孫壽濤 周德豐

郭沫若早期文史研究中的唯物史觀新探

孫壽濤 周德豐

20世紀(jì)20年代中期接受馬克思主義以來，郭沫若自覺走上以唯物史觀研治中國歷史文化的道路，成為現(xiàn)代中國以馬克思主義唯物史觀為指導(dǎo)研究文史的一代宗師。他主張“以科學(xué)的方法回治舊學(xué)”，所謂科學(xué)的方法即馬克思主義的歷史觀和方法論，主要包括人民本位標(biāo)準(zhǔn)、歷史主義眼光和全面辯證的觀點等；他以唯物史觀為指導(dǎo)，將古文字學(xué)與古代史研究結(jié)合起來，探索中國古代社會的歷史進(jìn)程和發(fā)展規(guī)律，形成其著名的殷周奴隸社會說和戰(zhàn)國封建社會說；他以唯物史觀為指導(dǎo)，主張用歷史唯物主義方法處理好古今中西的關(guān)系，主張吸收古代遺產(chǎn)，會通東西文化，以期繼往開來，創(chuàng)造出更高一級的新文化。

郭沫若；中國古代社會；唯物史觀

歷史地看，20世紀(jì)70年代以前，對于郭沫若（1892-1978）的學(xué)術(shù)地位，早有定評，且無疑義；但在最近若干年，一些人開始置疑和攻擊其學(xué)術(shù)地位和學(xué)術(shù)評價，包括“無恥文人”“問題文豪”的說法紛紛出籠。這些說法中，有的觀點根本不能成立，有的觀點則屬于一家之言，還有的觀點則屬惡意構(gòu)陷，帶有明顯的誹謗性質(zhì)。面對如是種種置疑和攻擊，我們有必要予以回應(yīng)。本文擬考析郭沫若早期文史研究中的唯物史觀，以重新彰顯其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，求教于方家。

郭沫若早期的文史研究成果，主要體現(xiàn)在《中國古代社會研究》（1930年出版）一書中，該書標(biāo)志著現(xiàn)代中國馬克思主義史學(xué)的創(chuàng)建。自該書起，他走上了以唯物史觀研治中國歷史文化的道路，孜孜不倦，終生以之，成為現(xiàn)代中國以唯物史觀為指導(dǎo)從事文史研究的一代宗師。

郭沫若于唯物史觀指導(dǎo)下在文史研究上所取得的成就，得到各家學(xué)者的高度評價和充分肯定。翦伯贊曾指出：“在中國開始以史的唯物論把歷史作系統(tǒng)研究的，要算是郭沫若?！盵1]中國臺灣學(xué)者董作賓評論道：“大家都知道的，唯物史觀派是郭沫若的《中國古代社會研究》領(lǐng)導(dǎo)起來的……他把《詩》《書》《易》里面的紙上材料，把甲骨卜辭、周金文里面的地下材料，熔冶于一爐，制造出來一個唯物史觀的中國古代文化體系。”[2]顧頡剛則強(qiáng)調(diào)：“郭先生應(yīng)用馬克思、莫爾甘等的學(xué)說，考索中國古代社會的真實情狀，成《中國古代社會研究》一書，這是一部極有價值的偉著，書中……富有精深獨到的見解。中國古代社會的真相，自有此書后，我們才摸著一些邊際。”[3]三位史學(xué)巨擘對郭沫若于唯物史觀指導(dǎo)下從事文史研究所取得的學(xué)術(shù)成就所給予的高度評價和肯定，無疑具有一言九鼎的意義。

一、以唯物史觀為指導(dǎo)的研究方法：“用科學(xué)的方法回治舊學(xué)”

在研究方法上，郭沫若主張：“用科學(xué)的方法回治舊學(xué)”。所謂科學(xué)的方法亦即馬克思主義的唯物史觀，具體說來主要包括人民本位標(biāo)準(zhǔn)、歷史主義眼光和全面辯證的觀點等。

（一）以人民本位標(biāo)準(zhǔn)權(quán)衡舊有文化

早在20世紀(jì)三四十年代，郭沫若就提出評判歷史人物的標(biāo)準(zhǔn)：“人民本位！”并稱自己“就在這人民本位的標(biāo)準(zhǔn)下”從事學(xué)術(shù)研究和創(chuàng)作[4]1。在其他場合，他對此標(biāo)準(zhǔn)有過類似的說明①。他以此衡量中國傳統(tǒng)文化，區(qū)分精華與糟粕，體現(xiàn)出鮮明的民主精神。

首先，郭沫若以人民本位標(biāo)準(zhǔn)品評人物。他精心撰寫系列研究歷史人物的論文，像憂國憂民的大詩人屈原，改革家王安石，隋代音樂家萬寶常，明清之際的少年英雄夏完淳等。郭沫若之所以熱情謳歌屈原，就因為他是一個民本主義者[5]。郭沫若之所以高度評價王安石，也是由于“他是比較以人民為本位的人”，他的“政見，主要是由人民的立場出發(fā)”[6]。

其次，郭沫若以人民本位標(biāo)準(zhǔn)衡量學(xué)術(shù)。比如在先秦諸子中，他最為推崇孔子和孟軻，因為在各家中他們的思想比較富于人民本位的色彩[7]482。他認(rèn)為呂不韋“尊重民意”“反對家天下制”，“可以說是一位進(jìn)步的政治家”[7]412,417。相反，他對韓非頗多貶詞，稱韓非是“極端的王權(quán)論者”[7]381。

20世紀(jì)50年代，郭沫若仍認(rèn)為：“我們評價一位歷史人物，應(yīng)該從全面來看問題，應(yīng)該從他的大節(jié)上來權(quán)其輕重，特別要看他對于當(dāng)時的人民有無貢獻(xiàn)，對于我們整個民族的發(fā)展、文化的發(fā)展有無貢獻(xiàn)?！盵8]470這一結(jié)論是他人民本位思想的繼續(xù)和發(fā)展。

（二）歷史主義地還原學(xué)說的“社會屬性”

郭沫若遵循“社會存在決定社會意識”及把學(xué)術(shù)文化“置于一定的歷史范圍之內(nèi)”的唯物史觀基本立場及歷史主義的基本方法，主張任何學(xué)術(shù)思想“必然有它的社會屬性，一定要把它向社會還原”[7]484。

他考察《周易》（主要是《易經(jīng)》），從中發(fā)掘中國上古社會漁獵、牧畜、商旅、耕種、工藝等生產(chǎn)活動，家庭關(guān)系、社會組織、行政事務(wù)、階級分野等政治活動，以及藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等精神活動。

他以上述方法分析春秋戰(zhàn)國時代的社會變革析理精當(dāng)：“到春秋末年差不多一切都變了質(zhì)，上帝坍臺，人王倒楣，眾人翻身，井田破壞，工商自主，龜卜失靈，舊的名物盡管不甘廢棄，新的名物卻是不斷涌現(xiàn)，新舊交騰，有如鼎沸。這是社會制度變革時期所必有而且特有的現(xiàn)象。”[8]58

他論述法家思想的問世也是持唯物史觀的基本立場：“社會有了變革，然后才有新的法制產(chǎn)生，有了新的法制產(chǎn)生，然后才有運用這種新法制的法家思想出現(xiàn)。”[7]314

他論及名家的產(chǎn)生，認(rèn)為這是社會變革在意識形態(tài)的反映：“社會制度發(fā)生了變革，各種事物起了質(zhì)變。一切的關(guān)系都動搖了起來，甚至天翻地覆了，于是舊有的稱謂不能適應(yīng)新的內(nèi)容，而新起的稱謂還在紛紛嘗試，沒有得到一定的公認(rèn)，在這兒便必然卷起新舊之爭，即所謂‘名實之相怨’”。反過來說，名家的產(chǎn)生亦足證“在周、秦之交，中國的社會史上有過一個劃時代的變革”[7]252～253。

總之，郭沫若認(rèn)為，任何學(xué)術(shù)思想都是適應(yīng)一定社會的需要而產(chǎn)生，都有其生成的現(xiàn)實土壤，那種所謂純而又純、遠(yuǎn)離現(xiàn)實的思想學(xué)說，其實并不存在。

（三）唯物辯證法是“參破”國學(xué)“無門關(guān)”的“鑰匙”

郭沫若自稱是“生在過渡時代的人”，唯物辯證法給予他精神上的啟蒙。他認(rèn)為唯物辯證法是參破“人生和學(xué)問上的無門關(guān)”的一把鑰匙[7]465。

針對五四以后某些學(xué)者的形式主義偏頗，郭沫若主張：“答復(fù)歪曲就只有平正一途。我們不能因為世間上有一種歪曲流行，而另外還他一個相反的歪曲。矯枉不宜過正，矯枉而過正，那便有悖于實事求是的精神?！盵7]479針對有些學(xué)者認(rèn)為他“有點袒護(hù)儒家”的說法，他回答：“話不能那樣籠統(tǒng)地說”，其實不僅秦漢以前和秦漢以后的儒家大不相同，即使是先秦的儒家也各有派別，并非鐵板一塊，“不加分析而籠統(tǒng)地反對或贊揚(yáng)，那就是主觀主義或公式主義”[7]478。同理，對秦漢以后的儒家也不應(yīng)一味“抬舉”，因為它的作用老早變質(zhì)，它的時代也老早過去了。其運思辯證，令人折服。

辯證思維也使他在品評、裁量歷史人物方面力求全面公允，提出許多前人所未發(fā)的卓見。他指出，人皆咒罵“暴虐無道”的殷紂王，卻有使“中國東南部早得開化”[9]286之功；顧炎武、王船山等清初鴻儒，雖有非凡建樹，也只是“富于民族氣節(jié)而貧于人民思想”[4]4。正是由于郭沫若掌握了唯物辯證法，才使他最大限度地實現(xiàn)了學(xué)術(shù)研究的科學(xué)性、深刻性。

二、以唯物史觀為指導(dǎo)研究中國古代社會：“清算過往社會”

郭沫若的中國古代社會研究，大體可分為土地革命戰(zhàn)爭時期、抗日戰(zhàn)爭和解放戰(zhàn)爭時期、新中國成立后三個階段[9]②。1928年至1929年間撰寫、1930年出版的《中國古代社會研究》是他用唯物史觀研究中國古代社會的奠基之作。該書不僅規(guī)定了他自己的研究方向，而且也影響了幾代馬克思主義史學(xué)工作者的研究方向和方法。該書甫一出版，張蔭麟就將其與顧頡剛的《古史辨》第二冊等量齊觀，認(rèn)為它們是1930年國內(nèi)史界最重要的兩種出版品，強(qiáng)調(diào)郭沫若的“貢獻(xiàn)不僅在若干重要的發(fā)現(xiàn)和有力量的假說，尤在他例示研究古史的一條大道，那就是拿人類學(xué)上的結(jié)論作工具去爬梳古史的材料；替這些結(jié)論找尋中國記錄上的佐證，同時也就建設(shè)中國古代社會演化的歷程”[10]。當(dāng)代學(xué)者評價道：該書“不僅為中國引進(jìn)了馬克思主義史學(xué)研究的新‘范式’，為中國的馬克思主義史學(xué)奠了基，而且還用研究成果粉碎了‘馬克思主義不合中國國情’的濫言，為共產(chǎn)黨人改造中國起了消除障礙的作用”[11]。

（一）《易》《詩》《書》中的古代社會

《中國古代社會研究》收錄的《〈周易〉時代的社會生活》和《〈詩〉、〈書〉時代的社會變革與其思想上的反映》兩篇文章，是郭沫若以唯物史觀為指導(dǎo)剖析古代社會生活的代表作。

郭沫若利用《周易》的卦辭爻辭，剖析中國先民的生產(chǎn)生活狀態(tài)。他指出，《周易》有許多卦爻辭涉及漁獵，獵具為弓矢，矢是黃色的金屬，表明當(dāng)時處于銅器時代。整部《易經(jīng)》只有一條爻辭提到耕種，另外有四五處提到“田”字，但都與耕種無關(guān)。其他如耕種的器具以及五谷的名目也找不到。工藝（器用）方面，卦爻辭中有門、庭、家、屋、廟、宮、戶、階、城、床、枕、廬、隍、井、穴等字，說明當(dāng)時已經(jīng)有了宮廟建筑，但還只是石頭的堆砌。《易經(jīng)》中的黃裳、盤帶、履、朱紱、袂等字與衣履有關(guān)，但材料主要是“革木獸毛草索”。至于純粹的器用，可分為土器、石器、草器、木器、革器、金器六類?！兑捉?jīng)》中涉及工藝的材料如此之多，但卻找不到關(guān)于“工藝”的字樣。當(dāng)時的商貿(mào)活動已經(jīng)比較發(fā)達(dá)，但多為“行商”，交通工具是馬牛車輿。雖有“涉大川”的記載，但沒有出現(xiàn)舟楫等字，說明舟楫還沒有發(fā)明，或者發(fā)明了尚未發(fā)達(dá)。此外，流通的貨幣是“資貝”，童仆也可以買賣。郭沫若得出結(jié)論：“《周易》的時代是由畜牧轉(zhuǎn)化到農(nóng)業(yè)的時代，畜牧還是生活的基調(diào)，如農(nóng)業(yè)，如工業(yè)，如商業(yè)，才僅見一些萌芽?！盵12]

在研究社會生產(chǎn)的基礎(chǔ)上，郭沫若進(jìn)而考析當(dāng)時的社會關(guān)系。家族關(guān)系方面，《易經(jīng)》中群婚遺習(xí)，已無可考，唯偶婚的痕跡仍然存在。有些地方似乎表明男子出嫁、女人做酋長的“母系制度的殘存”。但當(dāng)時的家族制度確已向父系推移[12]46～47。政治組織方面，《易經(jīng)》中提到“天子”“王公—大君—國君”“侯”“武人—師”“臣官”“史巫”等，可見“國家的雛形是約略具備了”[12]49。除天子、王侯等之外，還存在一般的抽象的社會階級，即大人、君子和小人?！吨芤住分?，這幾種人，有單舉的，有對舉的，由此可知小人的對立面是大君、公、高宗。而大人、君子就是王侯百官，小人就是一般的平民。大人、君子是支配階級，小人是被支配階級。結(jié)論是：“那時的階級國家顯然是奴隸制的組織，支配者即為奴隸所有者?！盵12]57

與奴隸制的“社會情形相應(yīng)，自然也有它的意識上的表現(xiàn)”[12]57。具體表現(xiàn)在宗教、藝術(shù)和思想方面：宗教方面，《易經(jīng)》是一部以“魔術(shù)”為脊骨，以迷信為血肉的宗教書[12]57。藝術(shù)方面，《易經(jīng)》中記載了跳舞、裝飾、雕塑、音樂等多種形式。雖然這些藝術(shù)還處在幼稚的萌芽之中，但從中可看出藝術(shù)論上的兩條原則：即“藝術(shù)是與當(dāng)時的物質(zhì)的生產(chǎn)相應(yīng)”；“藝術(shù)是與時代生活有密切的關(guān)系”[12]60。思想方面，《易經(jīng)》富有辯證思想：“八卦的基礎(chǔ)本來是建立在男女兩性的象征……《易經(jīng)》的觀念就根本是陰陽兩性的對立。一切萬事萬物都是由這樣的對立而成。”[12]65～67

郭沫若以《詩》《書》二經(jīng)互為表里，對中國古代社會發(fā)展的階段做出全新解釋。他認(rèn)為，中國古代社會有兩個變革時期值得注意：第一次變革時期是在殷、周之際，第二次變革時期是在東周以后[12]90。他運用“現(xiàn)代的眼光”來劃分中國古代“歷史的發(fā)展階段”：堯、舜時代是“實行亞血族群婚”的母系氏族社會[12]98；夏、殷是經(jīng)亞血族群婚的父系氏族社會“轉(zhuǎn)換到奴隸制國家”的時代[12]100，“奴隸制的社會組織是在周初才完成”[12]127；周室東遷前后為由“奴隸制變?yōu)檎嬲姆饨ㄖ贫鹊臅r期”[12]155。

（二）卜辭和彝銘中的古代社會

在研究中國古代社會中，郭沫若感覺到，僅僅依靠傳統(tǒng)的文獻(xiàn)資料尚有缺憾。他說：“我要找尋第一手的資料，例如考古發(fā)掘所得的，沒有經(jīng)過后世的影響，而確確實實足以代表古代的那種東西?！盵13]他在1929年夏用幾個月時間研讀當(dāng)時出版的幾乎所有甲骨文和青銅器圖錄的銘文與考釋，將古代史研究與古文字研究結(jié)合起來，寫出17篇考釋文章，后結(jié)集為《甲骨文字研究》出版。爾后，他運用這批真實可靠的原始史料深入研究殷周社會，于1929年9月寫出《卜辭中的古代社會》和《周代彝銘中的社會史觀》兩篇文章，一并收入《中國古代社會研究》一書中。

郭沫若指出：“得見甲骨文字以后，《詩》、《書》、《易》中的各種社會機(jī)構(gòu)和意識才得到了它們的源泉……我現(xiàn)在即就諸家所已拓印之卜辭，以新興科學(xué)的觀點來研究中國社會的古代?！盵12]196經(jīng)過對作為商代“社會基礎(chǔ)”的漁獵、牧畜、農(nóng)業(yè)、工藝、商賈等生產(chǎn)狀況的考察，他認(rèn)為：“商代的產(chǎn)業(yè)是由牧畜進(jìn)展到農(nóng)業(yè)的時期?！盵12]217考察了商代的婚姻、氏族、財產(chǎn)、階級等“上層建筑的社會組織”后，他得出結(jié)論：“殷代已到氏族社會的末期，一方面氏族制度尚饒有殘余，而另一方面則階級制度已逐漸抬頭?！盵12]245③

郭沫若認(rèn)為，要真實地闡明中國古代社會，還要仰仗“鋤頭考古學(xué)”，“目前有一件不可缺少的事情便是歷代已出土的殷、周彝器的研究”，“這些古物正是目前研究中國古代史的絕好資料，特別是那銘文，那所記錄的是當(dāng)時社會的史實”。他根據(jù)存世的二三千具以上的周代彝器，斷定“周代是在青銅器時代”[12]250～251；又根據(jù)大量銘文斷定周代的“庶人”“民人”“臣仆”等，都是作為“一種主要的財產(chǎn)”用以賞賜、買賣和抵債的奴隸，他們“來自俘虜”并“家傳世襲”[12]253～255。據(jù)此他力證西周社會是奴隸制度，并反證其不是封建制度。

（三）中國社會歷史發(fā)展階段

郭沫若以唯物史觀為指針，致力于探索中國古代社會的歷史進(jìn)程和發(fā)展規(guī)律。他撰寫《中國社會之歷史的發(fā)展階段》一文，并將其作為《中國古代社會研究》一書的《導(dǎo)論》。他撰寫這篇文章時，恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》的中譯本尚未問世。因此，他先將這部名著剔發(fā)出來的“古代社會的秘密——特別是由氏族社會轉(zhuǎn)移到國家組織的變遷”[12]14介紹給讀者，然后“根據(jù)這個縮寫，回頭來看我們中國社會發(fā)展的程序”[12]18。經(jīng)研究，他得出結(jié)論：“中國的歷史是在商代才開幕，商代的產(chǎn)業(yè)是以牧畜為本位，商代和商代以前都是原始公社社會?！蔽髦芤驗榘l(fā)明鐵器，“從牧畜社會的經(jīng)濟(jì)組織一變而為農(nóng)業(yè)的黃金時代”；“一方面在族內(nèi)使用著奴隸”，一方面去征服“四方八面都還是比較落后的牧畜民族”，“事實上它還是被四圍的氏族社會的民族圍繞著的比較早進(jìn)步了的一個奴隸制的社會”?！爸苁覗|遷以后，中國的社會才由奴隸制逐漸轉(zhuǎn)入了真正的封建制”，“從那時候起一直到最近百年，中國盡管在改朝換代，但是生產(chǎn)的方法沒有發(fā)生過變革，所以社會的組織依然是舊態(tài)依然，沉滯了差不多將近二千年的光景”[12]21～28。

值得強(qiáng)調(diào)的是，郭沫若第一次明確論證，中國歷史的發(fā)展同世界上其他一切國家或民族的歷史發(fā)展一樣，經(jīng)過原始公社制、奴隸制、封建制等社會發(fā)展階段。這一論證是他對中國馬克思主義史學(xué)的一大貢獻(xiàn)。他以豐富的歷史事實，科學(xué)地證明了馬克思主義普遍原理的正確性，有力地批駁了新生命派、國民黨改組派、現(xiàn)代評論派、新月派、托陳取消派等借口“中國社會特殊”，否認(rèn)我國歷史上存在奴隸制的論調(diào)，堅決支持了中國社會史論戰(zhàn)中的馬克思主義者一方[14]。同時，他的研究也為中國古代史的研究指明了方向④。

當(dāng)然，《中國古代社會研究》并非白璧無瑕。正如郭沫若自己反省的，該書在研究方法上“犯了公式主義的毛病”，往往“把唯物史觀的公式，往古代的資料上套”[15]339。換言之，他注意探求歷史發(fā)展的共性，卻相對忽略歷史發(fā)展的多樣性、特殊性。隨著研究的深入，他也不斷訂正自己的觀點。在1953年所寫的《中國古代社會研究》新版引言中他說道：“二十多年來我自己的看法已經(jīng)改變了好幾次，差不多常常是今日之我和昨日之我作斗爭。”[12]4郭沫若的目的無非是自覺地冶“中、西、馬”于一爐，更好地運用唯物史觀研究中國社會歷史，揭示歷史真相，闡明歷史規(guī)律⑤。

三、唯物史觀的文化會通說：“努力創(chuàng)造出更高一級的新的文化”

郭沫若致力于文化問題的研究，主張用歷史唯物主義的方法處理好古今中西關(guān)系問題，倡導(dǎo)文化會通。他主張吸收古代遺產(chǎn)，繼往開來，會通東西文化，希望“我們中國人利用我們優(yōu)秀的頭腦，批判地接受既成文化的精華，努力創(chuàng)造出更高一級的新的文化”[16]73。

（一）五千年生生不息的“文化進(jìn)化史”

郭沫若認(rèn)為，中華文化堪稱無比光輝燦爛。因為：“我們五千年來的生生不息的一部文化進(jìn)化史，便是充分的證明?！覀冸m然也曾經(jīng)遭遇過極險惡的外患，但每經(jīng)受一次外患，只增加了我們民族和文化的繁榮?！盵16]373

中國文化如浩瀚江河，有許多支脈。如文學(xué)：先秦諸子、《詩經(jīng)》《離騷》《九歌》、唐詩、宋元詞曲、明清小說等“文學(xué)的寶貴遺產(chǎn)，直到現(xiàn)在乃至再延到永遠(yuǎn)的將來，總是應(yīng)該接受的”[9]250。如史學(xué)：司馬遷的“一部《史記》不啻是我們中國的一部古代的史詩”?！秶Z》《戰(zhàn)國策》也值得“選讀”。如哲學(xué)：“簡練和精粹”的《論語》和“精粹而韻致深醇”的《道德經(jīng)》“可稱雙璧”[9]255～256。如藝術(shù)：我們民族在四千年前便有“極優(yōu)秀的抒情詩，大規(guī)模的音樂，氣韻生動的雕刻與繪畫”[17]101。如科技：中國農(nóng)業(yè)之發(fā)達(dá)，“恐比世界中任何國家的歷史為先”[17]9；與農(nóng)業(yè)有密切關(guān)系的天文歷法，在周以前已形成獨立系統(tǒng)[17]10；物理學(xué)在《墨經(jīng)》中已示端倪；鄒衍的“先驗小物推而大之”的歸納法，惠施“遍為萬物說”的窮究精神[17]11，也都具有一定的科學(xué)意義。如政治：“關(guān)于用人之道，在周秦之際的思想家已經(jīng)有很周密的一套想法，便是公正無私，不避親怨，綜核名實，信賞必罰?！盵18]如此等等。郭沫若的論述，熱情洋溢，如數(shù)家珍，不僅是對祖國文化遺產(chǎn)的謳歌，更體現(xiàn)出弘揚(yáng)民族優(yōu)秀文化的意圖。他揭示古代中國確已形成獨具風(fēng)采的文化體系，涌現(xiàn)出燦爛輝煌的文化成果。僅此即足以長國人志氣，增國人信心，破除民族文化虛無主義的種種謬說，意義十分重大。

但郭沫若并未沉醉在“東方文化優(yōu)勝”的迷戀中，相反，他對民族文化的缺陷和不足有深刻的觀察和清醒的估量：（1）科學(xué)與科學(xué)思想先天不足，后天發(fā)育不健全[17]10～11。（2）邏輯學(xué)片面發(fā)展，未能形成純邏輯思維體系[19]。（3）漢代以后的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)、注疏章句限制人的自由思索[8]293。（4）中國固有文化負(fù)擔(dān)太重，也有其負(fù)面效應(yīng)[16]70～71。這些論述切中中國文化弊端，對國人全面認(rèn)知、更新改造傳統(tǒng)文化，很有教益。

（二）“繼往而開來”

當(dāng)東方文化派與西化派各執(zhí)一端、聚訟不止時，郭沫若旗幟鮮明地指出：“有人主張‘中國本位’的，這是半封建的意識。有人主張‘全盤接受’的，這是買辦意識?！蔽覀儜?yīng)立足于中國固有的優(yōu)秀文化，同時博采西方文化，“努力創(chuàng)造出更高一級的新的文化”[16]80。概言之，就是要用歷史唯物主義方法處理好古今中西關(guān)系問題。

郭沫若認(rèn)識到：在中國大地上從事文化建設(shè)，必須以自己先人的文化業(yè)績?yōu)椤俺霭l(fā)點”[9]250。針對五四以后一些學(xué)者“不讀中國書”的非理性主張，他誠懇指出：“我們是用中國字、中國語言寫東西的人，對于中國的書不讀是最要不得的。五四以后有些人過于偏激，斥一切線裝書為無用，為有毒，這種觀點是應(yīng)該改變的了?！盵20]他多次提醒人們不要數(shù)典忘祖。他還現(xiàn)身說法，承認(rèn)自己讀了很多中國古書，閱讀之后，“只有好處”，并未“中毒”。事實上，郭沫若豈但是一般地“閱讀”，他把許多的古代典籍都“剿翻”了。

郭沫若還提醒人們，歷史發(fā)展到今天，人類的生產(chǎn)、生活、思想觀念都發(fā)生巨大變化，人們求知于祖先的事情越來越少，而求知于全世界的事情卻日益增多，因此要放眼未來，不要沉醉既往。我們民族幾千年來之所以永不衰老，原因就在于我們不斷“與時俱進(jìn)”“創(chuàng)造更新”；當(dāng)它要達(dá)到“老境”時，立刻便有一針“血清注射”，形成再度生長的“妙機(jī)”，阻止衰老，重獲青春[16]373。只有僵挺死硬的文化保守主義者，才會抱殘守缺，不思進(jìn)取，“這種人是文化的叛逆者，是自然法則的叛逆者，同時也就是我們當(dāng)前的敵人。”他這種尖銳潑辣的言辭是“回敬”那些“國粹迷”“古董癖”[17]56。這些論述，和當(dāng)年魯迅對“國粹派”的批判完全一致，意在把現(xiàn)代文化大軍引導(dǎo)到正確的道路上去。

郭沫若還從思維規(guī)律角度闡釋古今關(guān)系，他說：研究既往的時代和思想意識形態(tài)，“須要超越了那個時代和那個意識才行”。因為“不能超越那個時代和意識，那便無從客觀地認(rèn)識那個時代和那個意識，不用說你更不能夠批判那個時代和那個意識”[21]330～331。這如同處于兒童期的兒童自身不明白自己的處境和意識一樣。他主張：研究古代文化，必須以現(xiàn)代意識即科學(xué)的世界觀和方法論為指導(dǎo)，以古論古，只能是食古不化。

郭沫若主張，“先欲制今而后借鑒于古”[16]127。古代文化的研討，必須立足當(dāng)今，服務(wù)現(xiàn)實。對古代東西的研究，僅僅是手段，而不是“究極的目的”[21]320～321。他以親身經(jīng)驗告訴人們，做一個革命現(xiàn)實主義的文化戰(zhàn)士，應(yīng)該做到“雖然在古代文獻(xiàn)里游泳，但他不是為魚而游泳，而是作為魚雷而游泳的。他是為了要批判歷史而研究歷史，為了要揚(yáng)棄古代而鉆進(jìn)古代里去刳它的腸肚的。他有目的地鉆了進(jìn)去，沒有忘失目的地又鉆了出來”[21]332。這一“入乎其內(nèi)而又出乎其外”的道理，實在警策之至。

（三）“東西文化可以開出一條通路”

現(xiàn)代文化的基本發(fā)展趨勢，是各民族文化的交流會通。在這一大潮中，中國文化必將迅速走向世界。郭沫若指出：“文化的成品應(yīng)該是無國界種界的。舉凡先覺者的精神生產(chǎn)都應(yīng)該是全人類所共有的遺產(chǎn)……凡是世界上有價值的東西，都應(yīng)當(dāng)趕快設(shè)法接受?！盵9]259他主張：“東西文化可以開出一條通路”[8]299，這是和世界潮流合拍的現(xiàn)代文化意識。

郭沫若以這種意識反觀中國文化現(xiàn)狀，倡導(dǎo)文化會通。他指出，近代以來中國文化上的厄運造成部分國人文化心態(tài)失衡。有人喪失民族自信心，“以為自己很低下，遇見外國人便叩頭百拜”[16]64～73；有人則盲目自大，“只知道本國本族有‘粹’，而不知道他國他族也有‘粹’”[17]380。民族自卑感和民族自大狂，其實是病態(tài)文化心理的兩種表癥。

為了健全國人文化心態(tài)，利于東西文化會通，郭沫若提出幾條救治措施：其一，以史為鑒，培養(yǎng)信心。要使國人知曉，“以前的中國文化，并不全部由中國民族自己創(chuàng)造的，有許多部分是由外來”。以中國人的特質(zhì)而論，自古以來在接受外來文化方面“很有彈性”，很有“吸納力”“同化力”；此種特質(zhì)今日不當(dāng)失之。其二，克服自大，醫(yī)治“潔癖”。他屢告國人：“潔癖到了排外，在今天是極危險的事”。文化上的“義和團(tuán)”，特別值得警惕[22]。其三，借石他山，以攻美玉。外國的東西并非一切皆好，要加以分析：“我們要宏加研究、介紹、收集、宣傳，借石他山，以資我們的攻錯?！盵17]102其四，禮尚往來，全面交流。他認(rèn)為近代文化交流“差不多是片面的”，傳播進(jìn)來的像“洪流”，介紹出去的似“溪澗”。文化交流重在禮尚往來，來而不往就談不上交流。他“期望中國文化像洪水一樣奔流”到國外[9]185～188，中國在政治、經(jīng)濟(jì)、思想、學(xué)術(shù)、文學(xué)、藝術(shù)等各方面都能夠與英、美、蘇并駕齊驅(qū)。

結(jié) 語

在現(xiàn)代中國各個文化派別的激蕩沖突中，郭沫若屬于唯物史觀派。他早期走向文史研究之路，是從翻譯引進(jìn)馬克思主義唯物史觀開始的。1924年春夏之交，他翻譯日本學(xué)者河上肇博士的《社會組織與社會革命》一書，這是一部闡釋唯物史觀的著作，該書對郭沫若的思想轉(zhuǎn)換與定型起了重要作用。隨后在研讀馬克思主義經(jīng)典著作過程中，他發(fā)現(xiàn)恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》一書“沒有一句說到中國社會的范圍”，于是決心以這本名著為“向?qū)А弊珜憽袄m(xù)篇”，以“寫滿這半部世界文化史上的白頁”[12]9。自《中國古代社會研究》始，“郭沫若的學(xué)術(shù)研究走的正是用唯物史觀‘清算’中國社會，使馬克思主義的辯證唯物論‘中國化’的路徑”[23]。

郭沫若的文史研究具有鮮明的個性：他考訂古代文字、研究古史，確認(rèn)中國殷周時期奴隸制度的存在，使馬克思關(guān)于社會發(fā)展規(guī)律的學(xué)說，得到東方歷史的佐證，從而使中國革命的道路更明確。他對明末農(nóng)民起義領(lǐng)袖李自成盛衰榮辱的研究，不僅總結(jié)農(nóng)民革命的規(guī)律，還給處于勝利前夜的中國共產(chǎn)黨人以防驕破滿的有益提示。對于郭沫若所取得的學(xué)術(shù)成就，我們黨也給予高度評價。早在20世紀(jì)40年代，周恩來就將他與魯迅相提并論：“魯迅是新文化運動的導(dǎo)師，郭沫若便是新文化運動的主將。魯迅如果是將沒有的路開辟出來的先鋒，郭沫若便是帶著大家一道前進(jìn)的向?qū)??！盵24]于他身后，鄧小平盛贊他“是繼魯迅之后，在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下，在毛澤東思想指引下，我國文化戰(zhàn)線上又一面光輝旗幟”[25]。郭沫若在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)界的重要地位，由此可見一斑。

注釋：

①如在《十批判書·后記》中他說：我們批評古人是依人民本位的準(zhǔn)則；合乎這一準(zhǔn)則的就是善，違背這一準(zhǔn)則的就是惡。在《為革命的民權(quán)而呼吁》中他強(qiáng)調(diào)：“對于舊有文化自應(yīng)以人民本位之思想而別作權(quán)衡，更不能沿既定體系以為準(zhǔn)則?！薄拔覀儾⒉幻镆曃幕z產(chǎn)，全要以人民本位為依歸，本此絕對的是非，不作盲目之墨守?！保ā豆粑募返?3卷，人民文學(xué)出版社，1961年版）

②第一階段郭沫若著有《中國古代社會研究》《甲骨文字研究》《卜辭通纂》《殷契粹編》《金文叢書》《兩周金文辭大系考釋》等著作。第二階段著有《青銅時代》和《十批判書》等。第三階段著有《奴隸制時代》等。（呂希晨、何敬文著，《中國現(xiàn)代唯物史觀史》，天津人民出版社，2003年版。）

③20世紀(jì)40年代，郭沫若拋棄殷代氏族社會末期說，肯定殷代是奴隸制社會，建國后，在《奴隸制時代》一書中，他全面提出和論證殷周奴隸社會說和戰(zhàn)國封建社會說體系。

④何干之曾這樣評價：“他的西周奴隸說，打破了一二千年來官學(xué)對中國古代史的‘湮沒’、‘改造’和‘曲解’，確是一樁破天荒的工作。目前中外的新史家，差不多都以他的研究為出發(fā)點?！保ê胃芍?，《中國社會史問題論戰(zhàn)》，生活書店，1928年版）

⑤應(yīng)指出的是，郭沫若的中國古代社會研究除了本文強(qiáng)調(diào)的唯物史觀（“馬”即馬克思主義）的指導(dǎo)外，也與他自覺地“上承羅王（羅振玉和王國維）事業(yè)”（“中”）和直接借鑒西方近代優(yōu)秀社會科學(xué)成果（“西”，對“西”的借鑒路徑之一是間接地通過王國維）是分不開的。可以說，他是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)界熔冶“中、西、馬”的大家和代表，限于主題和篇幅，本文對此不予涉及。

[1]翦伯贊．歷史哲學(xué)教程[M]．長春：新中國書局，1949：18．

[2]董作賓．中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典：董作賓卷[M]．石家莊：河北教育出版社，1996：614．

[3]顧頡剛．當(dāng)代中國史學(xué)[M]．南京：勝利出版公司，1947：100．

[4]郭沫若．歷史人物·序[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1979．

[5]郭沫若．歷史人物·屈原研究[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1979：7．

[6]郭沫若．歷史人物·王安石[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1979：167．

[7]郭沫若全集·歷史編：第2卷[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1982．

[8]郭沫若全集·歷史編：第3卷[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1982．

[9]沫若文集：第 12 卷[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1961．

[10]張蔭麟．評郭沫若《中國古代社會研究》[N]．大公報·文學(xué)副刊（第 208期），1932－01－04．

[11]稅海模．審美感悟與文化透視[M]．成都：巴蜀書社，2003：325．

[12]郭沫若全集·歷史編：第1卷[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1982．

[13]沫若文集：第3卷[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1961：119．

[14]李一氓．正確評介郭沫若同志[C]//郭沫若研究（學(xué)術(shù)座談會專輯），北京：文化藝術(shù)出版社，1984：23～24．

[15]沫若文集：第 8 卷[M]．北京：人民文出版社，1961：339．

[16]沫若文集：第11卷[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1961．

[17]沫若文集：第10卷[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1961．

[18]郭沫若全集·歷史編：第4卷[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1982：125．

[19]黃正巖．珍貴的墨跡——郭老論名學(xué)的題字[M]．中國哲學(xué)（第二輯），北京：三聯(lián)書店，1980．

[20]沫若文集：第13卷[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1961：28．

[21]郭沫若全集·文學(xué)編：第 20 卷[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1992．

[22]沫若文集：第13卷[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1961：287．

[23]何剛．郭沫若《駁〈說儒〉撰著緣起初論》[J]．新文學(xué)史料，2014（4）．

[24]龔濟(jì)民，方仁念．郭沫若年譜：上冊[M]．天津：天津人民出版社，1982．

[25]龔濟(jì)民，方仁念．郭沫若年譜：下冊[M]．天津：天津人民出版社，1983．

On the Historical Materialism in Guo Moruo's Early Historical and Humanistic Research

SUNShoutao ZHOUDefeng

After adheringtoMarxismin the mid-1920s,GuoMoruointentionallybegan tostudyChinese historyand culture with the guide of historical materialism,and became a grand master in the historical and humanistic research guided byMarxismin Modern China.Guostressed studyingthe old theories with scientific method,e.g.the Marxist world outlook and methodology,which mainly included the People's Standard,the historicist viewand dialectical view.Guo studied the Chinese ancient societywith the guide ofhistorical materialism,combined the ancient philologyand ancient historical research,explored the historical evolution and lawof Chinese ancient society,and put forward his famous theories of"Yin and Zhou Dynasties as slave society"and"the Warring States period as feudal society".Guo studied cultural issues with the guide ofhistorical materialism,insisted tosolve the relations between China and the West,the Ancient and the Modern with the method of the historical materialism,and argued for accepting the ancient heritage and promoting the integration ofthe Chinese and Western culture in order tocreate a more advanced newcultures.

GuoMoruo;Chinese ancient society;historical materialism

K092

A

1003－1502（2017）04－0114－07

南開大學(xué)亞洲研究中心資助。

孫壽濤（1970-），男，南開大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授。郵編：300350周德豐（1949-），男，南開大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。郵編：300350

責(zé)任編輯：翟 祎