張樹業(yè)

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人成之以禮樂——董仲舒禮樂論釋蘊

張樹業(yè)

(河南師范大學 政治與公共管理學院，河南 新鄉(xiāng) 453007)

禮樂論為董仲舒思想體系關(guān)鍵內(nèi)容之一。董子重禮，見諸身行。在禮樂本原問題上，認為禮樂來源于天道自然秩序，更是人之心性情志的體現(xiàn)，故而極言“禮之所重者在其志”，同時也重視其節(jié)文化特征所體現(xiàn)的制度義。董子對禮之經(jīng)、權(quán)問題極為關(guān)注，指出，無論常與變，禮都以實現(xiàn)仁為宗旨。董仲舒禮樂論將教化置于天、地、人三才世界圖式中予以定位，認為禮樂乃天人分際之所在，同時又是人所以能參天地而為萬物之本的依據(jù)，“人道義”只有在禮樂中才能落實。

董仲舒；禮樂論；心性論；經(jīng)權(quán)論

漢代是中國古代禮樂文化發(fā)展演化的重要階段。這一時期，先秦儒家的禮樂文獻被有意識地系統(tǒng)搜集整理而結(jié)集為一系列禮學經(jīng)典，同時，漢代儒者又基于其自身獨特的思想視野和價值信念而對禮樂制度精神進行了時代性的全面解讀?？梢哉f，經(jīng)過了春秋戰(zhàn)國時代的禮壞樂崩，中國在漢代重新進入一個禮樂重整的時期。習禮樂、傳禮經(jīng)、議禮典、闡禮義成為漢代儒者精神修養(yǎng)和學術(shù)研討的重要組成部分，作為漢代群儒之首的董仲舒自然也不例外。雖然董子以《春秋》學名家，而不與漢代禮經(jīng)授受源流，但既為一代儒宗，董子本人實能“通五經(jīng)”，斷非枯守一經(jīng)一師的經(jīng)生博士可比①?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌焚澰疲骸爸偈嬖馇販鐚W之后，六經(jīng)離析。下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學者有所統(tǒng)壹，為群儒首?！倍Y樂詩書乃儒者本業(yè)，漢代猶重之。禮樂論在《春秋繁露》中占據(jù)重要地位，為董子思想關(guān)鍵內(nèi)容之一，不容忽視。

一、禮尊于身——禮樂在董子思想中的地位

董子之重禮樂，首見之于身行，而論說尚在其次。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贩Q其“進退容止，非禮不行”，可謂禮樂在其生命中地位與影響的最佳佐證。禮樂也是董子治政的基本措施。其本傳載，董仲舒以賢良對策后，漢武帝任為江都王相，“事易王。易王帝兄，素驕，好勇。仲舒以禮誼匡正，王敬重焉”。董子修身治政，皆以禮為先，正儒者本色，值得表而出之。

董子之重禮樂，發(fā)于議論，則莫過于“禮尊于身”說?！洞呵锓甭丁こf王》（以下只注篇名）云：“《春秋》尊禮而重信，信重于地，禮尊于身?！睂⒆鸲Y重信鄭重表出而為《春秋》大義之一，以為禮之重要性在一定的場合要超過個體身家性命。這一提法中格外突出的是禮對個體的價值意義，禮所以能具有“尊于身”的價值特性，則在于其中不但內(nèi)涵了超越個體價值的社會意義，更是天地之道的體現(xiàn)，因而具有終極的宇宙論意義。董子將禮列為“五?！敝?，以之為貫通天地人的常道：“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭?！倍Y樂乃圣王教化的根本方案，而教化又是王道政治的根本要務(wù)，故而對于禮樂之本原、特質(zhì)、功用等問題，董仲舒在綜合前代儒者思考的基礎(chǔ)上都予以獨到的論述。

董子之重禮，還體現(xiàn)于其對禮制的細節(jié)討論上。董仲舒對郊祀以至整個祭禮系統(tǒng)最為關(guān)注，也最有心得，這恰合儒家禮學“重于喪祭”之精神?！洞呵锓甭丁酚懻摷蓝Y的篇目頗多，計有《效法》《郊義》《郊祭》《四祭》《郊祀》《郊事對》《祭義》等專文凡七篇。因為對郊祭禮的精深理解，董仲舒成為漢朝廷咨詢禮制的對象，《郊事對》一篇即是武帝時廷尉張湯承制問董仲舒以郊事時所記董子對辭。除了上述祭祀禮制外，《服制象》《服制》兩篇是關(guān)于服飾制度之象征意義的專論，服制亦為古代禮制基本內(nèi)容之一?！度闹瀑|(zhì)文》則將禮樂中的文質(zhì)之辨升華為一種歷史－政治哲學，成為漢代儒學的中心命題之一，在中國思想史上產(chǎn)生了重大影響②。凡此種種，皆顯示禮樂論在董仲舒思想中不可取代的地位。

二、體情重志——董仲舒論禮樂之本原、體用

自孔子起，對禮樂本原的關(guān)注與探討就成為儒家禮學的基本課題，并逐漸形成了明確的探究思路：在自然天道與人之性情相交融的視野中給予禮樂以存在論奠基，以民生與教化之現(xiàn)實需求為禮樂發(fā)生的現(xiàn)實動因。董仲舒思想的一個重要特征，即通過對前代思想的創(chuàng)造性綜合，以求在一些根本問題上形成一全面的結(jié)論性見解，其禮樂本原論亦是如此。董子認為禮樂在天道自然秩序中有根本依據(jù)，《奉本》云：“禮者，繼天地，體陰陽?！薄袄^天地”意味著，禮本原于天地自然秩序，但禮并非天道在人間社會秩序中的機械復制，而是帶有人之創(chuàng)造色彩的延續(xù)性發(fā)展。“體陰陽”則指陰陽之關(guān)系法則貫徹于禮之全部制度與行為中，陰陽說乃漢儒禮義詮釋的基本法則之一，董仲舒的觀點在此具有典型意義。

對董子而言，禮樂雖可以追溯至天道自然秩序，但其更直接更現(xiàn)實的本原，則是人之心性情志。這也是儒家禮樂本原論的核心觀點，自孔、孟、荀以降一以貫之的思想主線。董子之禮樂本原論乃建基于其心性論學說之上。對此，董仲舒曾反復予以申說?！冻f王》云：“制禮作樂之異，人心之動也?！薄队裼ⅰ吩疲骸鞍残云叫恼撸?jīng)禮也。至有于性，雖不安于心，雖不平于道，無以易之，此變禮也。”無論經(jīng)禮、變禮，皆有一共同點，即以“性”為其根本依據(jù)。

對于董仲舒之心性論，各類哲學史、思想史研究著作已進行過極細致的討論，本文不擬重復諸如性未善論、性三品論之類眾所熟知的話題。董子人性論并不十分復雜，但同樣也是力圖綜合前代心性論觀點而集其成的結(jié)果，特別是孟子和荀子兩人的人性思考對董子之影響清晰可辨。董仲舒對人性的定位偏向荀子立場，但并未全然接受其性惡論斷，而同時容納了部分性善論的觀念，因而總體上傾向于性善惡混之說，即所謂“身兩有仁貪之性”。董子將人之貪性歸結(jié)為情，認為情亦性之一端，其論述中頗有含混之處，但究其旨，乃力圖證明：一則人之情欲必有所禁制方能避免陷入于惡，二則人之善質(zhì)必待教化而后始能成為真正現(xiàn)實和理想意義上的善，無論積極的教化還是消極的禁制，都有賴于圣王之禮樂。

正因為董仲舒在人性論上采取了一種折中立場，故而禮樂在他看來有其本于性情之自然的成分。董子言：“人受命于天，有善善惡惡之行，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去?！示雍喠囈再狆B(yǎng)之，……禮樂純其養(yǎng)?！倍Y樂以長養(yǎng)此善善惡惡之性為目的，在人性中有深厚的本原，體現(xiàn)為對善質(zhì)的培育，對“仁”之追求，“禮者，庶于仁，文質(zhì)以成體者也”。人性之善端的現(xiàn)實作用方式，則表現(xiàn)為人的心志。在董仲舒哲學系統(tǒng)中，心乃是“善善惡惡”之性的現(xiàn)實體現(xiàn)者，“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名，栣也”，這是從其惡惡而止之的意義上說。同時，心還有善善而長養(yǎng)之的功能。董仲舒指出，“制禮作樂”正是緣于人心之動，這在樂之創(chuàng)制中體現(xiàn)得最為明確。《楚莊王》論王者受命改制，以為其“更作樂”的原因在于：

制為應(yīng)天改之，樂為應(yīng)人作之。彼之所受命者，必民之所同樂也。是故大改制于初，所以明天命也；更作樂于終，所以見天功也。緣天下之所新樂而為之文曲，且以和政，且以興德。天下未徧和合，王者不虛作樂。樂者，盈于內(nèi)而動發(fā)于外者也。應(yīng)其治時，制禮作樂以成之，王者本末質(zhì)文皆以具矣。是故作樂者，必反天下之所始樂于己以為本。舜時民樂其昭堯之業(yè)也，故《韶》。韶者，昭也。禹之時，民樂其三圣相繼，故《夏》。夏者，大也。湯之時，民樂其救亡于患害也，故《頀》。頀者，救也。文王之時，民樂其興師征伐也，故《武》。武者，伐也。四者天下同樂之，一也。其所同樂之端，不可一也。作樂之法，必反本之所樂。所樂不同事，樂安得不世異？是故舜作《韶》而禹作《夏》，湯作《頀》而文王作《武》。四樂殊名，則各順其民始樂于己也，吾見其效矣?！对姟吩?“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于豐?！睒分L也。又曰:“王赫斯怒，爰整其旅?！碑斒菚r，紂為無道，諸侯大亂，民樂文王之怒而詠歌之也。周人德已洽天下，反本以為樂，謂之《大武》，言民所始樂者，武也云爾。故凡樂者，作之于終而名之以始，重本之義也。由此觀之，正朔、服色之改，受命應(yīng)天；制禮作樂之異，人心之動也。二者離而復合，所為一也。

禮樂皆本于人之性情，此儒家禮學一貫之旨，只不過董仲舒受陰陽家的影響，在心性論上采取性善情惡的觀點，因而更傾向于使用“心”的提法，以為制禮作樂雖然在先后次第和依據(jù)上有所不同，卻都本原于人心之動，故而兩者雖離而為二，其功用最終又合二為一。董仲舒樂論包含儒家樂論兩大重要觀念，都屬于心性論或性情論的范疇。其一是對音樂之情感本質(zhì)的理解?！皹氛?，樂也”，認為音樂乃本原于內(nèi)心歡悅之情。董仲舒以為歷史上王者作樂，皆根據(jù)民之所樂于己之情，如《韶》《夏》《頀》《武》等都是為了表達民眾對舜、禹、湯、文王的欣戴慕悅之情，而這些情感之發(fā)生，則有不同的歷史動因，這構(gòu)成王者更作樂的根本原因。其次，便是儒家樂論的“反本”思想。董子所謂“作樂者，必反天下之所始樂于己以為本”。如《樂記》所說：“樂樂其所自生，而禮反其所自始。樂章德，禮報情，反始也。”反本之意，在于回顧王者創(chuàng)業(yè)初始得民欣戴之情，同時亦含有垂范后世使不忘本之意。

禮樂之特性正是由其本原而演生。既然兩者都基于人心，自然也首先呈現(xiàn)出共有特性，此即董仲舒所言“重志”?！队癖吩疲骸岸Y之所重者，在其志：志敬而節(jié)具，則君子予之知禮；志和而音雅，則君子予之知樂；志哀而居約，則君子予之知喪。故曰非虛加之，重志之謂也。”上述文字中，“禮之所重者在其志”是總領(lǐng)意義上的，下面“知禮”“知樂”“知喪”則是分述。喪禮本就是古代禮制的重要組成部分，禮樂一體也是傳統(tǒng)禮樂文化的基本特征。所謂重志，即以內(nèi)心之情志為重。之所以專門提出此原則，是因為無論禮、樂、喪，都必須也必然展現(xiàn)和落實于外在的儀容、言辭、器物等形式化乃至物化的形態(tài)，這樣一來，禮的初始內(nèi)在動因便容易被各種炫人眼目的物化形態(tài)所淹沒，因此，必須時刻警醒世人超越此外在形式而關(guān)注其精神和情感內(nèi)容。重志對儒家禮學而言，具有不可替代的根本意義，也是儒家得以肯定禮樂之存在意義并反駁諸子對禮樂之非難的根本方式。這一思路，自《論語》中孔子稱贊林放問禮之本時即已彰顯，董子也極力推明《論語》之義：

《春秋》之序道也，先志而后文，右志而左物。故曰:“禮云禮云，玉帛云乎哉？”推而前之，亦宜曰:“朝云朝云，辭令云乎哉？”“樂云樂云，鍾鼓云乎哉？”引而后之，亦宜曰:“喪云喪云，衣服云乎哉？”是故孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好誠以滅偽。其有繼周之弊，故若此也。（《玉杯》）

重志乃禮樂共有特性，禮樂既分而為二，則必然也各有其自身特性，對此董仲舒亦有精到識見，他在《玉杯》中這樣論述：

君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養(yǎng)之:《詩》《書》序其志，禮、樂純其養(yǎng)，《易》《春秋》明其知。六學皆大而各有所長?！对姟返乐荆书L于質(zhì)；禮制節(jié)，故長于文；樂詠德，故長于風；《書》著功，故長于事；《易》本天地，故長于數(shù)；《春秋》正是非，故長于治人。

以上文字，可謂董子之六藝論。其論六藝所長，皆精辟中肯，于此亦足見董子博習群經(jīng)，非僅長于《春秋》而已。“禮制節(jié)，故長于文”，突出了禮之“節(jié)”與“文”兩大特性。節(jié)指行動的合理限度，引申為客觀的社會制度秩序，這也是禮的基本內(nèi)涵之一，與前述禮的情感內(nèi)容同樣重要。禮所以可以包羅儀容、風俗、制度等廣泛內(nèi)容，在于古人認為，上述事物的共同特征都是“節(jié)”，也即，都以一種相對固定的形式化規(guī)制表現(xiàn)出來。董子曾概括禮之特性云：“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位而差內(nèi)外、遠近、新舊之級者也?！倍哟苏Z，可謂對禮之制度秩序與天道自然秩序之間的連續(xù)性的深察精思。禮不是人出于私心己意的妄作，而是天道在人間的體現(xiàn)和延續(xù)。其秩序內(nèi)容即表現(xiàn)于主客之別，尊卑、貴賤、大小之位和內(nèi)外、遠近、新舊之級。董仲舒此論極易被今人判為“維護封建等級秩序”而隨意抹殺其價值，忽略其中豐富思想意涵。拋開政治哲學中的古今之爭不論，董子的禮制秩序也包含了三個維度。其一，是主客關(guān)系維度，這是禮治秩序中最基本但又最常被人忽略的層面。事實上，通過《儀禮》等古代禮制文獻，人們會發(fā)現(xiàn)，禮必有主、客，這是一切現(xiàn)實禮儀行動的前提，此禮儀行動中的主客關(guān)系乃人與人之間互動的根本方式。主、客關(guān)系以“敬”，即尊重對方為根本原則。禮主敬，正是在主、客互動之際得以落實：主人敬客，客敬主人，主、客之間的互動關(guān)系完全是具體的、當下的、個體與個體之間的，這種關(guān)系和秩序之基本原則是對等性，即互敬，互以對方為上。相比于現(xiàn)代人所推崇的抽象的平等原則，主客對等秩序在人際交往和互動中展現(xiàn)出全然不同的生活圖景和價值追求。其二，是尊卑、貴賤等身份地位所顯示的社會等級秩序。這是禮樂文化在三代時與貴族封建制度相結(jié)合而產(chǎn)生的特性，不可視為禮樂固有的本質(zhì)特征，但在傳統(tǒng)等級社會中，其受到特別的重視與強調(diào)也勢屬必然。董仲舒對禮的等級秩序理解，明顯受荀子禮論的影響，又成為漢儒的共識。其三，曰內(nèi)外、遠近、新舊之級，其與等級秩序無關(guān)，而是一種差序格局。今人對傳統(tǒng)社會的差序格局同樣頗多微詞，但相比于抽象的平等觀，差序格局在倫理行動中才是真實而自然的，而不計內(nèi)外、遠近、新舊之別的平等方案反而是不具備現(xiàn)實心理基礎(chǔ)和操作性的異想天開。這里必須指出的是，此差序格局僅限于倫理生活領(lǐng)域，古人在表述時，也正是就人之倫常日用而立論，并不認為這一原則可以隨意運用于各種社會政治生活領(lǐng)域。

與“制節(jié)”相應(yīng)，禮因為其形式化的制度意識而充分體現(xiàn)出了“文”的精神?！拔摹弊终Z義豐富，在此則主要側(cè)重于文飾、修飾義，如前引董仲舒語所主張的，“文”是施加于“質(zhì)”（也即內(nèi)在情志之誠）上的修飾和條理，此修飾和條理對表現(xiàn)質(zhì)至關(guān)重要。雖然董子對“重志”再三致意，但對于“文”也并不輕視。他與孔子一樣，以文與質(zhì)的均衡與共生為目標，故云“文質(zhì)兩備，然后其禮成”。

樂與禮之不同在于，樂是人內(nèi)在情感的直接流露。所謂樂詠德，可以有兩種解釋：一者如前文所引，認為樂所以歌樂圣王之德政，是民意對于政治的肯定；一者認為樂乃內(nèi)在情志的表達，從而是個體情性的外現(xiàn)。兩者皆可通。長于風，則突出音樂所具有的情感同化力，由此感染力而自然形成對社會廣泛而深入的影響。與禮之制節(jié)突出外在規(guī)制和修飾不同，樂更傾向自然的感發(fā)和影響。

三、反經(jīng)行權(quán)——禮之權(quán)變的必要性與原則

經(jīng)權(quán)問題是儒家倫理思想中最受關(guān)注的問題之一，此問題的提出，恰是來自對禮之行動的現(xiàn)實思考，對經(jīng)權(quán)問題的回答也最能體現(xiàn)儒家哲學精神。這一問題最早在孟子那里明確表述出來：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也?！唬骸┠鐒t援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權(quán)也。’”

禮所以有經(jīng)權(quán)之分，是因為禮作為制度化的行為規(guī)范和儀式，無法涵蓋現(xiàn)實生活之全部具體可能。但對儒家哲學而言，生活之當下行動才是最根本而切要的，因此，必須根據(jù)當下情境的特征和需要，對禮做出即時的調(diào)整。權(quán)雖然是對經(jīng)的偏離，但這種偏離是為了更重要的價值實現(xiàn)。對此，董仲舒有過細致討論?！吨窳帧吩疲?/p>

司馬子反為其君使，廢君命，與敵情，從其所請，與鄭平，是內(nèi)專政而外擅名也。專政則輕君，擅名則不臣，而《春秋》大之，奚由哉？曰：為其有慘怛之恩，不忍餓一國之民，使之相食。推恩者遠之而大，為仁者自然而美。今子反出己之心于宋之民，無計其間，故大之也?！洞呵铩分溃逃谐Ｓ凶?，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也?！臃粗?，一曲之變，術(shù)修之義也。夫目驚而體失其容，心驚而事有所忘，人之情也。通于驚之情者，取其一美，不盡其失。《詩》云:“采葑采菲，無以下體?！贝酥^也。今子反往視宋人，聞人相食，大驚而哀之，不意之至于此也。是以心駭目動而違常禮。禮者，庶于仁，文質(zhì)而成體者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮？方救其質(zhì)，奚恤其文？故曰“當仁不讓”，此之謂也。

《春秋》之道中的常、變，其實質(zhì)就是禮之常、變。在董仲舒看來，無論常、變，都以實現(xiàn)仁為宗旨。這一主張乃由孔子“人而不仁，如禮何”一義變化而來。在《玉英》中，董子對禮之常、變關(guān)系做過詳細討論：

《春秋》有經(jīng)禮，有變禮。為如安性平心者，經(jīng)禮也；至有于性，雖不平于道，無以易之，此變禮也?！骱踅?jīng)權(quán)之事，然后知輕重之分，可與適權(quán)矣。

所謂權(quán)，即是對禮之經(jīng)、變進行衡量。權(quán)者，權(quán)衡物之輕重，譬喻在特定情勢中的價值抉擇。經(jīng)是固定而明確的，但現(xiàn)實情形則變化莫測。在許多情況下，對經(jīng)的拘泥固守反而會導致對經(jīng)之初衷和宗旨的破壞和背離，此時權(quán)便顯得十分重要，并具有哲學意義。只有通過權(quán)，經(jīng)才能得以現(xiàn)實而全面地實現(xiàn)。經(jīng)之宗旨，董仲舒以為即是性。經(jīng)與變的共同之處在于二者都于人性中有依據(jù)，如董仲舒所言：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去?！保ā队癖罚?/p>

董仲舒強調(diào)反經(jīng)行權(quán)的必要，但也指出，權(quán)的運作，應(yīng)以經(jīng)之主旨為準繩，而不可無限度。否則，權(quán)將失其為權(quán)，反而構(gòu)成對經(jīng)的破壞。因此，權(quán)的行為界限也是經(jīng)權(quán)論中最重要的內(nèi)容。

器從名，地從主人之謂制，權(quán)之端焉，不可不察也。夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也?！手T侯在不可以然之域謂之大德，大德無踰閑者，謂正經(jīng)。諸侯在可以然之域者謂之小德，小德出入可也。（《玉英》）

四、禮樂以奉人本——董子論禮樂政教的終極價值

儒家禮樂論的歸宿在于教化，教化是儒家完美人格和理想政治得以生成的基本途徑。董子的禮樂思想也以教化為宗旨會歸，其中最值得關(guān)注的特點是，他并不單純在一種社會政治－倫理的平面視野中肯定教化的意義，而是將禮樂教化置于天地人三維空間結(jié)構(gòu)中予以終極定位。這樣，人的行為，以天道為本原和出發(fā)點，又以契合、成就天道為最終目標，人間政治、倫理生活因而具有了自然秩序的意味，獲得一種宇宙論的意義，這也是董仲舒乃至整個漢代儒家的基本思想模式。

董仲舒指出，天道自然秩序的根本宗旨在于生養(yǎng)萬物，人之偉大使命和優(yōu)秀之處正在于其能助成此生生之道。

天覆育萬物，既化而生之，又養(yǎng)而成之。事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命，天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非順逆之治。文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。天常以愛利為意，以長養(yǎng)為事，春秋冬夏皆其用也。（《王道通三》）

中國哲學在很大程度上可以被恰切地理解為一種生命哲學，而儒家之生命關(guān)切，尤其呈現(xiàn)出強烈的人文意識。董子上述觀念，正是此種意識的重要表達方式。正是此人文精神，使儒家生命哲學中的人生不是消極地順應(yīng)天道，而是可以積極有為地參贊化育。這樣，天與人在具有根本的同一性和連續(xù)性的同時，又有所分際。《天道施》云：“天道施，地道化，人道義。”人之所以有別于天地之道，在于其“義”，即道德價值的創(chuàng)制與踐行，此所謂天人之分。只有通過義，人才能真正實現(xiàn)其參贊化育的理想，而作為人道的“義”只有在禮樂中才能落實，故董子云：“察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說矣。”禮樂既所以治人事，又所以成天道，故被董仲舒視為人之所以參天地而為萬物之本的根據(jù)：

夫為國，其化莫大于崇本。崇本則君化若神，不崇本則君無以兼人，無以兼人，雖峻刑重誅，而民不從，是所謂驅(qū)國而棄之也，患孰甚焉！何謂本？曰：天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌則亡其所以生，無衣食則亡其所以養(yǎng)，無禮樂則亡其所以成也?！髦髻t君必于其信，是故肅慎三本：郊祀致敬共事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖谷，開辟以足衣食，所以奉地本也；立辟雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也?！室缘聻閲?，甘于飴蜜，固于膠漆，是以圣賢勉而崇本而不敢失也。（《立元神》）

此段文字可謂前述“天道施，地道化，人道義”一語的細節(jié)展開。人之義，在“成之以禮樂”中得以落實。問題是，無論“人道義”，還是禮樂，如果是人之所以異于天地的人之分所在，那么其何以與天道相連續(xù)，相同一？董子指出，其根據(jù)恰在于“養(yǎng)”。天道以生養(yǎng)為事，人只有通過禮樂才能實現(xiàn)養(yǎng)人的目的。

天地之生萬物也以養(yǎng)人，故其可食者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服，禮之所為興也。（《服制象》）

這一觀點讓人聯(lián)想到荀子的禮論，董仲舒的觀點無疑正是從荀子處承轉(zhuǎn)而來。禮之所以能養(yǎng)人，除了因為其明分而使人各有所得，還在于其能消除人類社會中可能發(fā)生的患害：

夫救早而先之，則害無由起，而天下無害矣。然則觀物之動而先覺其萌，絕亂塞害于將然而未形之時，《春秋》之志也，其明至矣。非堯、舜之智，知禮之本，孰能當此？（《仁義法》）

利者，盜之本也；妄者，亂之始也。夫受亂之始，動盜之本，而欲民之靜，不可得也。故君子非禮而不言，非禮而不動。好色而無禮則流，飲食而無禮則爭，流、爭則亂。夫禮，體情而防亂者也。民之情，不能制其欲，使之度禮，目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也。（《天道施》）

由此可見，在董子的思想系統(tǒng)中，禮樂乃是天、人之分際所在，是人之所以為人的根本，也是人間政治、倫理生活秩序的核心。與此同時，禮樂也恰是天地人三才相通之道，使人類生存得以具備宇宙論意義和終極價值。從這個意義上講，董仲舒之禮樂論是儒家禮樂思想的一個重要綜合與完成形態(tài)。

(責任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

①三代改制質(zhì)文說是漢代儒家政治哲學的核心觀念之一。對于董仲舒文質(zhì)說的政治哲學內(nèi)涵，筆者已有專文論述，參見拙著《“三代改制質(zhì)文”的政治哲學意蘊》，《衡水學院學報》2013年第3期。

②后人過于強調(diào)漢儒的專經(jīng)授受和師承家法，而忽略了博習六藝乃至旁通諸子亦是漢代通儒的基本功夫。所謂以某經(jīng)名家，并非意謂其于別的經(jīng)典不聞不問，茫然無知。漢儒如董仲舒博通五經(jīng)者不在少數(shù)。董子之通習經(jīng)傳諸子，《春秋繁露》中歷歷可考，今不贅。

Humans Accomplish All Things in the Universe by Etiquette and Music: An Interpretation of Dong Zhongshu’s Theory of Etiquette and Music

ZHANG Shuye

(College of Politics and Public Administration, Henan Normal University, Xinxiang, Henan 453007, China)

The theory of etiquette and music is one of the key elements in Dong Zhongshu’s ideological system. He attaches great importance to etiquette and puts it into practice in the meantime. Regarding the origin of etiquette and music, he holds that both of them originate from natural laws, especially embodying the temperament and emotion of human beings, and consequently, he speaks highly of “What etiquette attaches importance to is one’s ambition”; meanwhile he also pays attention to the institutionalized meaning embodied in the fixed formalized rules and regulations, which are its cultural characteristics. Dong is also extremely concerned about the regulation and flexibility of etiquette, pinpointing that whether it is regular or flexible, etiquette surely aims at accomplishing benevolence. His theory of etiquette and music puts edification in the combined world of universe, earth and man, supposing that etiquette and music are both the differentiation between universe and man and the basis of man’s meditation of the reasons why all things root from universe and earth, and that “human morality” can only be put into practice in etiquette and music.

Dong Zhongshu; theory of etiquette and music; theory of temperament; theory of regulation and flexibility

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.06.001

張樹業(yè)（1975-），男，河南輝縣人，河南師范大學政治與公共管理學院副教授，哲學博士。

國家社會科學基金項目（13CZX041）

B234.5

A

1673-2065(2017)06-0002-06

2017-01-03