礎(chǔ)上，馮友蘭進一步說明了老、莊之學不同的歷史定位：“《老》學為楊朱之學之更進一步者，而莊學則為其更進二步者。”[4]402馮友蘭還注意到《天下篇》對各家的不同稱謂，它稱墨子為“才士”，稱宋钘、尹文是“救世之士”，稱彭蒙、田駢、慎到是“有聞?wù)摺保@說明《天下篇》的作者是以彭蒙等為同調(diào)的。所以《新編》中指出《天下篇》是把道家發(fā)展概括為三個階段的，即彭蒙、田駢、慎到代表第一階段，第二階段是老聃，第三階段是莊周。馮友蘭大體認同《天下篇》的說法，但略有異議。馮友蘭早在《中國哲學史》(以下簡稱《史》)中就認為楊朱思想代表了道家發(fā)展的早期階段，因為“楊朱似始有一貫的學說，以為此等獨善其身之行為之理論的根據(jù)”[4]372。馮友蘭概括的這個道家一貫的學說就是“為我”思想，且指出老莊的發(fā)展體現(xiàn)了“為我”方法的精細化，不過“老莊皆繼楊朱之緒，而其思想中，卻又卓然有楊朱所未發(fā)者”[4]373，又超越了楊朱。針對《天下篇》沒有提到楊朱這一事實，馮友蘭解釋說：“它(《天下篇》)沒有提到楊朱，可能是因為在戰(zhàn)國末期，在道家中居于領(lǐng)導(dǎo)地位的已經(jīng)是《老子》和莊子的流派，也可能是因為它認為楊朱還沒有一個完整的哲學體系?！盵1]45馮友蘭還根據(jù)《天下篇》中的相關(guān)論述認為彭蒙、田駢、慎到的學說也體現(xiàn)出了“為我”的中心思想，因而可以看成是早期道家繼楊朱之后的哲學思想的進一步發(fā)展。最終在《天下篇》關(guān)于道家論述的基礎(chǔ)上，馮友蘭根據(jù)自己對道家一貫思想的理解和對道家各派思想主旨的認識，把先秦道家概括為以楊朱思想、《老子》、《莊子》為代表的三階段。盡管《新編》對于道家發(fā)展階段沒有系統(tǒng)的闡釋，但字里行間是堅持三階段說的。

(二)莊子哲學的要點

《天下篇》出于《莊子》，自是研究莊子不可忽視的材料。由于受西方哲學的影響，馮友蘭在《史》中對莊子的研究主要是在宇宙論、人生論和知識論三大塊的框架下進行的，沒有特別強調(diào)莊之所以為莊者，只是以西方的自由與平等來解讀《逍遙游》和《齊物論》的思想?！逗喪贰分昂啞笔沟民T友蘭集中關(guān)注莊之所以為莊者，《簡史》中對莊子的研究就是以《逍遙游》和《齊物論》而展開的。馮友蘭對這兩篇的內(nèi)容作了簡明扼要的概括：“在《逍遙游》里，莊子討論了兩個層次的幸福；在《齊物論》里，他討論了兩個層次的知識?！盵5]99《簡史》中關(guān)于莊子的論述即是以這四個層次展開的：充分而自由地發(fā)展我們的自然本性就能夠獲得“相對的幸?！?，但只有對萬物的自然本性有完全的了解并能夠超越認知層面上的區(qū)別，達到人與宇宙的同一的至人、神人、圣人，才能夠達到“絕對的幸?！?，即所謂的“逍遙”的境界；兩個層次的知識即一般的認知和“無知之知”，一般的認知注重區(qū)別，“無知之知”是忘記了區(qū)別；一般的認知是知識層面的，“無知之知”則是精神境界層面的；但“無知之知”是經(jīng)過一般的認知階段才能達到的；“無知之知”超越了一般的認知，忘記了由一般認知所作出的事物之間的區(qū)別，達到“齊物”的境界。到了《新編》，馮友蘭明確提出，“莊之所以為莊者，突出表現(xiàn)于《逍遙游》和《齊物論》兩篇之中”，“有兩條理由。一條是就其后來的影響說。在后來的封建社會中，莊學中影響最大的就是‘逍遙’和‘齊物’。……另一條理由是戰(zhàn)國時人對于莊學的評論，也都是以這兩篇為根據(jù)，《天下篇》可以作為一個有力的證據(jù)”[2]346。馮友蘭認為《天下篇》關(guān)于莊子的論述揭示出了莊子哲學的特點，充分說明了莊之所以為莊者?！啊毰c天地精神往來’，就是《逍遙游》所說的‘乘天地之正，御六氣之變，以游無窮’。‘不遣是非，以與世俗處’，就是《齊物論》所說的‘兩行’。《天下篇》用這兩句話說明了莊子哲學的要點”[1]480。因此，以《天下篇》為準，馮友蘭形成了自己研究莊子的原則和特點:第一，莊之所以為莊者主要在于《逍遙游》和《齊物論》；第二，對《莊子》一書的認識應(yīng)該打破傳統(tǒng)內(nèi)外雜篇的界限，打破向來人們認為內(nèi)七篇代表了莊子思想體系的觀點。這兩點之間是互相聯(lián)系的，正是以第一點為標準，符合這兩篇基本思想的才是屬于莊子一派的著作，剩下的就屬于莊子一派之外的其他道家的著作了。在哲學史研究過程中馮友蘭對莊子哲學的研究基本上是以這兩點為標準的。不過，馮友蘭在《新編》中對這兩篇史料在莊學中的地位和價值又有新的認識：“在《逍遙游》和《齊物論》二篇之中，《齊物論》更能表現(xiàn)莊周哲學的特點。這一篇可以說是莊周哲學相對主義和不可知論的認識論的一個總結(jié)性概論?！盵2]347馮友蘭進一步認為《齊物論》中所講的齊是非、齊生死思想等是《逍遙游》的哲學根據(jù)。這些新認識或許與之后馮友蘭受馬克思主義哲學影響有關(guān)。

當然，以《天下篇》定論莊子，馮友蘭并非獨樹一幟。在馮友蘭之前，民國著名學人錢基博在論及《天下篇》時提出：“‘內(nèi)圣外王之道’,莊子所自名其學;而奧指所寄,盡于《逍遙游》、《齊物論》兩篇?！盵6]90并認為這一點是無可置疑的?？梢姡X氏也以《逍遙游》《齊物論》作為體現(xiàn)莊子哲學旨意的基本篇章。

(三)以惠施為代表的先秦名家以及莊惠思想關(guān)系

馮友蘭與胡適一樣比較注重先秦名家，他在《史》中指出先秦名家包括兩派：一派以惠施為代表主張“合同異”；另一派以公孫龍為代表主張“離堅白”。馮友蘭對于這兩派的劃分廓清了人們對于先秦名家的認識的籠統(tǒng)性，使人更易于了解到名家的價值，至今仍為不刊之論?！跋騺淼娜硕颊J為先秦的名家就是名學，其主要的辯論，就是‘合同異，離堅白’。認為這些無非都是一些強詞奪理的詭辯”[7]191，馮友蘭不認同這種觀點，而是認為先秦名家具有重要的哲學和哲學史意義。在哲學意義上，先秦名家討論的是名實關(guān)系問題，這是一個重要的哲學問題，是關(guān)于本體論和宇宙論的內(nèi)容；在哲學史意義上，名家首先注意到了“超乎形象”的世界，對“超乎形象”的世界作邏輯思辯，這是哲學之為哲學的重要特征。“但中國哲學史中之只有純理論的興趣的學說極少，若此再不講，則中國哲學史更覺畸形”[4]424，所謂“純理論的興趣”，即是對邏輯思辯的關(guān)注，所以先秦名家在中國哲學史上具有重要價值?？梢哉f，在中國哲學史研究方面馮友蘭重新發(fā)現(xiàn)了名家，形成了關(guān)于先秦名家的重要觀點。這些觀點并不是馮友蘭的自說自話，而是有史料憑據(jù)的，這個史料就是《天下篇》。《天下篇》在篇末論述和評價了以惠施和公孫龍為代表的名家思想，只不過不再用“道術(shù)有在于是者”引出。針對這一點，馮友蘭解釋說：“《天下篇》是先秦一篇哲學史論文，是站在莊周哲學立場的人寫的。他(指《天下篇》的作者)在敘述了莊周哲學以后，本來就可以結(jié)束了，因為他認為哲學的發(fā)展到莊周已經(jīng)登峰造極了?？墒撬謱懥艘欢?，評論惠施、公孫龍及其他辯者，介紹了他們的辯論的要點，作為他的文章的一個附錄。這是他對這些辯論既不贊同而又不忍舍棄的一種表現(xiàn)?！盵2]377可見，《天下篇》認為惠施的學說雖不屬于道術(shù)但還是和道術(shù)有關(guān)聯(lián)的。馮友蘭認為這種與道術(shù)的關(guān)聯(lián)即是以惠施為代表的名家學術(shù)價值所在，“他們的辯論當然不是閑磨牙，而是具有宇宙觀或本體論的意義”[2]377，馮友蘭還推測“‘辯者’乃當時之‘顯學’”[4]423，其影響自是不可忽略。遺憾的是，“‘辯者’之書，除《公孫龍子》存一部分外，其余均佚。今所知惠施及其他辯者之學說，僅《莊子·天下篇》所舉十事”[4]423。邏輯思辯不是中國古代哲人的興趣所在，名家終被忽略，資料也大部分缺失了。如今既然認識到名家的重要性，則必須持之有故，有史料依據(jù)，《天下篇》便成為研究名家特別是惠施的重要史料依據(jù)。這是馮友蘭認為《天下篇》“支點性”作用的又一體現(xiàn)，“我們所知道的惠施思想，僅只是從此‘十事’中推演出來的”[5]76。

通過對惠施十事的分析，結(jié)合《天下篇》中對惠施的評價，馮友蘭解讀出了一個與莊周相對的惠施，揭示出莊子學說和惠施學說的關(guān)系?！肚f子》說到莊子與惠施善，自以為惠施不及自己，但惠施死后又既惜且悲。莊惠之間的這種關(guān)系是他們各自的思想所決定的。首先，馮友蘭認為《天下篇》中所說的惠施是“辯者”，屬于名家；有自己的學說，即“萬物說”，“十事”就是惠施“萬物說”的十個主要論點。惠施屬于名家在今天無可爭議，至于是否有“萬物說”還是有待考證的。重要的是，馮友蘭認為，“‘施存雄而無術(shù)’是《天下篇》的作者對于惠施的評論。意思就是說，惠施是有一種雄心要想了解天地，但是沒有‘術(shù)’，這個‘術(shù)’就是《天下篇》所講的‘道術(shù)’”[2]388?！短煜缕防镉涊d的“十事”印證了惠施的“雄心”，“十事”屬于“歷物之意”，是講物的，只關(guān)注客觀?！暗佬g(shù)”是講“內(nèi)圣外王之道”，“惠施不講對于內(nèi)心的修養(yǎng)而只講對于外物的知識”[2]388，因此，馮友蘭分析，在《天下篇》的作者看來，惠施“逐萬物而不反”(《莊子·天下篇》)，犯了方向性錯誤，與道術(shù)完全背離了?？杉热徊缓小暗佬g(shù)”，“無術(shù)”的意思就是連“方術(shù)”都不是，那為什么《天下篇》的作者要列上惠施呢？馮友蘭在《史》中用《莊子》解釋惠施之“十事”，分別列出了《莊子》中與“十事”之意相近的內(nèi)容，結(jié)論是惠施“僅有莊子之一方面也”[4]434。具體來說就是，惠施止于“外物”，止于“言辯”；但對外物的關(guān)注，對言辯的重視同樣也是莊子哲學的一部分?！叭磺f學實始于言而終于無言，始于辯而終于無辯，超乎‘是非之境’而‘反于大通’。與辯者之始終于‘察’‘辯’者不同”[4]433。所以，莊子畢竟高于惠施，惠施學說和莊子哲學是兩個層次的差別，惠施的思想還停留在“辯”的層面，莊學已經(jīng)超越了這個層面，達到了“萬物一體”的精神境界，所以，“莊子之學，實自惠施又進一步”[4]432。不過，莊子雖超越了惠施，另外一方面也說明，“莊子所受名家的影響，是極其明顯的。有許多地方，他是完全接著惠施講的”[8]48。可以說，借助《天下篇》，馮友蘭揭示出惠施學說的特點、莊子哲學與惠施學說的關(guān)系以及名家在中國哲學史上的重要地位。

當然，關(guān)于《天下篇》最后評述名家的內(nèi)容是否屬于《天下篇》或是后人錯誤地加上的，今天依然存在爭議。某種程度上講，這些看法也是帶猜測推論性質(zhì)的一家之言，沒有實證，或許不足為訓(xùn)。梁啟超、胡適等都充分肯定《天下篇》作為名家史料依據(jù)的重要價值。梁啟超提到《天下篇》作為先秦史料一大特色即是保存佚說最多，如宋钘、慎到、惠施、公孫龍等，或著作已佚，或所傳者非真書，皆藉此篇以得窺其學說之梗概[3]。在大多數(shù)學者都認同的這個前提下，馮友蘭充分發(fā)揮其“釋古”的精神，大膽地借助《天下篇》解讀名家，形成了自圓其說的系統(tǒng)性觀點，這在今天中國哲學史的研究中仍值得借鑒。

三

馮友蘭不僅從《天下篇》中尋找到研究先秦哲學的“支點”，也在其中“道術(shù)”和“方術(shù)”之辯的基礎(chǔ)上闡釋了“極高明而道中庸”的學術(shù)評價標準和方法。

對于《天下篇》的方法論意義，在馮友蘭之前就有人談過，陳黻宸是較早在北京大學哲學門講授中國哲學史課程的著名學者，他在其撰寫的《中國哲學史》(北大講義本)自序中說:“不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯,而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義,輯成是篇,自伏羲始。其略而不存者多矣!”[9]在這里，“《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯”即是指《天下篇》所體現(xiàn)的基本的方法論架構(gòu)。馮友蘭在《三松堂自序》中提到在北大哲學門求學時陳黻宸給他們講授過中國哲學史，或許受到老師的影響，馮友蘭在其《新原道》中專門提出這一方法論架構(gòu)并進行了解讀和應(yīng)用。

我們知道，《天下篇》開篇即提出今之方術(shù)與古之道術(shù)的對立，并把道術(shù)提高到神、明、圣、王的高度。然后在此高度上強調(diào)道術(shù)與方術(shù)的區(qū)別，以道術(shù)之全為標準品評各家方術(shù)優(yōu)劣。最后感嘆：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)……道術(shù)將為天下裂?！?《莊子·天下篇》)在這里，“內(nèi)圣外王之道”一語的出現(xiàn)，使道術(shù)有了內(nèi)涵上的旨歸，“古之道術(shù)”即“內(nèi)圣外王之道”。從前面這段話中，我們無法判斷其中所提到的“內(nèi)圣外王之道”是屬于道家之道還是屬于儒家之道，馮友蘭也沒有陷入“內(nèi)圣外王之道”到底專屬儒家還是儒道兼說的爭辯，而是根據(jù)自己對中國哲學精神的理解和把握來解讀“內(nèi)圣外王之道”，進而理清“道術(shù)方術(shù)之辯”。

在《新原道》緒論中，馮友蘭首先提出，“中國哲學有一個主要的傳統(tǒng)，有一個思想的主流。這個傳統(tǒng)就是求一種最高底境界。這種境界是最高的，但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底。這種境界以及這種哲學，我們說它是‘極高明而道中庸’”[8]5。換句話說，“極高明而道中庸”是中國哲學所追求的圣之為圣的境界或標準。圣人是“即世間而出世間”的，具有內(nèi)圣外王的人格。馮友蘭認同《天下篇》中對“內(nèi)圣外王”的超越學派的認識，總括地指出，“在中國哲學中，無論哪一派哪一家，都自以為是講‘內(nèi)圣外王之道’，但并不是每一家所講底都能合乎‘極高明而道中庸’的標準”[8]7。梁啟超也認為“內(nèi)圣外王之道”包舉了中國學術(shù)之全部。馮友蘭是同意這一觀點的，他不僅對“內(nèi)圣外王之道”的理解超越了儒道之別，而且把中國哲學史上各家各派的論述都統(tǒng)一到“極高明而道中庸”這個標準之下來進行分析和評判。以這個標準，馮友蘭在《新原道》中系統(tǒng)解讀了《天下篇》，并把此標準推廣到對整個中國哲學史的解讀。由此我們可以看出《新原道》的方法論架構(gòu)與《天下篇》的密切關(guān)系。

在馮友蘭看來，《天下篇》所謂的“道術(shù)”就是指內(nèi)圣外王之道，是“極高明而道中庸”的，體現(xiàn)了高明與中庸完美統(tǒng)一。而方術(shù)要么高明而不中庸，要么中庸不高明，要么不夠高明，要么不夠中庸。道術(shù)的最終目標是成人成圣，圣人的人格就是“極高明而道中庸”的?？梢婑T友蘭非常推崇圣人?！短煜缕烽_篇提到的四種人，即天人、神人、至人與圣人，在馮友蘭看來，圣人與天人、神人、至人是有區(qū)別的，“他盡有天人等之所有，但亦有天人等之所無”[8]8，這個“他”就是指圣人，圣人不僅有“天人等之所有”，就是能達到天人、神人和至人的“極高明”的境界，而且有“天人等之所無”，還能“兆于變化”，明于人倫日用，就是能“道中庸”。所以只有圣人才達到“極高明而道中庸”的境界。另外，馮友蘭還指出《天下篇》中所說的君子是處在道德境界中的人，是能“道中庸”而不能“極高明”的，所以君子還是處在“方術(shù)”層面中的人。在這里我們似乎可以看到《新原人》的痕跡，可以說“極高明而道中庸”的境界就是馮友蘭在《新原人》中的提到的“天地境界”。馮友蘭把《天下篇》所講的“道術(shù)方術(shù)之辯”轉(zhuǎn)換成了是否能夠達到“極高明而道中庸”的標準的問題?！啊畼O高明而道中庸’，此‘而’即表示高明與中庸，雖仍是對立，而已被統(tǒng)一起來。如何統(tǒng)一起來，這是中國哲學所求解決底一個問題。求解決這個問題，是中國哲學的精神”[8]6。被馮友蘭稱之為簡明先秦哲學史的《天下篇》雖然沒有明確提出以“極高明而道中庸”為標準進行學術(shù)評判，但“《天下篇》亦似以‘極高明而道中庸’的標準為標準，批評當時各家的學說”[8]8。以《天下篇》的立場，馮友蘭道明了《天下篇》之所以道：《天下篇》認為儒家只闡述了古文化的一些表面，所以不合乎高明的標準；稱墨子為“才士”，宋钘、尹文為“救世之士”，也都不合乎高明的標準；認為彭蒙、田駢、慎到只是“有聞?wù)摺?，所以不合乎“極高明”的標準；關(guān)尹、老聃、莊子是已達“極高明”也能“道中庸”的程度，但老莊的學說畢竟也是“有在于是者”。然而，馮友蘭還有自己的觀點立場，與《天下篇》是不同的，特別是他不贊同《天下篇》對儒家的評價。因此，馮友蘭以“極高明而道中庸”重新評判了《天下篇》提到的各家各派學說，又接著敘述和評價了先秦之后的重要哲學派別和思潮，這就是馮友蘭《新原道》一書的主要內(nèi)容?！缎略馈肥邱T友蘭新理學體系的重要組成部分，也可以看成是馮友蘭又一部中國哲學史，“此書之作，蓋欲述中國哲學主流之進展，批判其得失，以見新理學在中國哲學中之地位”[8]3。由此，我們可以看到《新原道》與《天下篇》之間的方法論承接關(guān)系，而且馮友蘭還說道：“我們于此分析《天下篇》對于當時各家底批評，以見我們于以下各章，對于各家各派所作底批評，以及批評所用底標準，并不是我們的偶然底私見，而是真正接著中國哲學的傳統(tǒng)講底”[8]1。在馮友蘭看來，他的《新原道》是接著《天下篇》講的，接著中國哲學的傳統(tǒng)講的，不是“偶然底私見”，不是天馬行空的個性論述。

四

馮友蘭的中國哲學史書寫與《莊子·天下篇》的密切關(guān)聯(lián)為我們當下的中國哲學史書寫提供了重要的方法論啟示。

在中國哲學史這門學科誕生之前，存在著源遠流長的中國學術(shù)史，這可以看作是中國哲學史的孕育、萌芽、前史階段。中國傳統(tǒng)學術(shù)史肇始于《莊子·天下篇》，到黃宗羲的《明儒學案》達到了高峰，形成了自身的一些書寫特色。一是簡約點評。以早期的學術(shù)史著作為主，如《莊子·天下篇》《荀子·非十二子》《韓非子·顯學》《論六家要旨》等。它們往往用幾個字、幾句話概述學人或?qū)W派的思想主旨，同時給出價值判斷。如“墨翟禽滑釐之意則是，其行則非也”(《莊子·天下篇》)；“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從。然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也”；“墨者儉而難遵，是以其事不可遍循。然其強本節(jié)用，不可廢也”；“名家使人儉而善失真；然其正名實，不可不察也”；“法家嚴而少恩。然其正君臣上下之分，不可改矣”；“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”(《史記》卷一百三十，《太史公自序》)等。這種簡約點評的優(yōu)長在于單刀直入、畫龍點睛，不足是很難展示研究對象的細節(jié)。二是燈錄。燈錄是禪宗創(chuàng)立的兼教派傳承和思想記述于一體的史傳體著述，到宋代有了重要發(fā)展，代表作有《景德傳燈錄》《天圣廣燈錄》《建中靖國續(xù)燈錄》《聯(lián)燈會要》《嘉泰普燈錄》等。燈錄體著述不僅是研究禪宗及其思想的重要參考資料，也對其他學術(shù)史撰著產(chǎn)生了重要影響。三是學派史。早在《韓非子·顯學》中，就有對儒家、墨家學派發(fā)展的闡釋，認為孔子之后儒分為八、墨子之后墨分為三。《史記·儒林傳》是較早的儒學史。宋代以后，學派史的研究成果見多，代表作有朱熹的《伊洛淵源錄》、周汝登的《圣學宗傳》、孫奇逢的《理學宗傳》、范鄗鼎的三部《理學備考》等。四是學案。學案是學派傳承、學人事跡、學人著述、學人思想的記述，兼有作者的點評，以黃宗羲的《明儒學案》成就最高?！睹魅鍖W案》不僅僅是記述性的學術(shù)史，而且提出了一些至今仍有參考價值的學術(shù)史思想和方法論，如黃宗羲《明儒學案·發(fā)凡》云：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處?！手v學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領(lǐng)也。”又云：“學問之道，以各人自用得著者為真?！运疂?，豈是學問！”這種對宗旨性、原創(chuàng)性的強調(diào)可謂擲地有聲，發(fā)人深省。

中國傳統(tǒng)學術(shù)史固然有自身的局限，但依然對我們今天的中國哲學史書寫具有啟發(fā)意義，最主要的就是盡力回歸中國哲學的本真狀態(tài)，同時給出恰當?shù)膬r值評判。從20世紀10年代開始，中國哲學史學科經(jīng)過謝無量、胡適、馮友蘭、張岱年、范壽康等人的努力而自立于學術(shù)之林，并開了“以西釋中”“以馬釋中”的先河。以西方哲學的框架詮釋中國哲學有著歷史的必然性，但也帶來了一系列問題，其中最核心的是中國哲學主體性的弱化和評價的失當。這一問題早在20世紀50年代就引起了人們的關(guān)注，比如王方名在《關(guān)于對待唯心主義問題》一文中曾說：“我偶爾聽到或看到給死去了幾百年乃至幾千年的古人亂扣一些今天流行的不三不四的名詞術(shù)語的帽子，我覺得這只能是笑談?！盵10]259言外之意是說給古人亂扣現(xiàn)代的帽子是可笑的做法。周輔成在《必須重視祖國哲學遺產(chǎn)的特點和價值》一文中指出，中國哲學有其特有規(guī)律，不能用較大范圍的一般哲學史的規(guī)律來代替。如果混淆了這點，我們便會把中國哲學遺產(chǎn)變成一個沒有獨立性的東西，好似中國哲學家在幾千年前就與西洋哲學家或其他思想家共同在一室內(nèi)談問題，而答案則是抄襲別人的，或改頭換面的。我們必須保存自己哲學上的個體性，使它的生動的、活潑的問題與成績，以活的面貌再現(xiàn)于我們思想中。只有從祖國哲學遺產(chǎn)的特殊問題和特點上找出來的規(guī)律，才是真正的中國哲學史規(guī)律。周輔成還指出，我們對待中國哲學遺產(chǎn)時，“每每濫用‘因素’‘局限性’‘素樸的’‘機械的’等辭語……這樣一來，古人不僅無血無肉，(也)無大貢獻”[10]289。20世紀80年代以后，人們對這個問題進行了深入反思，回歸中國哲學自身成為中國哲學史書寫中的最強音。我們不認同把中國哲學史還原為“思想史”“觀念史”的做法，認為應(yīng)當從中國哲學的特有概念、特有問題、特有思維方法、特有書寫方式等出發(fā)，寫出接近“原汁原味”的中國哲學史。要做到這一點，我們應(yīng)該像馮友蘭重視《莊子·天下篇》的價值那樣，從中國傳統(tǒng)學術(shù)史中汲取必要的營養(yǎng)：首先在通史性著作中，可以考慮按照學派而不是自然的時間順序書寫；其次，通史性的著作可以像燈錄體、學案體的學術(shù)史著作那樣，增加一些二線甚至三線人物，從而豐富中國哲學史的內(nèi)容；再次，我們應(yīng)該借鑒早期學術(shù)史言簡意賅的價值評判風格，避免下筆千言離題萬里?？梢哉f，回歸中國哲學的本真狀態(tài)是當下中國哲學史書寫的一個瓶頸問題，需要我們積極的探索和努力。但這絕不意味著拒絕西方哲學，事實上，很多西方哲學的范疇、問題、觀點、體系已經(jīng)成為“在中國的哲學”，也終將成為“中國的哲學”，它不是可以隨意抹去的。

[1]馮友蘭.三松堂全集(十二)[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[2]馮友蘭.三松堂全集(八)[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[3]梁啟超.《莊子·天下篇》釋義[M]//梁啟超全集：第16卷.北京：北京出版社，1999：4675.

[4]馮友蘭.三松堂全集(二)[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[5]馮友蘭.三松堂全集(六)[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[6]錢基博.讀《莊子·天下篇》疏記[M]//張豐乾.《莊子·天下篇》注疏四種.北京：華夏出版社，2009.

[7]馮友蘭.三松堂全集(一)[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[8]馮友蘭.三松堂全集(五)[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[9]陳黻宸.陳黻宸集(下冊)[M].北京：中華書局，1995：1217.

[10]《哲學研究》編輯部.中國哲學史問題討論專輯[C].北京：科學出版社，1957.

[責任編輯 張家鹿]

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.03.003

柴文華(1956-)，男，安徽渦陽人，黑龍江大學哲學學院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國現(xiàn)代哲學和中國倫理思想史研究；劉桃秀(1981-)，女，江西泰和人，黑龍江大學中國哲學在讀博士生。

國家社會科學基金項目(09BZX032)

B261

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1000-2359(2017)03-0013-06

2016-12-09