高歡歡

(河南大學(xué) 文學(xué)院，河南 開(kāi)封 475001)

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《塵埃落定》中原型批評(píng)理論的運(yùn)用分析

高歡歡

(河南大學(xué) 文學(xué)院，河南 開(kāi)封 475001)

文章采用“交感巫術(shù)”原型、“成人儀式”原型、“難題求婚”原型、“俄狄浦斯情結(jié)”母題原型和“火”的原型分析《塵埃落定》這一文學(xué)作品，進(jìn)而深層次地理解作品中人的精神生態(tài)缺陷。

《塵埃落定》；原型批評(píng)；交感巫術(shù)；成人儀式；難題求婚；俄狄浦斯母題

原型批評(píng)理論是西方20世紀(jì)文學(xué)理論史中又一個(gè)重要的文學(xué)批評(píng)方法，原型理論追溯到以弗雷澤為代表的文化人類學(xué)、榮格為代表的人類心理學(xué)及弗萊為代表的神話原型批評(píng)理論。弗雷澤認(rèn)為，“在人的高級(jí)思維中，仍然保留著巫術(shù)和宗教的痕跡，仍然保留著原始神話、圖騰、儀式的原型。文學(xué)作品也不例外，一切偉大的文藝作品都包含著神話、寓言與原始儀式的因素?！盵1](P135)這一學(xué)說(shuō)為原型批評(píng)理論的問(wèn)世奠定了扎實(shí)的基礎(chǔ)。后來(lái)，榮格提出了集體無(wú)意識(shí)的說(shuō)法，認(rèn)為藝術(shù)本質(zhì)上是某種超越了個(gè)人，象征和代表著人類共同命運(yùn)的永恒的東西，而藝術(shù)創(chuàng)作是一種不由自主的行為，藝術(shù)創(chuàng)作者是集體無(wú)意識(shí)的代言人，集體無(wú)意識(shí)的主要內(nèi)容則是“原型”。這樣，榮格進(jìn)一步為原型批評(píng)理論注入了新的活力。如果說(shuō)弗雷澤和榮格分別從人類學(xué)、心理學(xué)的角度來(lái)詮釋原型理論，那么弗萊的“文學(xué)原型”論是切實(shí)從文學(xué)自身出發(fā)，使得原型理論具有了文學(xué)的意義。弗萊提出“文學(xué)是移位的神話”，并認(rèn)為文學(xué)原型以意象、主題、人物、情景等多種形態(tài)反復(fù)出現(xiàn)。這一學(xué)說(shuō)拉近了文學(xué)與原型之間的距離，可以說(shuō)是創(chuàng)造性地完善了原型批評(píng)理論在文學(xué)解讀中的應(yīng)用。

這三個(gè)具有代表性的原型批評(píng)學(xué)說(shuō)，從小的方面來(lái)說(shuō)，它們是獨(dú)立存在的個(gè)體，有著各自的生命力，是不同時(shí)期的創(chuàng)新產(chǎn)物。從大的格局來(lái)說(shuō)，它們是繼承發(fā)展的關(guān)系，是一個(gè)密不可分的整體，彼此息息相關(guān)。這一理論經(jīng)歷了時(shí)間的考驗(yàn)，由粗糙走向精致，由稚嫩走向成熟，在20世紀(jì)80年代傳入中國(guó)，為我國(guó)文學(xué)創(chuàng)造、文學(xué)批評(píng)理論提供了新的視角。

下文用原型批評(píng)理論解析阿來(lái)的《塵埃落定》，從“交感巫術(shù)”原型、“成人儀式”原型、“難題求婚”原型、“俄狄浦斯情結(jié)”母體原型、“火”的原型來(lái)進(jìn)行分析，從而以一種新的視角來(lái)深層次地理解作品中人的精神生態(tài)缺陷。

一、交感巫術(shù)原型

在原始社會(huì)，人類面對(duì)大自然的狂風(fēng)暴雨、山崩地裂、四季變化、日月輪回、風(fēng)霜秋月等未知的自然現(xiàn)象，生存成了最大的難題。填飽肚子和繁衍生殖成了他們的基本需求。正是由于這些生存需求，他們學(xué)會(huì)利用巫術(shù)、祭祀等各種儀式來(lái)祈禱來(lái)年的風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登。

弗雷澤在《阿都尼斯神話》一文中寫道：“人們常常在同一時(shí)間內(nèi)用同一行動(dòng)把植物再生的戲劇表演同真實(shí)的或戲劇性的兩性交媾結(jié)合在一起，以便促進(jìn)農(nóng)產(chǎn)品的多產(chǎn)，動(dòng)物和人類的繁衍。”[2](P50)交感巫術(shù)這一信仰揭示了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的豐收需要借助植物神的“死而復(fù)活”儀式和“兩性交媾”儀式來(lái)祈禱。

葉舒憲先生在其著作《原型與跨文化闡釋》中寫道：“我曾把中國(guó)‘社稷’崇拜看成是易士塔與阿都尼斯神話在華夏文明中的對(duì)應(yīng)物，因?yàn)樯缂赐恋爻绨莸膶?duì)象地母神，稷作為谷神與社相匹配，正如植物神阿都尼斯與他的情人易士塔相配。”[3](P159)依照他的觀點(diǎn)，中國(guó)的“社稷崇拜”與西方的“植物神死而復(fù)生”是殊途同歸的兩種交感巫術(shù)原型。

在《塵埃落定》里，作者描繪了這樣的一幅耕作圖：“濕潤(rùn)的剛剛播下種子的泥土飄散著那么濃重的芬芳。地頭的小憩很快變成了一場(chǎng)瘋狂的游戲。女人們把一個(gè)男人摔倒在地上，撩起長(zhǎng)袍，剝?nèi)挻蟮难濐^，把牛糞糊在那不想安分的東西上面。男人們的目標(biāo)則是姑娘們的衣衫，要讓她們?cè)谇缋实奶炜障绿宦睹利惖娜榉俊４焊麜r(shí)的這種游戲，除了使人快樂(lè)，據(jù)信還會(huì)增加地里的收成?！背酥?，麥其土司還對(duì)自己的兩個(gè)兒子說(shuō)，“古代的時(shí)候，人們還真會(huì)在地頭干那種男女之間的事情呢?！边@一段描寫正是“交感巫術(shù)”原型的再現(xiàn)。在麥其土司統(tǒng)治的這片土地上，為了實(shí)現(xiàn)農(nóng)作物的大豐收，他們依然繼承著傳統(tǒng)的“性游戲”，深信男女的交配儀式和植物的豐收是相互感應(yīng)的。雖然古時(shí)候“男女交媾”這一事實(shí)行為被“男女之間的性游戲”所替代了，但二者的實(shí)質(zhì)性目的都是相同的——祈禱來(lái)年的豐收。

二、成人儀式原型

日本學(xué)者伊藤清司在《難題求婚型故事、成人儀式與堯舜禪讓傳說(shuō)》一文中寫道：“正如吉奈普(A.V.Gennep)和艾利亞德(M.Eliade)等許多學(xué)者過(guò)去和最近所指出的那樣，成人儀式是‘生命儀式’(rite depassage)的一種。成人儀式的本質(zhì)是讓即將成年的人在舉行儀式期間‘死’去一次，然后他作為成年人‘再生’。也就是說(shuō)，年輕人的大量流血，和接受長(zhǎng)老的教育，是意味著他與母親等婦女養(yǎng)育至今的未成年生活永別，即未成年階段的已經(jīng)死去，然后則在成年人社會(huì)中復(fù)活。”[2](P418)

成人儀式是男子長(zhǎng)大的標(biāo)志?！啊抖Y記·曲禮》云：‘二十曰弱，冠。’這表明先秦時(shí)期漢族貴族男子的成年儀式，一般是在二十歲時(shí)通過(guò)‘加冠’的儀式，來(lái)喻示成年?！盵4]

《塵埃落定》里傻子的所作所為可以說(shuō)是成人儀式原型的置換變形。他的一生是從“女人的世界”走向了“男人的世界”，成年之前的他可以說(shuō)沉浸在女性的世界里，桑吉卓瑪成了他童年時(shí)期的性啟蒙老師，馬夫的女兒娜拉成為他人生中一個(gè)性伴侶，“女人的世界”幾乎成了他童年記憶的全部。他轉(zhuǎn)向“男人的世界”是以他在麥其土司這片土地上所面臨的考驗(yàn)為標(biāo)志的。第一次考驗(yàn)：父親命他巡視麥其這片遼闊的土地，一路上，他接受各個(gè)頭人的跪拜，享受美味的食物和別樣的歌舞，這是土司家兒子成年后必經(jīng)的一課。第二次考驗(yàn)：父親命他去北方的土地上迎接人生中的又一次挑戰(zhàn)。這時(shí)，其他土司因?yàn)榉滦溒渫了痉N植罌栗花，結(jié)果落得個(gè)饑荒時(shí)代的到來(lái)。他正是在這風(fēng)尖浪頭的時(shí)刻完成了人生的蛻變。他在北方開(kāi)疆?dāng)U土、人口數(shù)量增長(zhǎng)，將御敵的堡壘變成土司之間貿(mào)易的市場(chǎng)，獲得了大量的財(cái)富。這一作為使得麥其家族的實(shí)力和地位空前強(qiáng)大。

成人儀式本身包含著“死亡”和“再生”。他雖然沒(méi)有經(jīng)歷象征意義上的流血、死亡，比如“文身、割禮、被拋棄在山林里被毒蟲咬等”考驗(yàn)，但是他“巡視麥其領(lǐng)地”和“在北方的作為”正是成人儀式中所面臨的考驗(yàn)。兩次經(jīng)歷標(biāo)志著他由“女人的世界”轉(zhuǎn)向“男人的世界”，由“童年的死亡”轉(zhuǎn)向“成年的再生”。

三、難題求婚原型

學(xué)者伊藤清司是這樣定義“難題求婚”型故事的，“求婚或被求婚時(shí)，以出難題來(lái)解決婚配問(wèn)題的故事一般地叫做‘難題求婚’型故事，而根據(jù)由誰(shuí)出難題又可以分為A、B兩種類型。A型就是姑娘或姑娘的父親向求婚的小伙子出難題。B型則是有權(quán)勢(shì)者為了霸占別人的妻子或女兒而向該人或其父出難題。”[2](P409)難題求婚型故事是求婚者為了得到心儀的配偶不得不解決來(lái)自他人的各種刁難，經(jīng)歷“死亡考驗(yàn)”之后，方能娶得佳人歸。難題求婚所面臨的考驗(yàn)其實(shí)是成人儀式中必經(jīng)的一個(gè)階段，因?yàn)橹挥薪?jīng)歷過(guò)成人儀式的男子才有結(jié)婚的資格，這和男子只有完成“死亡考驗(yàn)”后才能娶得配偶具有相同的意義。

《塵埃落定》里的主人公和妻子塔娜的結(jié)合是難題求婚原型的體現(xiàn)。主人公在迎來(lái)成長(zhǎng)儀式中的第二次考驗(yàn)時(shí)，迎娶了世界上最美麗的嬌妻。而嬌妻的迎娶是靠著主人公解除了茸貢土司面臨的毀滅性災(zāi)難來(lái)完成的。

茸貢土司為了解決百姓的饑餓問(wèn)題，不遠(yuǎn)萬(wàn)里求助于麥其土司。主人公心儀草茸土司美麗的女兒，在沒(méi)有得到這個(gè)漂亮女人的情況下，他慷慨地給予了茸貢土司糧食。茸貢土司的糧食被拉雪巴土司搶走再次陷入危機(jī)后，主人公再次給予她們糧食，并用麥其家的武器護(hù)送她們安全抵達(dá)家園。兩次慷慨幫助都沒(méi)有贏得未來(lái)丈母娘的好感。不幸再次降臨，茸貢土司在拉雪巴土司的進(jìn)攻下岌岌可危。此時(shí)，茸貢土司來(lái)信許諾“我”說(shuō)，“茸貢家未來(lái)的女婿，也就等于是未來(lái)的茸貢土司”。而“我”并沒(méi)有為茸貢土司的誘惑而心動(dòng)，十分坦然地會(huì)見(jiàn)了拉雪巴土司，成功和解了茸貢土司和拉雪巴土司之間的戰(zhàn)斗。一系列的考驗(yàn)結(jié)束后，主人公“我”才真正意義上得到了美麗的妻子——塔娜。

藏族學(xué)者元旦在其論文中寫道：“未成年人通過(guò)成人儀式后將成為社會(huì)的正式成員，同時(shí)獲得結(jié)婚的權(quán)利，在遠(yuǎn)古時(shí)期，氏族部落的社會(huì)成員須通過(guò)難題考驗(yàn)型成人儀式后方可結(jié)婚，或通過(guò)象征性的儀式后也可以結(jié)婚。”[5]主人公成功拯救了茸貢土司這一部落于危難之中，實(shí)際上是完成了求婚的難題考驗(yàn)。

四、“火”的原型

原始人類對(duì)太陽(yáng)與火是極度膜拜的，是崇敬的。原始文化所遺留下來(lái)的火的崇拜儀式在不同的民族文化之間都有所體現(xiàn)，這是人類情感的普遍一致性和反復(fù)發(fā)生性的體現(xiàn)。傅道彬也認(rèn)為“原始人類對(duì)太陽(yáng)與火的神圣崇拜深情贊美在文化形式上也經(jīng)歷了置換變形的過(guò)程。首先，對(duì)太陽(yáng)與火不再是原始宗教的外在崇拜，而轉(zhuǎn)化成精神領(lǐng)域里對(duì)光明的追求。”[6](P237)隨著歷史的前進(jìn)，原始文化精神通過(guò)后期的文化樣式曲折地表現(xiàn)出來(lái)，探究文化形式是追溯原始文化精神的重要途徑。

《塵埃落定》里的主人公“我”認(rèn)為自己是“火的后代”?！懊慨?dāng)看到白色石英和灰色的鐵片撞擊，我都有很好的感覺(jué)?？吹交鹦菑淖矒籼庯w濺出來(lái)，就感到自己也像草花絨一樣軟和干燥，愉快地燃燒起來(lái)了。有時(shí)我想，要是我是第一個(gè)看見(jiàn)火的誕生的麥其，那我就是一個(gè)偉大的人物?！薄盎稹痹谶@里成了“我產(chǎn)生很好感覺(jué)”的物象，“火”這一原始意象在這里置換變形為一種對(duì)“光明力量”的向往。然而麥其土司的領(lǐng)袖卻不是“我”，“我”只是見(jiàn)證麥其土司家族走向衰敗的一個(gè)“準(zhǔn)土司”。在麥其家的土地上，所有被統(tǒng)治的人都有一個(gè)共同的名字——奴隸。“我”的母親——土司太太，曾經(jīng)這樣說(shuō)，“兒子啊，你要記住，你可以把他們當(dāng)馬騎，當(dāng)狗打，就是不能把他們當(dāng)人看?！蔽闹羞€描述到，“我們?cè)谀莻€(gè)時(shí)代訂出的規(guī)矩是叫人向下而不是叫人向上的。骨頭沉重高貴的人是制作這種規(guī)范的藝術(shù)家”。麥其土司為了霸占查查頭人的妻子央宗而暗殺查查頭人，土司太太視百姓如糞土，哥哥旦真貢布嗜好殺戮，整日盤桓在“權(quán)利”的奔波和尋找“女人”之間，除此之外，麥其土司制定嚴(yán)酷的刑罰來(lái)維持這片土地的安寧。在麥其這片土地上，與其說(shuō)是一幅國(guó)富民康、風(fēng)調(diào)雨順的欣欣向榮景象，不如說(shuō)是物極必反、大廈將傾、風(fēng)雨飄搖前的黑暗王國(guó)。小說(shuō)的結(jié)尾正是一個(gè)坍塌的王國(guó)，昔日的繁花似錦如今落得“白茫茫的大地，真干凈！”而這正意味著“火”這一光明意象的消逝，“黑暗”意象的姍姍來(lái)遲構(gòu)成了“火”這一意象的解構(gòu)，造成了反諷效果，同時(shí)，這一反諷也與“我”不是“火”的后代，“我”最終沒(méi)有當(dāng)上土司相互呼應(yīng)。

“火”這一意象在《塵埃落定》里成功地被“死去的制度”這一黑暗意象解構(gòu)了。正如學(xué)者李康云在他的論文中所論述的那樣，“死去的是制度，死去的必然是落后腐朽的制度，死去的必然是應(yīng)該死去的、人性淪落的、人的尊嚴(yán)被肆意踐踏的制度；取而代之的必然是制度健康健全的、是人性復(fù)活的、人的尊嚴(yán)得以足夠尊重的制度,是人的理想得以無(wú)比珍惜的好的制度。”[7]

總的來(lái)說(shuō)，“火”沒(méi)有成為土司家族精神上向往光明的指示燈，反而被置換變形為“土司制度的黑暗”，由此產(chǎn)生的是：土司家族不是一個(gè)走在光明大道上的“自由之國(guó)”，而是一個(gè)逐步走向滅亡的“奴隸之國(guó)”。

五、“俄狄浦斯情結(jié)”母題原型

葉舒憲在其論文《孝與鞋：中國(guó)文學(xué)中的俄狄浦斯主題》中寫道：“按照精神分析學(xué)的觀點(diǎn)，俄狄浦斯情結(jié)的主體是處在父、母、子三角關(guān)系中的兒子。情結(jié)作用促使兒子無(wú)意識(shí)地拒斥父親在這個(gè)三角關(guān)系中的權(quán)威，反抗乃至企圖從肉體存在上消滅父親，作為取代父親的另一種嘗試，兒子還會(huì)本能地親近母親，直至從肉體上占有母親。”[3](P204)這一俄狄浦斯情結(jié)在歷代文化發(fā)展過(guò)程中逐漸演變?yōu)橐环N“弒父娶母”的母題原型。

小說(shuō)《塵埃落定》里的傻子“我”擁有兩個(gè)意義上的母親?！吧底与x不開(kāi)生母和侍女桑吉卓瑪，一個(gè)給予他權(quán)利，一個(gè)給予他性。榮格說(shuō)過(guò)，母親原型同其他原型一樣，幾乎可以表現(xiàn)為無(wú)限多樣的形式。先是個(gè)人的生母和祖母、繼母和岳母，然后是所有同個(gè)人有某種聯(lián)系的女人，如保姆、女教師或一個(gè)女祖先，然后是形象意義上的母親，如女神，特別是圣母瑪利亞和索菲亞。作為傻子性成熟的老師，桑吉卓瑪充當(dāng)了母親的原型。”[8]

“弒父”主要表現(xiàn)在因桑吉卓瑪是奴隸，只能許配給下人時(shí)，“我”因?yàn)樽约翰荒芙o予桑吉卓瑪以自由的身份，或者因?yàn)樽约合矚g桑吉卓瑪卻不能與她長(zhǎng)相廝守而苦惱，“我居然就有了要篡奪權(quán)利的想法”。這一點(diǎn)，典型地體現(xiàn)了“弒父娶母”這一母題原型。除此之外，“弒父”還表現(xiàn)在“我”試圖鼓勵(lì)“復(fù)仇者”多吉次仁的兩個(gè)兒子殺死“我”的父親。

需要說(shuō)明的是，《塵埃落定》里“弒父娶母”這一主題原型表現(xiàn)的比較隱晦，是“俄狄浦斯情結(jié)”母題原型以更為曲折的文學(xué)形式表現(xiàn)出來(lái)的置換變形。這與中國(guó)的“反俄狄浦斯情結(jié)”文化——倡導(dǎo)和強(qiáng)調(diào)“孝”與“倫”密切相關(guān)。由此，“俄狄浦斯情結(jié)”母題原型正如性原型一樣，“不是一種簡(jiǎn)單的擴(kuò)展，而伴隨著變形和置換。這里的所謂變形是在形式上的藝術(shù)升華，所謂置換，是內(nèi)容上的凈化；它既保留了與古老祖先的深層心理的相通，又符合變化了的道德要求和精神需求”。[9](P311)

基于以上分析，原型批評(píng)理論對(duì)解讀作品具有重要的意義。榮格在《試分析心理學(xué)與詩(shī)歌的關(guān)系》一文中寫道：“藝術(shù)的社會(huì)意義正在于此：它不停地致力于陶冶時(shí)代的靈魂，憑借魔力召喚出這個(gè)時(shí)代最缺乏的形式。藝術(shù)家得不到滿足的愿望，一直追溯到無(wú)意識(shí)深處的原始意象，這些原始意象最好地補(bǔ)償了我們今天的片面和匱乏?！盵10](P86)藝術(shù)家憑借自身的無(wú)意識(shí)捕捉到原始意象，以一種具有審美意義的藝術(shù)形式把原始意象和當(dāng)代人的精神需求很好地融合在一起，從而喚醒人們內(nèi)心深處的仁慈力量，找到精神的歸宿。正如有學(xué)者認(rèn)為，“莫言的意義在于，他摒棄了一切既定的生命程式，還原了一個(gè)真正的生命世界，在‘文明、愚昧’的二元對(duì)立模式的反撥中，尋找一種新的生命理念，并將這理念還原民間，創(chuàng)造了一個(gè)血性的野性的生命神話?！蹦缘臍v史寫作的成功恰恰突顯了作家的歷史使命感和社會(huì)責(zé)任感，中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化歷經(jīng)千年形成的“文化心理積淀”化為作者寫作的動(dòng)力，力求在當(dāng)今物質(zhì)豐富、精神匱乏的時(shí)代環(huán)境中為人們找到一種精神支點(diǎn)。這和阿來(lái)有著相似之處。[11](P87)藏族作家阿來(lái)的成長(zhǎng)環(huán)境和生活經(jīng)歷為其更好地捕捉到原始意象奠定了基礎(chǔ)，原始意象在小說(shuō)中的運(yùn)用不僅增添了遠(yuǎn)古的神秘氣息，而且喚醒了人類內(nèi)在的精神需求。正如阿來(lái)所說(shuō)的那樣：“真正的文學(xué)是人類普遍精神生存狀態(tài)缺陷的檢討?！憋@然，阿來(lái)寫作的出發(fā)點(diǎn)是找尋人類內(nèi)心深處普遍的精神需求，基于這一出發(fā)點(diǎn)，原型批評(píng)的解讀就顯得順理成章了。

一個(gè)時(shí)代的精神缺失常常使一個(gè)民族或者個(gè)人把目光投向傳統(tǒng)文化，企圖從古老的精神文明中找尋恢復(fù)這個(gè)時(shí)代心理平衡的支點(diǎn)。在藏族政治文明被瓦解的情況下，阿來(lái)的《塵埃落定》仿佛就是他彌補(bǔ)精神缺陷的一個(gè)入口。而原始意象在小說(shuō)中的運(yùn)用和原型批評(píng)的解析為揭示人類精神生態(tài)的缺陷提供了別樣視角。

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責(zé)任編輯：李新紅

Archetypal Criticism in “The Dust Has Settled”

GAO Huan-huan

(Henan University，Kaifeng 475001，China)

“The Dust Has Settled” is analyzed with archetypal criticism including “sympathetic magic”，“growing-up ceremony”，“proposals through asking difficult questions”，“Oedipus complex” and “fire” to understand the deficiencies of the figures’ spiritual ecology.

“The Dust Has Settled”；archetypal criticism；sympathetic magic；growing-up ceremony；proposals through asking difficult questions；Oedipus complex

2016-05-13

高歡歡(1989-)，女，河南新蔡人，碩士研究生，主要從事現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。

1004—5856(2017)01—0069—04

I207.4

A

10.3969/j.issn.1004-5856.2017.01.017