張 磊

孔子、莊子哲學(xué)中“命”之異同

張 磊

（湖南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院， 湖南 長沙 410081）

“命”這一哲學(xué)概念，無論在孔子還是莊子的哲學(xué)中都有著重要的地位。但是由于儒、道兩家思想認識、政治主張以及生活體驗的不同，對“命”的認識自然也有所差異。從“命”的思想來源上看，他們都受相同文化背景的影響以及都自覺地摒棄宗教思想落實于經(jīng)驗生活對“命”的思想進行生發(fā)，但相比之下孔子更多地受到禮樂制度的影響；從“命”的思想內(nèi)容上看，孔、莊之“命”同具普遍性，而對“賢與不肖”的看法以及“天命之命”的認知上有著不小的分歧；在對待“命”的態(tài)度上，孔子提出“知命”，莊子高揚“達命”，但二者都對“命”抱有積極回應(yīng)的態(tài)度。將孔、莊二人對“命”的理解作對比，有利于理解儒道二家的思想旨歸，有利于進一步認識和了解中國文化精神。

命；普遍性；知命；達命

“命”和“天命”以及“命運”三者之間的關(guān)系是相互區(qū)別而又緊密聯(lián)系的，不可簡單等同?！懊迸c“天”有著千絲萬縷的聯(lián)系，當“命”由天而出，由人稟賦，為人所承擔時，便是“天命”，即上天賦予的“使命”；當“命”由天而出，與時并進時，便是“命運”。如果說“天命”是人類在終極意義上所應(yīng)承擔的必然之責，那么“命”具有必然性則是其應(yīng)有之意。這種“必然性”即是源于人類這個群體所稟賦的天之“命”。而“命”的必然性與后天環(huán)境相結(jié)合又構(gòu)成了所謂的“命運”。當受“命”之人的行為適應(yīng)后天環(huán)境時，則是“運好”，反之，則是“運不好”。這樣，我們可以說，“命”是“中性”的，其本無好壞之分，而是在于是否逢時，“命運”的偶然性便在是否逢時中得到詮釋。從以上的分析我們可以看出，“命”、“命運”以及“天命”三者之間有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，但不具有“同質(zhì)性”。孔、莊二人因其思想主張上的不同，造成對“命”的認識和對待也有一定差異，了解二者的異同有利更好地理解儒道兩家的哲學(xué)思想、更好地指導(dǎo)我們生活。

一、晚周命論概說

“命”是孔、莊思想中一個重要的哲學(xué)概念。古人很早便對“命”進行過思考，但是“命”在發(fā)展之初并不是作為生命義出現(xiàn)的，而是與金文中的“令”關(guān)系密切。隨著西周末期“天命”觀念的式微，孔子開始將作為先驗性道德標準的“天命”與代表后天種種限制的“命”并提。及至莊子更將“命”看作是人生之必然、“無可奈何者”。

1.天令之謂命

在孔子之前，“命”的思想便已經(jīng)十分流行，且對后世影響深遠。上文中我們也已經(jīng)提及“命”由“令”字孳乳而來，《說文》解“令”為“發(fā)號也，從亼ㄗ”[1]187；而對“命”則解為“使也，從口從令”[1]32。而阮元的《經(jīng)籍籑詁》也以“令也”、“制令也”、“使也”、“教也”、“政令也”[2]來說明“命”之意。在字形上，“命”字實由“令”字加“口”突出外行而來；在字音上來看，“令從來母、命從明母者也”[3]。從其音、形、義的起源來看，“命”字確系“令”字遞衍而來。并且在西周晚期的金文中“命”與“令”常?；ビ茫\用上雖然尚未完全分離，但“命”卻已經(jīng)開始具有了獨立的思想意義——對“受令”主體的關(guān)注。首先，“令”字無論是作“天令”還是“王令”講都還只是突出發(fā)號施令的主體，未能有效地關(guān)照受命之客體。只有“從口從令”的“命”字出現(xiàn)以后，才突出了令由口出而外行的特征。另一方面，隨著西周人文精神的躍動以及從自然宗教向倫理宗教的轉(zhuǎn)型，尤其是殷周政權(quán)更替這一重大的社會歷史事件，也使人們不得不從對“發(fā)號”主體的關(guān)注轉(zhuǎn)向“受令”主體，也不得不對新的王權(quán)從“受令”的角度作出說明。如“商罪貫盈，天命誅之”[4]273、“剝喪元良，賊虐諫輔，謂己有天命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷”[4]276、“恭天成命，肆予東征，綏厥士女”[4]292。隨著西周人文精神的不斷發(fā)展，“天命”思想發(fā)生了重大變化，主要表現(xiàn)在：一是側(cè)重點由命令之發(fā)出者（天）轉(zhuǎn)向了命令的奉行者（人）的身上；二是不再是單單指向帝王或王權(quán)，而泛化指向人民，換句話說是開始呈現(xiàn)個體化、普遍化趨勢。這一思想一直延續(xù)，直到戰(zhàn)國后期才被儒家學(xué)者明確規(guī)定為:“性自命出，命自天降”[5]。所謂“命自天降”充分體現(xiàn)了人的特征，被后儒廣泛深度闡發(fā)，由此可見“天命”思想在當時影響之深遠，如果比較一下《論語》和《尚書》中的《大誥》、《召誥》和《康誥》等文獻，會發(fā)現(xiàn)二者對于天命的態(tài)度其實是很接近的，周公在誥辭中反復(fù)申述天命無常，呼吁成王敬德保民以祈天永命，這在《召誥》一篇中尤為突出。誥辭歷數(shù)夏殷兩代的歷史教訓(xùn)，指出它們“惟不敬厥德，乃早墜厥命”[4]399，數(shù)度呼吁成王“王其疾敬德”[4]396，對于天命呈現(xiàn)出戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的敬畏心態(tài)，孔子的畏天命思想正是由此而來，孔子說“五十而知天命”[6]73中“天命”、“獲罪于天，無可禱也”[6]181中的“天”都是指的“天命之命”。

2.“無可奈何者”之謂命

那么作為當時思想主流的代表著先驗道德性、先天稟賦的“天命”緣何又會衍生出代表后天限制、際遇的“命”（運命）的思想呢？徐復(fù)觀先生從自然宗教向倫理宗教的轉(zhuǎn)型來解釋，認為“人格神的天命既逐漸跨掉，于是過去信托在神身上的天命，自然轉(zhuǎn)變?yōu)槊\之命”[7]34。這樣的說明不無道理，但是太過于整齊，并且自然宗教思想到孔子時期還尚未完全消褪，而作為哲學(xué)意義的“命”字卻在西周晚期的《詩經(jīng)》中早已出現(xiàn)。所以要理解“命”的出現(xiàn)我們必須從“天命”思想個體化以及個體苦難方面來著眼。從西周起，統(tǒng)治者就已經(jīng)從殷周政權(quán)的更替中看到了“天命靡?！钡默F(xiàn)象，也總結(jié)出了“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷”[8]453的歷史經(jīng)驗，這就形成了一種“以德配天”的敬天保民意識。但到了厲、幽之世，這種敬天保民意識已經(jīng)消弭殆盡，加之政治的黑暗、社會的動亂，也使傳統(tǒng)的天命觀不但無法承擔其“命哲，命吉兇，命歷年”[4]400的重任，反而帶來了更多的人生苦難，這就激起了《詩經(jīng)》中的“怨天罵天”之風(fēng)。這種“怨天罵天”反映了人的一種苦難與現(xiàn)實，同時也揭示了“命”在后天對人的一種限制。到了春秋時期，隨著社會矛盾的進一步加劇和個體意識的進一步覺醒，“命”（運命）也逐漸形成了固定的內(nèi)涵，并為當時的知識分子所普遍接受，如:“死亡有命，吾不可以再亡之”[9]1446、“亡之！命矣夫！斯人也有斯疾也”[6]383以及孔子的學(xué)生子夏講的“商聞之矣，死生有命，富貴在天”[6]830等等。這一思想是由于社會矛盾的加劇和人文精神不斷覺醒產(chǎn)生的，隨著這兩個關(guān)鍵因素的不斷深化，及至戰(zhàn)國時期，這種思想在莊子的思想中便顯得尤為突出，如“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也；然而至此極者，命也夫”[10]286、“死生，命也。其有夜旦之常，天也”[10]241等，在莊子對“運命”的感嘆上可以看出與儒家是一致的。

綜上“命”對個體來說，它既表現(xiàn)先天的稟賦，又表現(xiàn)為后天的際遇、限制，甚至連生命之壽夭長短這些個體所完全無法駕馭、又無從掌控的趨勢也都屬于“命”。分殊而言，“天命”指人之為人先驗性的道德、才能稟賦的依據(jù)；而“命”則指后天種種機緣、關(guān)系對人的一種限定。

二、孔、莊命論之同

孔子、莊子對于“命”的思考都來源于對現(xiàn)實經(jīng)驗生活的關(guān)切，都對西周的“天命”思想有所揚棄，他們著眼于生死、富貴以及人的內(nèi)在境界的提升，使“命”的思想真正融入到人的生命之中。

1.相同的經(jīng)驗基礎(chǔ)

孔、莊言“命”都是摒棄了原始宗教的迷信思想，立足“人事”經(jīng)驗而談的。由上述分析不難看出，“命”在先秦時期既是一種先驗性的規(guī)定又是后天環(huán)境對人的一種限定，無論孔子哲學(xué)還是莊子哲學(xué)都延續(xù)了這一意味。但由于當時科學(xué)發(fā)展的限制，人們對“命”的產(chǎn)生原因多有神秘性的揣測，孔、莊也不例外，但這種神秘性并不代表它等同于墨家所主張的“天志論”，也并非“宿命論”。兩者的差異正如“原因”與“動機”的區(qū)別?！疤熘菊摗笔墙⒃诮?jīng)驗理論的基礎(chǔ)之上的，更多地保留著民間的對原始宗教的樸素信仰成分，所以“天志論”的倡導(dǎo)者必先是認定了天有意志并有能主宰一切的能力，而后才去積極宣揚所謂“天志”，此時的“天”是作為原始宗教中的人格神而出現(xiàn)的；“宿命論”則認為人的命運和社會變化受某種神秘力量的支配，人的活動沒有任何自由和主動性[11]。而孔、莊不然，孔子“不是用某種神秘的熱狂而是用冷靜的、現(xiàn)實的、合理的態(tài)度來解說和對待事物和傳統(tǒng)”[12]25。而莊子亦然，莊子哲學(xué)，作為一種生命哲學(xué)，其根本之目的，就是要人們洞達生命存在之本質(zhì)真相，實現(xiàn)對自己生命的覺解，最終實現(xiàn)生命的自由和解放，即“逍遙”之境界，所以莊子談?wù)摗懊弊匀灰膊粫x開“人事”。

孔子從“人事”出發(fā)而言“命”?！墩撜Z》中記載孔子關(guān)于涉及“命”的言行中都是關(guān)于“人事”的，如孔子談?wù)摗皶r命”的“亡之！命矣夫！斯人也有斯疾也”[6]383，講的是孔子的學(xué)生伯牛生了病，孔子去探望他，在悲傷中孔子所發(fā)的感嘆；談?wù)摗疤烀钡摹熬佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”[6]1156。據(jù)《四書章句集注》中朱子引尹焞言:“三畏者，修己之誠當然也。小人不務(wù)修身成己，何畏之有”[13]172，可見孔子談此也意在指導(dǎo)人們在生活中如何修身。莊子也從“人事”出發(fā)認為“命”源于現(xiàn)實生活中無可奈何的必然性。《莊子》書中這一情況雖比較復(fù)雜，因為《莊子》書中多為“卮言”、“寓言”，有些篇章甚至是“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”[10]1098，“但是他所言之命，已經(jīng)不同于此前宗教神學(xué)之命，后者來源于對神的敬仰或?qū)μ斓木次?，而莊子所言之命則與宗教神學(xué)基本無關(guān)，它來源于莊子對現(xiàn)實生活中無可奈何的必然性的深刻觀察和深切體會?！盵14]我們?nèi)阅軓牟糠制轮锌闯龆四?。莊子在《秋水篇》中曾借用孔子之口說“我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也”[10]596。這里莊子雖借孔子之口而又何嘗不是說自己？孔子之窘迫在于自己的政治志向得不到伸張，而莊子之困卻是源自多方面的，既有生存的困境，又有對人們背離大道而陷落俗世的無奈。由上文分析可見，孔、莊哲學(xué)中的“命”是從根本上不同于“天志論”或者“宿命論”的。它只是來源于對未知或者違背常理的事件對人產(chǎn)生一定影響的一種錯愕，進而形成的一種抽象符號而已。孟子也講“莫之至而至者，命也”[15]。道家學(xué)者也曾在書中對“命”做出過解釋“不知所以然而然者”[16]。

2.同認為“命”是一種普遍存在

我們先來看孔子，《論語》中“天”字共四十八見，其中除去“天下”、“天子”、“天祿”義外，孔子自己單言“天”十八次；“命”字共二十一見，其中孔子單講“命”五次；另外還有孔子言“天命”的三次。而這其中又有“天命之命”和“運命之命”之別，這二者一起從先驗與后天、群體與個人、理論與實踐等不同方面為人構(gòu)建起了一套普遍性法則。在“天命之命”方面，有對天下大道的深切關(guān)懷，“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[6]579除此之外，孔子也將人應(yīng)該承擔的責任和應(yīng)該履行的義務(wù)也視作“命”，孔子說:“不知命，無以為君子?！盵6]1375程頤對這句的理解是:“知命者，知有命而信之也。人不知命，則見害必避，見利必趨，何以為君子？”[13]195在“運命之命”上除了上述中對愛徒伯牛個人之命運無常的感嘆外，還有對自我命運地深層次領(lǐng)悟——“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”[6]1024楊伯峻在《論語譯注》對這句的解釋是:“我的主張將實現(xiàn)嗎？聽之于命運；我的主張將永不能實現(xiàn)嗎？也聽之于命運。公伯寮能把我的命運怎么樣呢？”[17]由此可見孔子認為“命”對人的影響是全方位的、貫徹始終的。天下大道踐行、“人事”之規(guī)范的根本依據(jù)來自“天命”，天下之大道能否實現(xiàn)、個人生死禍福等也受“運命”限制。

莊子也認為“命”是一種普遍存在?！肚f子》一書中談?wù)摗懊北容^重要的共有八處，十一次言“命”。莊子雖然在談及“命”時沒有像孔子那樣在具體的事件中去談?wù)f，但只要我們簡單一分析，也不難看出這一點。莊子在《人間世》中講到:“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也?！盵10]155莊子又在《德充符》中講到“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之?！盵10]199莊子反復(fù)強調(diào)“不可奈何者”就是“命”，這一點很符合我們上文中對“命”的來源的解釋，無可奈何就是我們使用常理而無法解釋與解決的，這正如張岱年先生所言:“到無可奈何的時候，只當安之若命?！盵18]但是莊子這句話的重點卻不僅僅是這一處，“安之若命”的“若”字也很有意思，“若”有如同、好像的意思，《莊子》一書中也有這樣的用法，“肌膚若冰雪，綽約若處子?！盵10]28那么這樣一來，“安之若命”便含有假定的意味，即所有無可奈何的事都可以假定為“命”。人生在世有多少無可奈何呢？恐怕數(shù)不勝數(shù)吧。“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也。”[10]212莊子將死生存亡、窮達貧富、賢與不肖毀譽、饑渴寒暑等種種都講作“命”。

三、孔、莊命論之異

孔、莊二人言“命”雖然有頗多相似，但是由于各自生活環(huán)境、思想主張和理想追求的不同，也存在著十分明顯的差異。

1.產(chǎn)生基礎(chǔ)的差異

誠然，促使孔、莊承認“命”的原因是多方面的：一是在春秋戰(zhàn)國時期，我們不得不承認古老的祭祀文化依舊深深地影響著當時的人們，人們往往將自己不可理解的事情歸咎為神明，而又將神明歸結(jié)為一種極具抽象意義的符號，“命”便是這種抽象符號中的顯著代表；二是春秋時期各家各派都有自己所信奉的“道理”，而當生活中的某些意外事件違背或者偏離的他們所信奉的“道理”事，他們便對這些意外難以用理論去解釋、難以用理性去分析，他們也會對這些“無可奈何”加以神秘性解釋。在上述兩點上，孔、莊二人具有著一致性。

但是對于孔子而言還有一個重要的原因，孔子是魯國人，魯國是周代禮樂文化制定者周公旦的封地，到孔子時還保留著較為完備的禮樂制度，《左傳》稱之為:“周禮盡在魯矣”[9]1227、魯“猶秉周禮”[9]257，在這種大的環(huán)境下，也造成了孔子既改革又保守的哲學(xué)理論，所以他講“敬鬼神而遠之”[6]406，對鬼神依舊持保留態(tài)度，不忽略、不褻瀆、但也不推崇。這也是促使孔子以“命”來討論“人事”的一個重要原因。在《論語》中孔子提及鬼神共有三次，在兩萬一千余字的《論語》中確實比例較小，但也有必要談一談。除了上文提及的一處外，另外兩處分別為:“季路問事鬼神，子曰:‘未能事人，焉能事鬼’”[6]760、“子曰:‘禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神’”[6]561。通過簡單分析我們不難得出，《論語》中這三次論及“鬼神”都與祭祀有關(guān)，而在當時的環(huán)境下，祭祀也是人們生活中一個非常重要的組成部分，所以我們也很有理由把它看作是“人事”，除此之外在孔子的回答中我們也不難看出孔子的回答是“趨于人”的，他極力借解讀鬼神之事來宣揚人事，并借此來復(fù)興禮樂制度，這與“天志”、“明鬼”又有本質(zhì)區(qū)別。

2.對“賢與不肖”的分歧

雖然孔、莊所談?wù)摰摹懊倍季哂衅毡樾?，但其范圍還是有區(qū)別的。諸如上文中提及的莊子將死生存亡、窮達貧富、賢與不肖毀譽、饑渴寒暑等種種都講作“命”。而孔子或者孔子身后的儒家則不這樣認為，儒家認為死生存亡、窮達貧富、毀譽、饑渴寒暑種種是“命”，這與莊子無異；而將“賢與不肖”則責之于個人自己的努力[4]334。另外，莊子所說的“命”也無“運命”和“天命”之別，他不似孔子將“天命”與“運命”區(qū)分開來，而是將“賢與不肖”也視為“命”，他又將“命”同“德”相聯(lián)系，“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之?！盵10]199，“認為‘命’即是德在實現(xiàn)歷程中對于某人某物所分得的限度。”[7]343原因在于孔子僅僅把“運命”當作是一種無可奈何之下的自我撫慰，當作一個人努力過后仍然走投無路時的最后的一個安身之所，沒能把“運命”這種偶然性的的東西納入到生命的跳躍中來。而莊子不然，與孔子認為的“運命”是一種純粹的不可抗拒的偶然事件的觀點不同。在莊子看來，“命”雖然蘊含著偶然的因子，但是不能將其簡單的歸為偶然事件。他認為萬物總是處在不斷生長變化之中，雖然就其外在現(xiàn)象而言世間萬物都具有特殊性和偶然性，但就其內(nèi)在本質(zhì)而言萬事萬物卻具有客觀性和非目的性。以莊子“分”而“齊”之，“齊”而“通”之的視域而言，所有對待著的的偶然和必然就都具有了客觀性的本質(zhì)。這樣一來莊子就消解了偶然和必然的界限，使之成為大道流行的一部分。

所以莊子認為“命”之出現(xiàn)雖表現(xiàn)為一種偶然，但“命”這種作為偶然的存在卻是必然的。在莊子的眼中“死生，命也，其有夜旦之常，天也”[10]241。人的生和死都是一種偶然，但這種偶然的存在和消亡卻有像白天和黑夜一樣，完全是出于自然。莊子不但認為這種作為偶然形式出現(xiàn)的“命”是一種必然，并且認為它是絲毫沒有前提條件的?！坝涡挠隰嘀爸?。中央者，中地也；然而不中者，命也。”[10]199后羿作為一名神射手，按道理來說是應(yīng)該百發(fā)百中的，但是受各種條件的限制，他也有失手的時候，這種偶然的失手就是“命”，并且這種“命”的來臨是伴隨著“射”俱來的，換而言之，你只要是射手，就會失手。這就是“命”，它是和一切所存在之物合二為一的，它是任由天，根源于道的，“物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命?！盵10]424這也是莊子之所以將“命”與“德”聯(lián)系起來的原因。如子桑在《莊子·大宗師》中談到了自己的貧困，說:“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈欲吾貧哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”[10]286“命”在莊子眼中無法規(guī)避無法規(guī)避，那么“賢與不肖”這種帶有著偶然因子的德業(yè)不論結(jié)果與否，在莊子眼中自然都是“命”。

3.對“天命之命”的分歧

孔、莊二人的分歧還在于是否存在“天命之命”上?？鬃诱J為存在“天命之命”，孔子之徒子貢說：“夫子之文章，可得聞也；夫子言天道與性命，弗可得聞也已。”[6]318由此可見孔子不但認為有“天命”之存在并且還將之授徒。并且孔子對“天命”有著特殊的情感，認為“天命”有以下幾個特征：一是王位交替、文明興衰的根本依據(jù)?！墩撜Z》中曾引用堯的話說:“咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！盵6]1345講的便是舜受命于天?？鬃颖焕в诳锏貢r說:“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[6]579由此可見，在孔子眼中“天命”對文明興衰也會產(chǎn)生決定影響；二是可以賦予人先驗道德和決定人先天稟賦?？鬃颖缓憧窔ⅲ鬃釉鴮Φ茏诱f:“天生德于予，桓魋其如予何？”[6]484在孔子眼里仁義禮智等人之德行都是上天所賦予的；三是“天命”不可違。如“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[6]579個人往往對“天命”而言沒有任何周旋的余地。

莊子雖然也認為“受命于天”，但莊子所謂“命”絕不同與孔子所謂“天命”。首先莊子之“命”是就人生命長度、際遇而言，而“天”也是天道自然變化之意，并無先驗道德的涵義。他努力“抗議‘人為物役’，他要求‘不物于物’，要求恢復(fù)和回到人的‘本性’”[12]187，要求“與道俱化”。而“天命”思想與他的浪漫理想正好背道而馳，凝固靜止的“天命”就像一個冷峻的龐然大物主宰者一切，壓抑著人的精神自由和自然本性。所以莊子在同樣強調(diào)精神世界時并不高揚道德德行而是要極力擺脫儒家所謂的仁義道德而復(fù)歸到“心齋”、“坐忘”、“形如槁木、心如死灰”的境界中去?！耙郧f子為代表的道家，實際上是對儒家的補充?！盵12]199其實孔子提出“時命”的思想也是想讓這個冷峻的龐然大物“動”起來，讓人得以在“天命”面前得以喘息，為生命個體在總體的“天命”下開辟了自由的維度，讓人們關(guān)注的不再單單是“天命”的絕對，還應(yīng)該有個體精神的自由。相較而言，莊子走得更遠，完全走向了精神哲學(xué)。

4.對待“命”態(tài)度上的分歧

孔、莊在對“命”的認識上有著高度的一致，但是在如何看待“命”上，卻表現(xiàn)出一定的差異。

孔子在對待“命”的觀點上，提出了“知命”的思想。而“知命”一詞又可作兩種理解：一作知“天命”，即首先要明白“天命”確乎存在，人應(yīng)有敬畏之心，再者要踐屢“天命”，肩負起自身責任和道德使命，總而言之知“天命”是人的道德理性的經(jīng)驗提升；一作知“運命”?？鬃釉谶@里用了“知”字，一定程度上反映了孔子重視“學(xué)”的思想，但在這里卻不是孔子所要表達的重點。其要領(lǐng)一個在于“知”而后能“定”能“行”；一個在于“知”而后能“全”。此時的知不再是概念的把握，而是德行的自證，是人性與天命的契合與感通。面對“天命”我們要樹立一定的崇高理想，并且堅持將其付諸行動；而面對偶然的、無可奈何的“運命”時我們能做的就是知道它不可違、不可抗的性質(zhì)，不必過分苛責自身，轉(zhuǎn)而保全自身、完善自身德行。

不得不說，但凡孔子言及“命”時都帶有些悲愴的色彩。這種悲愴造成的原因，一方面是阻撓了儒家君子型人格的外放，儒家提倡修身、齊家、治國、平天下，但是由于“運命”的存在可能使之只能完成修身層面；另一方面則在于孔子在自己整個哲學(xué)思想的建構(gòu)中“命”所扮演的角色，他始終不愿意把“命”與“生”看作是如影隨形、相伴而生的。孔子判斷是否為“命”的標準是自己的出于良善動機的精誠努力所換來的結(jié)果能否符合修齊治平的價值理想。如果符合，那就是君子圣人之境；如果遺憾地沒有實現(xiàn)，那么以孔子之見，只能將其歸作是“命”。所以孔子告誡人們要“知命”。一是知“天命”即君子要知其必為、知其不可為，“五十而知天命”便是如此；二是一個真正的君子也要知道世界上有些事情是即便做了也不會一定是有結(jié)果的。但哪些事情是不會有結(jié)果的呢？你只有做了才知道。所以他即便認同有“命”也不愿意接受這種事實的存在。這一方面蘊含這積極有為的精神，另一方面也是一種不達觀的表現(xiàn)。反觀孔子的言行，“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”[6]1024文中最后提到公伯寮又能拿命怎么辦呢？這是說公伯寮，又何嘗不是孔子的自問，孔子自己的政治理想得不到實現(xiàn)，非但如此，就連自己的學(xué)生也誹謗他，這句話實在能反映出他對待“命”得不從容。即便是如此，我們也不可否認孔子在對“命”的認識上有著一定的超前性，以及對人的主觀能動性的肯定?？鬃釉谡J識“命”上，可謂是超前的，因為他在有意識地打破當時社會原有的對怪力亂神的盲目崇拜，積極地回應(yīng)人事，把“運命之命”只當作偶然來對待。

莊子對“命”的看法和主張很多學(xué)者認為是消極的。其實不然，反而這是莊子哲學(xué)中最為積極向上的一面。首先莊子也提倡“知命”，“知命”乃孔子所首發(fā)，但卻不為孔子所獨有。莊子思想中也有這一觀點，并且還保有自己獨特的理解。《莊子·田子方》中曾說:“知命不能規(guī)乎其前?！盵10]707又在《秋水篇》中言道:“知窮之有命，知通之有時?！盵10]596莊子也曾對“命”做過較為明了的解釋，“知其不可奈何者而安之若命”[10]199。由此可見莊子也是知命的，只是和孔子之“知命”之所偏指不同?？鬃印爸敝爸蹦恕斑_知”，側(cè)重由知曉而帶來的通達、通透之感。而莊子“知命”之“知”乃“洞知”，側(cè)重知其實然。然而特別提出的是，此處莊子之“知”，絕非人世間的知識、智巧、技巧。莊子提倡“無知無欲”，認為后世分別、對待、智巧之“知”和“欲”一起乃構(gòu)成一切禍亂的根源，有認知欲乃后有“名”，有“名”乃后有“待”，有“待”乃后叢生諸多違背自然之欲望，于是莊子強調(diào)“齊生死、一物我”。那么在莊子眼中，“命”的實然是什么樣子呢？莊子認為“命”是“知不可視乎其始”的，因而是“不知所以然而然者”，此時莊子的“不知”便是最大的“知”，他認為“命”之本身便是“道”殊化為“德”與“性”的一部分。莊子崇尚自然之德，主張回歸自然之本性，這種主張的背后便已然隱含了積極有為的成分在里面，而“命”又是這種“崇尚”與“回歸”之中不可回避的部分，自然在生命過程中沒有逃避命運的一說，轉(zhuǎn)而是坦然的接受，并繼而抱著樂觀的心態(tài)繼續(xù)生活，這一切便體現(xiàn)了莊子的“安命”觀。

莊子是提倡“安命”的，“安之若素”、“知其不可奈何者而安之若命”便是其解。莊子的這種“安命”是建立在“知命”的基礎(chǔ)上的，私以為莊子“安命”之“安”實乃重視心理、感覺的平靜。要做到身體外在的安樂、舒服需要豐厚的物質(zhì)條件做基礎(chǔ)，莊子雖不似墨家那般摒棄，但對于過分的追求也持反對態(tài)度。況且以莊子所處的時代環(huán)境與其家境而言，能獨善其身已然不易，要想人人做到外在的安逸、逸樂恐勢如登天。并且以莊子之心境、心態(tài)，更多的會是追求內(nèi)心精神的“安之若素”?！鞍裁泵鎸o常的、無可奈何的命運時能保持安靜、平和、安寧的心境。諸如莊子妻死，而他卻鼓盆而歌，常人無法理解，而他卻解釋道:“人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！盵10]615

“安命”雖然能保持心境平和、不為外界所擾，但終究還是被動承受，容易陷入逆來順受的境地。劉笑敢先生也曾如此評價莊子:“孔子認為，人事已盡，不能強為，方可謂之命，命實以盡人事為條件。莊子所謂命卻是絕對排斥人為的，所以孔子偶言命而不消極；莊子常言命而反人為。”[19]而以莊子之境界自然不止于此。莊子嘗言“知其不可奈何者而安之若命”，成玄英對此句的注解為“夫為道之士而自安其心智者，體違順之不殊，達得喪之為一，……是以安心順命，不乖天理”[20]。林希逸曰:“此便是天命，又可奈何？止得安而順之。若命，順命也。”[21]由此可見莊子確有“順命”之思想。那么又何謂“順命”？道家尚水，老子說:“上善若水，水利萬物而不爭?！盵22]水在道家思想中便有了謙下、守慈、與道俱化的特性。謙下便是知“命”之不可違，故處下；守慈便是凝聚心神，以平和心態(tài)面對外物的變化；與道俱化便是建立在上述兩層基礎(chǔ)上的積極作為，這種作為以“道”為標準，不受人為的規(guī)范、對待所牽制和評判，最終達到“通達”之境。

由上述分析可知，莊子對待“命”的思想是多層次，無論使用“知命”、“安命”和“順命”中的哪一個詞來囊括莊子的思想，都有以偏概全之嫌。所以我們用《莊子》一書中的原話為其命名，莊子說:“達生之情者，不務(wù)生之所無以為；達命之情者，不務(wù)命之所無奈何?！盵10]630故強概括為“達命”。此“達”又是“齊”而“通”之，“通”而“達”之之“達”。

四、結(jié)語

綜上可見，孔、莊二人或者說儒、道兩家在提出“命”、理解“命”以及對待“命”上，雖有不同，但究其緣由、探其旨歸我們不難發(fā)現(xiàn)他們又有著驚人的相似性，其背后的歷史文化環(huán)境固然是不可或缺的原因，但更多的是出于一種人文主義關(guān)懷，孔子強調(diào)“以安天下”，但是也絕不會不分緣由地將人推向不成功便成仁的境地，而給自己一種與世周旋的余地。而莊子相對孔子則更為看重“命”，對“命”的理解與態(tài)度成為他哲學(xué)思想中至關(guān)重要的一環(huán)，對“命”的達觀態(tài)度即是其“齊物”思想的必然境界，又是其“游世”、“逍遙”的精神源泉。

孔子通過對“命”的探討，表達了自己對生死、生存、生活的態(tài)度，是孔子及后期儒家對人類終極關(guān)懷的理性自覺。孔子的天命思想是對西周時期天命觀的揚棄，他有意的摒棄“天命”思想中的宗教成分，轉(zhuǎn)而將“天命”當作自之為人的先驗道德性依據(jù)，并將個體生命的有限性置于對“天道”的追求的無限性中，將使命訴諸于天，奉命即是弘道，從而用人以弘道來詮釋生存的價值，“知天命”便成了道德理性在經(jīng)驗實踐中的一種自覺提升；同時孔子又將“命”與“運”相分，用“運命”之說來懸置命運的困擾，在“盡人事以俟天命”中擺脫了命運的糾葛。孔子哲學(xué)就是一種建立在“天命”這種道德理性基礎(chǔ)之上的向內(nèi)以求圣人之境，向外以求行王道的學(xué)說。內(nèi)圣外王是孔子“命”之思想的終極歸宿，也是儒家學(xué)者的棲命之所。

與孔子或者孔子所代表的儒家以一種執(zhí)著的心態(tài)積極入世的態(tài)度不同的是莊子一生追求的都是在符合客觀必然的基礎(chǔ)上，尋找人生自由。莊子看到人生在世會面臨很多問題，而這些問題往往不以人的意志為轉(zhuǎn)移，客觀的行為反抗也無濟于事，只能付諸于“達命”，通過在精神上與客觀的困境達到一種和解，從而使精神免受煎熬和折磨。如莊子借子與之口表達對疾病泰然處之的態(tài)度，說明如能做到“安時而處順”，便能“哀樂不能入”。這實際上是達到了人生“懸解”的境界即自由之境。莊子哲學(xué)實然就是一種精神哲學(xué)，莊子一生所追求的也是一種精神上的絕對自由，面對人生的種種困苦與磨難，人在精神上獲得了充分的自由，實際上也就擺脫了“命”的束縛與局限。人在無法擺脫外在的困境時，有了內(nèi)在的超越，確實可以提升人的精神境界。所以說以孔子為代表的儒家思想，是從人生執(zhí)著的一面，提供了中華民族生存發(fā)展的基礎(chǔ)，而以莊子為代表的道家思想，則從人生超越的一面，使中華民族的生命之火永不熄滅。

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1671－9743（2017）07－0076－06

2017-05-31

湖南省教育廳優(yōu)秀青年項目“道是無情卻有情：道家情感哲學(xué)新探”（15B154）。

張 磊，1992年生，男，山東德州人，碩士研究生，研究方向：中國哲學(xué)。