范 春 燕

(中國社會科學院 馬克思主義研究院，北京 100732)

“真理程序”和“減法政治”：試析巴迪歐的左翼激進哲學

范 春 燕

(中國社會科學院 馬克思主義研究院，北京 100732)

巴迪歐作為當代獨樹一幟的左翼哲學家，其理論思考的出發(fā)點在于：如何在后現(xiàn)代氛圍下重新召喚出激進哲學和激進政治而不訴諸各種本質(zhì)主義的幽靈。為此，他提出“真理程序”和“減法政治”的概念，試圖在反對作為“大寫的一”的真理觀的同時，重新舉起普遍真理的大旗，并在反思20世紀革命政治的基礎上重啟共產(chǎn)主義觀念的“第三個世紀”。

巴迪歐；激進哲學；激進政治；真理程序；減法政治

20世紀六七十年代以來，隨著西方發(fā)達國家轉(zhuǎn)向晚期資本主義和現(xiàn)實存在的社會主義實踐受挫，在后現(xiàn)代和后革命的雙重氛圍下，西方的左翼激進主義也開始為各種“后”學所塑形。從哲學領域來看，主要表現(xiàn)在對普遍真理和共產(chǎn)主義觀念的貶斥上。這對于一直堅持“激進哲學”*激進哲學，按照赫勒的定義，指的就是：“冒險把某種給定的價值提升到價值理念的地位”，然后根據(jù)這些價值理念對現(xiàn)存社會和主流規(guī)范進行總體性批判，以尋求和左翼激進主義行動的結(jié)合并促成對社會的激進變革。激進哲學只能是左翼激進哲學。因為在赫勒看來，盡管歷史上的激進主義有兩種形式——左翼激進主義和右翼激進主義，但由于右翼激進主義既不接受哲學關于價值理念的討論，也不在某種價值理念的指導下展開其激進行動，因此，“只有左翼激進主義才能擁有哲學，而右翼激進主義則沒有”。參見：阿格妮絲·赫勒著《激進哲學》，趙司空等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第122頁、第130-131頁。立場的阿蘭·巴迪歐而言，時代賦予哲學的要務也就成為：如何在后現(xiàn)代主義的條件下重新喚回“真理”和“觀念”——不是通過訴諸過去的各種本質(zhì)主義幽靈，而是立足“存在的不可還原的多元性”，面向未來進行“純新”的創(chuàng)造。他的思考主要圍繞以下兩個方面展開：一是如何在反對“大寫的、無所不包的”真理觀的同時，提出關于普遍真理和永恒真理的新認識；二是如何在批判20世紀“由大寫的‘一’的欲望激發(fā)出的‘二’的對抗性法則”[1]68的同時，開啟共產(chǎn)主義觀念的新實踐。這兩方面的思考也集中體現(xiàn)在巴迪歐激進哲學的兩個核心概念——“真理程序”和“減法政治”上。

一、真理程序：關于真理、事件和主體的三位一體

巴迪歐激進哲學的一個顯著特征，就是重新舉起了普遍真理的大旗*彼得·霍爾沃德曾這樣評論道：“巴迪歐哲學中最首要和最突出的一點就是肯定真理之嚴格的、確定的普遍性，并將這種真理從判斷或闡釋的合法性中抽離出來，而正是這一點，使得他與其他同時代的學者相區(qū)分?！眳⒁姡篜eter Hallward, Badiou: a Subject to Truth, London: University of Minnesota Press, 2003.p.xxii.。巴迪歐認為，后現(xiàn)代哲學作為一個時代的思想譜系，在反對本質(zhì)主義、與各種“大寫的一”(UN)做斗爭的同時，也“以多之潛能的名義對真理進行了審判”[2]77。而真理被審判的結(jié)果，一方面是左翼激進主義為各種后現(xiàn)代主義所感染而趨于碎片化和無力化；另一方面，是右翼激進主義趁虛而入、以某個具有實體性的“大寫的一”填充真理廢黜后的空位，并自詡為“資本主義現(xiàn)成政體的秉持正義的批判者”，從而“竊取了曾經(jīng)屬于左派的神圣位置”[3]。因此，對巴迪歐而言，當代激進哲學的一個主要任務就是在重新賦值于真理以消除后現(xiàn)代哲學的各種“副作用”的同時，堅持對右翼激進主義的批判。這當然不是再回到作為“大寫的一”的真理，而是要提出一種真理范疇，使之與“存在的不可還原的多元性”相適合，同時也能滿足關于普遍真理和永恒真理的設定。

正是從這樣的理論訴求出發(fā)，巴迪歐通過數(shù)學本體論、事件哲學以及主體哲學的建構提出一種“真理程序”(truth procedure)的概念，這一概念使得巴迪歐在和各種形而上學的真理觀劃清界限的同時，也堅持了真理的普遍性原則。因為首先，真理作為“類性多元程序”，體現(xiàn)的是一種作為指類操作結(jié)果的普遍性，而不是作為既與性前提的超驗性；其次，真理作為事件性的“純新”生產(chǎn)，體現(xiàn)的是一種回溯性意義上的連貫性，而不是需要借助各種“上帝”幫助才能達成的所謂“永恒真理”；最后，真理程序的展開體現(xiàn)的是以觀念為中介的主體化過程，真理的主體也就是真理的身體，真理程序不是任何純粹的“客觀”真理。

1.數(shù)學本體論和真理的類性多元程序

巴迪歐首先確立了數(shù)學的本體論意義。在他看來，后現(xiàn)代哲學對真理范疇的消解和對數(shù)學的貶斥是同步發(fā)生的，數(shù)學被當作“一個沒有對象的游戲”或是“符號的純粹演算法則”和存在本身相隔離。比如，維特根斯坦就認為數(shù)學只是一種邏輯的變體，在他看來，盡管數(shù)學提出一些真的和必然的命題，但卻是空洞的和無意義的，或者說，數(shù)學僅僅表明了實存具有可以思考的法則，但這些法則和不可思考的存在(本體)之間卻沒有必然聯(lián)系。而巴迪歐對此的看法則完全不同。他認為，數(shù)學講述的正是“作為‘是’的是”[4]，數(shù)學絕不僅僅是計算和等式，還包括許多完全不同于邏輯還原論的實存定理、基數(shù)定理、分解定理和代表定理等，而這些才是數(shù)學的本質(zhì)和精髓所在：它體現(xiàn)了數(shù)學的深刻性和思想性，它提出的無限性問題、復雜性問題、類型化問題等，都體現(xiàn)著對存在之為存在的本體性追問。換言之，數(shù)學并不代表某種空洞的普遍性，而是能夠觸及作為實存之基礎的存在。從某種意義上講，數(shù)學就是關于存在的法則和本體論話語，只有借助于這些法則，哲學才能在實存和存在之間建立某種關聯(lián)。

在此基礎上，巴迪歐提出，要使普遍真理和“存在的不可化約的多元性”相兼容，關鍵就是要重新理解“一”和“多”之間的辯證關系，這只有借助于數(shù)學集合論的“類性多元”概念才能完成。所謂“類性多元”(generic multiple)，其含義就是：集合中的每個元素都因其獨特性(singularity)不能被縮減或化約為“大寫的一”，而是指向了存在的“純多”(pure multiples)；另一方面，集合通過指類命名產(chǎn)生了“一”個集合，這個“指類”并不來自某個神秘的本源，而僅僅是作為命名操作的結(jié)果——通過這個操作，作為“純多”的實體才能被加以思考，而不至陷入轉(zhuǎn)瞬即逝的多樣性的混沌之中。由于這一“指類”對集合內(nèi)部的所有元素而言都是有效的，因此，這一“指類”對集合而言就是真理?？梢?，在“類性多元”概念中，“一”的操作所產(chǎn)生的類的普遍性并不消解存在的“多”，它僅僅作為一種操作性結(jié)果而不是既與性前提和存在的“多”相呼應。

正像集合是對“多”個元素進行操作，從中找到某種規(guī)則將其建構為“一”個集合，真理也是對存在的多的某種獨特性生產(chǎn)——這種生產(chǎn)既不指向某個具有超越性的“大寫的一”，也不是一個“‘已經(jīng)’給定的或已經(jīng)出現(xiàn)的部分”，而是作為一個“獨特程序的多之后果”[2]78，從這個意義上，巴迪歐把真理界定為“真理程序”(truth procedure)。巴迪歐指出，真理程序主要包括四大類:科學真理程序、藝術真理程序、政治真理程序和愛的真理程序。真理的這四個類性程序之間既不能通約，也不能歸為一個大寫的真理。

2.“事件—真理”和對“純新”的生產(chǎn)

如果說“類性多元”的概念使得巴迪歐能夠把真理作為多元存在的某種生產(chǎn)性后果進行考察，那么通過對偶然性事件(event)的引入，巴迪歐又把真理程序變成了關于“純新”的無限性創(chuàng)造。

所謂“純新”，就是無法從當下情勢中衍生出來的新事物，它需要和情勢有一個斷裂，而這個斷裂必須經(jīng)由突然爆發(fā)又很快消逝的“事件”*巴迪歐把“事件”界定為“特殊情勢下或既定世界中身體和語言的正常秩序的中斷”，參見：Costas Douzinas &Slavoj ?i?ek:The Idea of Communism, London and New York : Verso, 2010, p.6.。換言之，由于“純新”并不是內(nèi)含于情勢或世界中的可能性的實現(xiàn)，因此，只有通過偶然性事件的爆裂才能為那些從情勢狀態(tài)或世界合法性的有限視角來看完全是“不可能的可能性”開辟道路。

在關于集合論的討論中，巴迪歐已經(jīng)指出，真理體現(xiàn)在集合對“純多”的類性命名上，而這種類性命名指向的是一種創(chuàng)造性生產(chǎn)——“指類”名稱在當前的知識中找不到，它是從當下知識可命名領域的“黑洞”中綻出的，是“無中生有”。而在事件哲學中，巴迪歐又借助于拉康的三界說，把真理當作被符號界壓抑了的“實在界”的征兆。巴迪歐指出，符號界代表著既定世界或特殊情勢的穩(wěn)定性結(jié)構，而真理則位于結(jié)構壓制下的“實在界”，只有事件的發(fā)生，才能打破舊的結(jié)構和情勢狀態(tài)，使真理得以曝露，“純新”得以生產(chǎn)。

由于世界和情勢本身具有惰性，面對事件的撕裂總是傾向于整合以消除“真理—事件”的痕跡；但事件總要再次意外地發(fā)生(“每個事件都是一次突襲”[5]12)，世界和情勢不得不再次經(jīng)受事件的洗禮和挑戰(zhàn)。從另一視角來看，真理程序的展開也就表現(xiàn)為真理不斷曝露，“純新”不斷創(chuàng)造的過程。換言之，“事件—真理”及其對“純新”的生產(chǎn)形成了一種非連續(xù)的持續(xù)性機制——這種持續(xù)性機制既表達了一種最低限度的連貫性，也表達了一種回溯性意義上的連貫性。

可見，借助于“事件—真理”，巴迪歐既恢復了永恒真理的創(chuàng)造，又不需要借助任何“上帝”的幫助——真理總是通過事件以一種“例外”的方式在世界的表象上將偶然和永恒連接起來[6]109。

3.主體化、觀念化和真理的“三位一體”

“事件—真理”及其對“純新”的生產(chǎn)，如果沒有主體的能動性因素，最終仍會落入這樣或那樣的本質(zhì)主義窠臼。因此，巴迪歐通過對主體哲學的建構，最終把真理程序的落腳點放置在“主體化”之上，即把真理程序視為真理和主體經(jīng)由事件催化所形成的“合體”(incorporation)的過程。這也體現(xiàn)出巴迪歐試圖超越結(jié)構主義和人本主義之間的爭論，把“最強硬的形式主義與最激進的主體主義連接在一起”[7]的意圖。

巴迪歐所謂的“主體化”，指的就是個體經(jīng)由事件所曝露出的真理痕跡按照自身實存及生活世界確立真理地位的過程。他把事件中突然浮現(xiàn)并在表象中取得最大值的一些重要宣言稱為“原始陳述”(如“全世界無產(chǎn)階級聯(lián)合起來”)，而主體要對事件所曝露出的真理痕跡保持忠誠，就要不斷地對“原始陳述”進行補充和新的創(chuàng)造，以促成和真理的“合體”，從而完成主體化。另一方面，通過主體的忠誠操作，真理也可以找到一個在世之身，使真理的新身體得以生成。真理身體的生成和個體“合體”真理完成主體化是同一個過程[6]114-118。

主體化的過程同時是“觀念化”(ideation)的過程?；蛘哒f，正是由于“觀念”(idea)的存在，作為新主體構成因素的個體才能意識到他或她從屬于大寫的歷史運動，也才能成為真理身體的一部分。巴迪歐指出，“觀念”作為真理和個體之間的中介，其作用就是準備和支持個體，使其能超越當下情勢狀態(tài)的束縛，從而在事件發(fā)生時進入真理程序。

在巴迪歐看來，“真理—事件—主體”的三位一體就包含在這樣的一個個實例之中：“事件”發(fā)生，舊的情勢狀態(tài)被打破，真理得以曝露；主體經(jīng)由“觀念”的中介圍繞“原始陳述”對事件進行介入、命名和調(diào)查研究，通過一系列持久的操作，“純新”得以生產(chǎn)，真理也獲得了新的在世之身。

巴迪歐還以真理實存為坐標區(qū)分了三種不同的主體：忠誠主體、保守主體和蒙昧主體。忠誠主體通過對事件及真理痕跡的堅持，經(jīng)由觀念的中介開啟了真理的新時代(如蘇聯(lián)共產(chǎn)黨人經(jīng)由共產(chǎn)主義觀念開創(chuàng)了蘇維埃的新時代)。保守主體指的是在新身體實存的前提下，仍然試圖保留先前的政治經(jīng)濟形式(如資本主義和代議制民主)的主體。保守主體實際上已經(jīng)否定了事件的后果，但也會基于改良的考慮反復掂量真理身體，他們的目的是把改良限定在先前的秩序框架下，或者說，“盡可能把這個新身體放在一個角落里”[6]123。從這個意義上講，保守主體也是由新身體導入的新主體，只是它要確保一種新保守主義實踐的創(chuàng)立，即在與先前的世界保持一種連貫性的外表下創(chuàng)立一種與“大寫的真理”保持距離的新方式，從這個意義上講，“它是一種對現(xiàn)在進行掩飾的現(xiàn)在”[6]124。而蒙昧主體則希望新身體死亡(如法西斯主義者)。他們認為通過改革來維系超驗性的永恒是不可能的，“為了對付新時代的出現(xiàn)，必須要在當下從整體上破壞真理的身體，并致力于清算任何類型的忠誠主體”[6]124。與此同時，蒙昧主體還要“提供一個完全虛構的身體來同真理的身體進行競爭”[6]124，而他們所提供的那個身體，代表的不是普遍性的真理，“而是一個社會的絕對特殊性，植根于它特有的土壤、血脈和種族”[8]322。

二、減法政治：重啟新的解放政治序列

雖然巴迪歐指出了真理的四個類性程序(科學、藝術、政治和愛)，但他的激進哲學更為關注的是政治真理程序。因為在他看來，政治作為集體性實踐更能體現(xiàn)出真理的普遍性。在政治真理程序中，情勢狀態(tài)(state)就是“國家”(State)，事件就是集體性的政治事件”(科學、藝術和愛并不是集體的實踐，盡管“它們針對萬物也普遍化了它們自己的獨特性”)，對空的普遍性命名就是“無產(chǎn)階級”，忠誠主體就是“共產(chǎn)主義觀念”所召喚出的激進行動者。

巴迪歐認為，政治真理總是能夠以一種純粹的經(jīng)驗方式來表達自身，因此，政治真理程序在某個具體世界中的刻寫也表現(xiàn)為一系列具有時代特殊性的政治序列(sequences)[5]2。而他的激進哲學重點考察了兩個多世紀以來由一系列政治事件(主要包括1792-1794年的法國大革命，1927-1949年的中國人民解放戰(zhàn)爭，1902-1917年的俄國布爾什維克革命，1965-1968年的五月革命等)所揭示出的兩個解放政治序列：一個是始于1792年法國大革命、延續(xù)了整個19世紀的“由共產(chǎn)主義觀念所激發(fā)、通過起義推翻既定權力體系”的第一波解放政治序列；二是始于十月革命、延續(xù)了幾乎整個20世紀的“關于共產(chǎn)主義假設的實現(xiàn)”的第二波解放政治序列[9]。

巴迪歐指出，盡管第二波政治序列解決了第一波政治序列中的遺留問題，即如何推翻反動統(tǒng)治奪取政權，但在實現(xiàn)“共產(chǎn)主義假設”的探索中卻最終沒能提供一個有效的方案。列寧和毛澤東的探索具有積極意義，但最后生產(chǎn)出的不再是具有獨特性的革命主體，而是無差別的個體，這表明：第二波政治序列內(nèi)含的政治真理的可能性已經(jīng)耗盡[10]113-114。巴迪歐認為，只有承認第二波政治序列的終結(jié)，并以真理實存為坐標對這一終結(jié)進行“內(nèi)在化”處理，才能在反思的基礎上重啟新的激進政治序列，迎來“共產(chǎn)主義觀念的第三個世紀”[5]14。而他所謂的“內(nèi)在化”處理，也就是以共產(chǎn)主義觀念、原始陳述和一系列事件所揭示出的真理身體為坐標，把失敗置于政治程序的內(nèi)部去考察，而不是像法國的“新哲學”那樣從一種惡的倫理學出發(fā)將失敗歸結(jié)為抽象政治的暴政，從而把激進實踐從思想領域中逐出。

1.“一分為二”

巴迪歐認為，毛主義的“一分為二”原則可以作為思考新的解放政治序列的起點。他指出，“一分為二”原則強調(diào)矛盾對立面之間的分裂和斗爭，體現(xiàn)了對“二”的欲望和對“一”的超越。相比之下，“合二為一”原則更為強調(diào)對立面之間的綜合(syntheses)，但在綜合的幌子下，“呼喚出來的是一個古老的一”[1]69。對于革命的(而不是復辟的)辯證法而言，必須要欲望“二”而不是“一”——因為“一”所代表的是對現(xiàn)存秩序的維護，即抹去事件痕跡并對現(xiàn)存世界進行縫合，而“二”代表的則是“事件—真理”及對現(xiàn)存世界的分裂。換言之，以真理實存為坐標的激進哲學和激進政治，必須要體現(xiàn)一種反對現(xiàn)存世界的分割性的思考，也就是一種“二”的思考——只有這種“二”的思考才是真正辯證的思考，同時也是一種革命的思考，“人的最高職責就是聯(lián)合起來生產(chǎn)二、思考二、并將二付諸實踐”[2]66。

“一分為二”原則并不等同于一種簡單的對抗性邏輯——它不僅要欲望分裂，還要欲望創(chuàng)造。在巴迪歐看來，20世紀曾經(jīng)宣布它的法則是“二”——即一種指向社會主義新主體的關于“純新”的生產(chǎn)，但最終卻回到了“一”——20世紀的斗爭通過一個陣營對另一個陣營的勝利而終結(jié)。巴迪歐指出，為了打破20世紀末保守的情勢狀態(tài)，即全球資本主義統(tǒng)治下的“一”的局面，應該重提“一分為二”原則和“分裂邏輯”，但“一分為二”原則和“分裂邏輯”并不是那種關于“群眾與權力”“異見者與極權主義”的非辯證式分析，而是要在斗爭和分裂的同時，進行“純新”的創(chuàng)造性生產(chǎn)。巴迪歐強調(diào)，應該把20世紀那種關于“二”的外在性建構顛倒過來，即不是從客觀性假設出發(fā)的“二”(階級、性別、善惡……)，而是要把“二”作為一種機遇的生產(chǎn)。

由于這種“純新”的生產(chǎn)總是避免回到“舊一”，這個生產(chǎn)也是一個無限的創(chuàng)造性過程。換言之，“純新”的生產(chǎn)必須和既定情勢相分裂，但為了使這一分裂不會走向“綜合”，還要把分裂和生產(chǎn)視為同一個過程，并一直堅持下去。在巴迪歐看來，只有忠誠主體的持久性操作才能達成這樣一種“大寫的二”(Deux)——一種避免回到“舊一”的辯證的、而不是并列的“二”。

2.差減式否定

“一分為二”原則實際上指明了新的解放政治的方向，即在和現(xiàn)存世界的不斷分裂中開創(chuàng)關于“純新”的無限性生產(chǎn)。這種關于“分裂和生產(chǎn)”的辯證法對于具體的政治過程而言，體現(xiàn)出的是一種“差減式否定”所帶來的“增補”效應。換言之，“一分為二”原則并不指向?qū)α⒚娴南麥?，即一方壓倒另一方成為絕對的力量；或是指向?qū)α⒚娴娜诤?，即“合二歸一”；而是指向一種“純新”的創(chuàng)造——這種創(chuàng)造就其作為事件所曝露的“不可能的可能性”而言，是一種“增補”，即實現(xiàn)了對空的命名；但就其過程而言，即如何從當前的總體化情勢狀態(tài)(即“一”)中生產(chǎn)出新質(zhì)而言，則是一種“差減”，即一種不斷掙脫情勢狀態(tài)的縮減過程。

巴迪歐所說的“差減式否定”，指的就是一種非破壞性的、建立在“最小差異”之上的否定。這種否定“對現(xiàn)實性的清洗，并不是在其表層來消滅它，而是從明顯的整體中減去它”[1]74。換言之，差減式否定并不是對現(xiàn)存情勢狀態(tài)的顛覆，而是通過最小位移不斷改變可能與不可能之間的界限。這是一個不斷掙脫情勢狀態(tài)的過程，在此過程中，一方面，舊的統(tǒng)治權力不斷縮減，另一方面，新的主體性不斷生長。巴迪歐強調(diào)，激進政治不能被還原為一種純粹的破壞性否定。因為分裂和生產(chǎn)之間的辯證法要求必須經(jīng)由“差減邏輯”才能在分裂中進行持續(xù)性的“純新”生產(chǎn)。換言之，“新”作為一種“增補”，必須經(jīng)由差減，而不是破壞，才能達成。盡管“為了新的到來，某事必須遭到破壞”[8]335，但破壞性本身并不是創(chuàng)造，破壞只是作為政治事件結(jié)果的特殊性，“新”則要從被排除掉的地方通過主體化來創(chuàng)造。巴迪歐還指出，把破壞當作創(chuàng)造新的純粹象征，這種癥候具有“積極的虛無主義”傾向，并會由于真理的絕對化而導致恐怖的發(fā)生*正如博斯特爾斯所評論的那樣，從“破壞”轉(zhuǎn)向“差減”是巴迪歐后毛主義政治學一個典型表現(xiàn)。巴迪歐通過對歷史上一系列激進政治的反思，試圖終結(jié)一種政治學上的英雄主義。這種英雄主義的征兆就是一種指向“大寫的真理”的“積極的虛無主義”——由于沒有“真理—事件”的導引，真實的政治激情就會變成現(xiàn)實中的恐怖發(fā)作，最終歸于一種虛無主義。參見布魯諾·博斯特爾斯著《后毛主義：巴迪烏與政治(下)》，陳澄譯，載于《國外理論動態(tài)》，2009年第7期。。

“差減式否定”指向的是矛盾的內(nèi)在性法則?；蛘哒f，這種否定所包含的矛盾對立面之間的斗爭并不是一種外部的對抗，而是通過不斷抽離和對“空”的命名所實現(xiàn)的一種內(nèi)在性反轉(zhuǎn)。正如博斯特爾斯所評論的那樣：“這種內(nèi)在性方案并不呼喚一種神學的或類神話的突變或斷裂，而是呼應一種悖論式的褶子或皺褶；不是要跨過所有中間階段的飛躍，而是要抓住影影綽綽隱于舊事物中的新事物；不是把人類歷史在過去和未來之間劃下一條意識的分界線，而是要在既定情勢中尋找潛在的‘反終結(jié)力量’、喚醒他們并賦予其反抗、顛覆和摧毀的能量?！盵5]46換言之，新政治不是建立在外在于全部秩序的這樣或那樣的本質(zhì)邏輯之上，而是著眼于權力和反抗、權力和非權力的接合點，“類似于一個麥比烏斯圈的正面和背面，只有伸展到足夠遠才能實現(xiàn)隱秘的反轉(zhuǎn)”[5]46。

巴迪歐把這種建立在最小差異上的內(nèi)在性方案稱為“減法政治”。這種減法政治“不再是占據(jù)權力、取代已有權力，而是創(chuàng)造出自主空間，以迫使政府發(fā)明出與工人之間的新關系，這不是一種對峙，而是一種對內(nèi)在的差別化空間的組織。捍衛(wèi)的是獨特性(singularity)而不是特殊性(particularity)”[11]。巴迪歐指出，“減法政治”的首要原則就是和國家權力保持距離，具體來講，就是“拒絕被國家納入、不向國家索要資助，拒絕參與選舉等帶有國家印記的政治行動”[5]13。其次，“減法政治”還要在事件所開創(chuàng)的政治序列中努力實現(xiàn)平等原則，在代表“純新”的激進政治和代表情勢狀態(tài)的國家的間距中進行本地性操作，以最小差異或最小間隔來實現(xiàn)一種內(nèi)在性反轉(zhuǎn)。最后，減法政治和破壞性否定之間并不是一種完全對立的關系。在巴迪歐看來，如果和破壞性否定離得過遠，減法政治就會滑向哈貝馬斯所說的共識性民主，他指出，“今天，要提出一種關于否定的破壞方面和減法方面的新接合，使得破壞或暴力以一種防御性的力量出現(xiàn)，也就是說能夠保護通過減法政治所創(chuàng)造出來的局面”[11]，從這個意義上講，新政治要能夠成為破壞和減除之間的調(diào)節(jié)物或尺度。

3.非政黨組織

巴迪歐認為，第一波革命序列以巴黎公社的失敗而告終，于是就產(chǎn)生了這樣一個問題：“對于無產(chǎn)階級革命來說，起義和革命是否還是有效合法的途徑？”[12]對于這個問題，列寧的回答是：“如果由一個專業(yè)化、軍事化，也就是嚴守紀律的組織隊伍來領導革命的話，起義就有可能獲得成功”[12]。正是列寧關于組織化政黨的概念“讓1917年的革命獲得勝利”，繼而成功建立了蘇維埃政權，第二波革命序列也得以開啟。但此后，第二波革命序列的問題也就變成：如何通過“政黨—國家”形式實現(xiàn)共產(chǎn)主義，即以一種無產(chǎn)階級專政的形式向非國家過渡。對于這個問題而言，列寧的“政黨—國家”所面臨的挑戰(zhàn)是史無前例的：“怎樣具體實施集體化農(nóng)業(yè)？如何處理中央化的工業(yè)，如何創(chuàng)建一個新的貿(mào)易形式？沒有任何人知道”[12]。在巴迪歐看來，列寧的“政黨—國家”很好地解決了第一波革命序列的問題(即奪取政權)，但對于第二波革命序列的主要問題(即實現(xiàn)“共產(chǎn)主義假設”)卻不能提供一個有效的方案，從最終的結(jié)果來看，蘇聯(lián)實踐最終導致了國家主義，它生產(chǎn)出的不再是具有獨特性的革命主體，而是無差別的個體。

巴迪歐認為，鑒于“政黨—國家”的概念已經(jīng)飽和，新政治就不能再采取第二波政治序列的政黨組織形式。對于新主體的生成而言，更為重要的不再是政黨的中介，而是觀念的中介。新政治應該是“一種通過政治過程的思想規(guī)訓而組織起來的政治”[10]108-109，這種政治無須按照和政黨的關系來確立。此外，在日益碎片化的后殖民時代，如果說存在一個組織形式，那么它的角色只能是一種政治的促進者，而不是領導者，一個“讓政治得以存在的集合體系”也肯定是位于“綁縛最少之處”。因此，巴迪歐指出：“今天的解放政治需要發(fā)明和試驗某種非軍事性的紀律模式，需要一種大眾紀律?！盵11]

正是在這種關于“解縛的”而不是“綁縛的”“松散的”而不是“緊密的”的逆向思維中，巴迪歐提出了他關于新的非政黨組織的設想：“不是工人階級的一個聯(lián)系緊密的派系，也不是斯大林所說的先鋒隊式的政黨，而是一種不固定的普遍性存在；其功能就是要隨時反對利益剛性的束縛；其品格不是其堅固性，而是對事件的可容納性，即面對不可預料局勢時的一種具有發(fā)散式的靈活性”[13]；“它不僅是靈活的，也是不屈不撓的，源于對所有呈現(xiàn)性的關聯(lián)形式的物質(zhì)性批判，以及在空的邊緣上的操作，讓同質(zhì)性的多來對抗國家的異質(zhì)性秩序”[10]66-67。

[1] [法]阿蘭·巴迪歐.世紀[M].藍江,譯.南京：南京大學出版社，2011.

[2] [法]阿蘭·巴迪歐.哲學宣言[M].藍江,譯.南京：南京大學出版社，2014.

[3] 張莉莉.從結(jié)構到歷史——阿蘭·巴迪歐主體思想研究[M].上海：上海人民出版社，2016：36.

[4] [法]阿蘭·巴迪歐.維特根斯坦的反哲學[M].嚴和來,譯.桂林：漓江出版社,2015：74-83.

[5] Costas Douzinas， Slavoj Zized ed:The Idea of Communism[C]. London and New York : Verso, 2010.

[6] [法]阿蘭·巴迪歐. 第二哲學宣言[M].藍江,譯.南京：南京大學出版社，2014：109.

[7] [美]布魯諾·博斯特爾斯.后毛主義：巴迪烏與政治:下[J].陳澄,譯.國外理論動態(tài),2009,(7)：63-71.

[8] 陳永國,編.激進哲學：阿蘭·巴丟讀本[M].北京：北京大學出版社，2010.

[9] Alan Badiou. The Communist Hypothes[J]. New Left Review, 2008,(3).

[10] [法]阿蘭·巴迪歐.元政治學概述[M].藍江,譯.上海：復旦大學出版社,2015.

[11] 朱羽,等.當代政治與否定的危機——阿蘭·巴迪烏訪談[J].國外理論動態(tài)，2010,(6)：72-79.

[12] 巴迪歐VS高歇：從馬克思到列寧[EB/OL].藍江,譯.http://weibo.com/p/230418542ef2b20102vrgt.

[13] Alan Badiou. Metapolitics[M]. J. Barker, Tran. London:Verso,2005:74.

〔責任編輯：侯冬梅〕

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2017-03-05

范春燕(1971—)，女，河南開封人，副研究員，博士，從事國外馬克思主義和西方左翼思潮研究。