□孫長虹 徐朝旭

[廈門大學(xué) 廈門 361005]

? 社會與哲學(xué) ?

杜維明的儒學(xué)宗教性思想探微

□孫長虹 徐朝旭

[廈門大學(xué) 廈門 361005]

在關(guān)于儒學(xué)是否宗教的問題上，杜維明摒棄了非此即彼的二元對立思維方式，認為其具有宗教性?！疤烊撕弦弧睘槿鍖W(xué)宗教性提供了本體依據(jù)，人分享了天地的創(chuàng)生性，邏輯上必然帶來人的神圣性、人與人的關(guān)系及處理人際關(guān)系的道德的神圣性，神圣性是儒學(xué)宗教性的重要表現(xiàn)。杜維明認為不同于其它宗教，儒家宗教性是內(nèi)在超越，主要體現(xiàn)為超越物質(zhì)、超越自我，在現(xiàn)世中實現(xiàn)作為人的價值和終極意義，體現(xiàn)了自我救贖的理念。杜維明關(guān)于儒學(xué)宗教性的論斷有利于拓展當(dāng)代儒學(xué)研究的深度和廣度，有利于開展文化對話、交流和合作，體現(xiàn)了高度的文化自信和自覺。

杜維明；儒學(xué)；宗教性；天人合一；神圣性；內(nèi)在超越

儒學(xué)是否是宗教的問題，不僅是個嚴肅的學(xué)術(shù)問題，也是個重要的實踐問題。對這一問題的回答，不僅關(guān)系到對儒學(xué)性質(zhì)的定位、作用的考量，而且關(guān)系到在現(xiàn)代社會其與西方文化對話與交流。杜維明對這個問題的回答別有洞見，明確指出要根據(jù)宗教的定義來判斷，如果是以西方基督教、伊斯蘭教作為標準，那么儒家不是宗教；如果是以寬泛的終極關(guān)切的角度來看，那么則是。在此基礎(chǔ)上，杜維明強調(diào)儒學(xué)的宗教性。牟復(fù)禮在為杜維明著作所作序中指出：“杜維明儒學(xué)觀令人注目的特征之一，就是日益強調(diào)儒學(xué)的宗教性?！盵1]杜維明的儒學(xué)宗教性觀點克服了儒學(xué)要么是宗教、要么非宗教的二元對立思維方式，既看到了儒學(xué)與宗教的相同之處，又看到了二者的區(qū)別，精準地把握了儒學(xué)的本質(zhì)和特點，開拓了儒學(xué)研究的視野和深度。

一、儒學(xué)宗教性的涵義

儒學(xué)究竟是不是宗教，這是個困擾中外學(xué)術(shù)界、宗教學(xué)界多年的問題，用史密斯的話說：“‘ ‘儒教’(‘Confucianism’)是一種宗教嗎’這一問題，是一個西方從來都不能夠作出回答的問題，也是一個中國從來都不能夠作出詢問的問題?！盵2]儒學(xué)或者說儒教與西方宗教的表現(xiàn)形態(tài)存在著本質(zhì)區(qū)別，用西方宗教的坐標去評判儒教，無疑是很難得到答案的。

杜維明根據(jù)W.C.史密斯、吉爾茲和貝拉等人的研究，汲取了“宗教性”概念作為儒學(xué)的特征。在杜維明看來，儒學(xué)與基督教、伊斯蘭教那樣的宗教有所不同，它并不具備外在的超越，沒有天堂，也沒有專門從事宗教活動的教士階層，但是，卻不能因此而否認儒學(xué)的宗教性?！叭鍖W(xué)本身并不具備正式宗教的性質(zhì)，但它卻在中國社會中起著一種與道德、宗教體系相同的作用，這是可理解的。因此，雖然我們可以不把儒學(xué)稱為宗教，但如果完全否認它的宗教的性質(zhì)卻是錯誤的?！盵3]他認為，儒學(xué)雖然不同于組織化的宗教，但是卻發(fā)揮了與宗教相同的作用，它具有內(nèi)在的宗教性。這個觀點與梁漱溟的觀點具有相通之處，梁氏也認為在我國社會中儒學(xué)發(fā)揮了與宗教相同的作用，不過他旗幟鮮明地否認儒學(xué)的宗教性質(zhì)，而杜維明則肯定儒學(xué)的宗教性。

杜維明認為儒學(xué)與宗教不僅具有類似的功能，本質(zhì)上也有內(nèi)在的相通之處，儒學(xué)也有終極關(guān)切、內(nèi)在超越以及神圣的情感等方面。他指出：“雖然在儒家的象征主義中，缺乏像作為‘全然他者’(wholly other)的概念化的上帝那樣的超越者，但是作為道德創(chuàng)造、生命意義以及終極自我轉(zhuǎn)化之根源的天道，卻構(gòu)成貫穿儒家傳統(tǒng)的顯著特征。在這個意義上，所有主要的儒家思想家都具有深刻的宗教性。當(dāng)然，他們具有宗教性的方式顯然不同于在像基督教、佛教和伊斯蘭教那樣的組織化宗教中所表現(xiàn)的形式，但是，他們對生命的崇敬、對工作的信守以及對終極自我轉(zhuǎn)化的奉獻，卻是基于在情感的強烈和目標的嚴肅上可堪與世界任何偉大宗教相比肩的一種感召(calling)之上的。”[4]124在杜維明看來，實質(zhì)上儒學(xué)在崇敬生命、自我轉(zhuǎn)化、終極關(guān)切以及神圣情感等方面與宗教相比毫不遜色，因而，它具有內(nèi)在的宗教性。

儒學(xué)宗教性的獨特性在于并沒有把希望寄托在虛無縹緲的天堂、來世等上面，而是放到了人自身的終極轉(zhuǎn)化之中?！叭鍖W(xué)的宗教性是從‘終極的自我轉(zhuǎn)化’這個短語出發(fā)的?！K極的自我轉(zhuǎn)化’既意味著一個人生命中的關(guān)鍵時刻，也意味著修養(yǎng)的連續(xù)過程?！盵6]142在杜維明看來，儒學(xué)的宗教性與個人修身聯(lián)系在一起，他強調(diào)依靠人自身的努力去實現(xiàn)終極價值，因而，儒學(xué)宗教性就必然與倫理道德聯(lián)系在一起而具有人文主義的內(nèi)涵。這樣看來，儒學(xué)走的是一條獨特的道路，這條道路不同于西方基督教上帝創(chuàng)造的道路，而是天人合一的道路。

二、天人合一：儒學(xué)宗教性的本體依據(jù)

儒學(xué)的宗教性根源于“天人合一”的本體。天人合一是儒家思想的重要內(nèi)容，是其宗教性和價值觀的源泉。“天人合一”是一個偉大的命題，在這個命題中，不僅蘊涵著人與自然的深刻關(guān)系，而且體現(xiàn)著人的獨特性，即人具有被造性與創(chuàng)造性的統(tǒng)一，人一方面是天地的創(chuàng)造物，另一方面又分享了天地的創(chuàng)造性，具有創(chuàng)生性和能動性。這個命題體現(xiàn)出儒家對人與人、人與自身、人與外部世界關(guān)系和價值的深刻表達。在儒家思想中，“天”不僅僅是自然之天，而且也是主宰之天、義理之天，因而，它不僅僅是人存在本體上的依據(jù)，也是道德和價值的源泉和標準。杜維明認為儒家思想中，“人在其終極意義上同天、地構(gòu)成三位一體”[5]161。在杜維明看來，人既是天地的創(chuàng)生物，又具有創(chuàng)生性，人的價值和意義在于通過自己的思想和行為實現(xiàn)這種創(chuàng)生性。人在本體上具有達到與天地一體的潛能，但是可能性并不等于現(xiàn)實性，實現(xiàn)天人合一需要人自身的努力，把潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。

儒家思想中的“天”在一定程度上非常類似基督教的上帝。上帝是全知、全能、全善的，“天”也具有類似的屬性。杜維明認為，儒學(xué)“認可了古代中國的一條信仰，即存在著一個有意愿的又眷顧人間事務(wù)的最終裁定者。”[6]6只不過，“天”在儒家思想中幾乎很少作為人格神出現(xiàn)，并且，在儒家思想中，人被賦予了與“天”合一的屬性，因而，與基督教相比，人的地位和作用存在著根本的區(qū)別。儒家不是“非道弘人”，而是“人能弘道”，因此，“它指向了天人之間的一種互動性?！盵6]6在天人互動中，一方面天對人有主宰功能，另一方面，人作為主體，要回應(yīng)天的要求。天人合一不是靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，而是動態(tài)的過程，是現(xiàn)在進行時，處在不斷地統(tǒng)一過程中，需要人在其中要發(fā)揮自己的作用。杜維明先生認為：“在天地轉(zhuǎn)化和養(yǎng)育的過程中，是人類的可能性加以協(xié)助；是真實的人性與天地構(gòu)成了三位一體；并且，是我們的道德律令對天道感召的回應(yīng)，成為自然的守護者和宇宙的共同創(chuàng)造者?！盵4]125他充分肯定并強調(diào)發(fā)揮人的主體作用及能動性、創(chuàng)造性。

“天人合一”的內(nèi)涵非常豐富，其中最重要的方面是天人合德。天人合德是人依照天的意志而存在的過程，是人不斷地向天靠攏的過程。儒學(xué)強調(diào)順應(yīng)天意，而天意歸根到底是以道德為基礎(chǔ)的。就如《周易》所說：“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！比艘駨奶斓闹家?，服從自然規(guī)律。韋伯因而認為儒教只是順應(yīng)現(xiàn)世的一種宗教，不過，儒學(xué)雖然強調(diào)順應(yīng)，但這種順應(yīng)絕不是順應(yīng)現(xiàn)世，而是順應(yīng)天意，與天地合德，這其中最為關(guān)鍵的是德性的有無。“君君、臣臣、父父、子子”的本意并不是一味地遵從，而是君主等不同位分的個人都要盡自己的本分，如果君主沒有君主的樣子，那他就不是君主了，甚至?xí)蔀榉磳Φ膶ο?。儒家思想以道德作為評判的最終標準，如果君主失德，整個王朝的統(tǒng)治根基就將喪失。

三、神圣性：儒學(xué)宗教性的表現(xiàn)

與宗教密切相關(guān)的是人格化的神所帶來的神圣性，儒學(xué)雖然沒有明確的人格神，但是，在“天人合一”中，“天”具有先天的神圣性。“天”的神圣性體現(xiàn)在其主宰性上，體現(xiàn)在其創(chuàng)生萬物的德性之中。在杜維明看來，“天人合一”邏輯上必然帶來人的神圣性，人的神圣性既體現(xiàn)在人的身體的神圣性，也體現(xiàn)為人性的神圣性以及人與人之間關(guān)系的神圣性。

杜維明認為儒學(xué)中人的神圣性，首先表現(xiàn)在人的身體的神圣性上。在儒家思想中，人作為天地的化生物，身體的神圣性是不容置疑的。杜維明引用曾子臨死前的表現(xiàn)，認為在儒家思想中，“我極為尊重我的身體，因為它不僅僅是我自己的，它也是父母給我的東西。它是一種神圣的器皿(vessel)?！盵7]63-64就如《孝經(jīng)》中所說：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！鄙眢w不僅僅由于自身而具有神圣性，而且由于“存有的連續(xù)性”而具有了神圣的意味。與身體的神圣性密切相關(guān)的是人性的神圣性。杜維明認為：“用神學(xué)的話說，雖然宋明儒家并不相信有一位超越的人格化的上帝—他有時被描述為一個‘全然的他者’—但他們相信人性最終是善的，而且有包容萬物的神性。這種人性是天命所賜，必須通過心的有意識的、致良知的活動才能充分實現(xiàn)?！盵5]153人性的神圣性是從“天”那里來的，實現(xiàn)這種神圣性需要人去認識和尊重自身的神圣性，并努力把其實現(xiàn)出來。

杜維明認為，正由于天人合一，所以不僅天人關(guān)系是神圣的，人與人之間的關(guān)系以及處理人際關(guān)系的道德也是神圣的?！叭穗H關(guān)系構(gòu)成其宗教性的一個基本層面；作為一種終極的自我轉(zhuǎn)化，具有宗教情操或宗教性，必然導(dǎo)致積極地參與公共事務(wù)。如此理解的宗教意識，不僅是對一個人的自我認同與自我連續(xù)性的追求，也是對群體所做的同樣追求?！盵5]173在杜維明看來，人總是處在人類的結(jié)構(gòu)性限制之中，但是這絕不意味著承認宿命論，而只是強調(diào)人的相關(guān)性，強調(diào)人所處的情境，強調(diào)個人的自我實現(xiàn)必須要在群體中進行和實現(xiàn)。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中認為在新教徒看來，日常工作是為上帝增添榮耀，具有工具性價值。而在儒家看來，神圣性就在日常生活之中，也就是說，日常生活本身就具有神圣性。這樣儒家就把神圣性貫徹到了人世間，神圣與世俗之間并沒有涇渭分明的界限，而是即凡即圣。

伴隨神圣性而來的必然是敬畏感。敬畏感是宗教中的一種必要情感，杜維明認為儒家與基督教、伊斯蘭教等宗教相同，也具有這種情感?！叭寮业淖诮绦院驮蓟浇桃约艾F(xiàn)代比較深刻的基督教神學(xué)家所討論的宗教心理學(xué)是相合的，那是一種敬畏感，不僅畏天還畏大人，畏圣人之言。畏，即可以使表面外在的超越進入到人內(nèi)在的結(jié)構(gòu)，不是自我傲慢或人類中心的傲慢，而是責(zé)任，是深刻的對人的期許，同時是對人的復(fù)雜問題的一種謙敬的理解。如果沒有了這些，就是真正的狂妄?！盵4]44在杜維明看來，《論語》中孔子所說的“三畏”，即“畏天命，畏大人，畏圣人之言”體現(xiàn)的是對天命、大人、圣人之言的敬畏，這種敬畏不像有些對儒家的攻擊所說的是儒家順應(yīng)怕事的表現(xiàn)，而是一種宗教式的情感。具體來說，三畏是對天理、對道德事業(yè)俱全的人以及文化經(jīng)典的尊重和感恩，體現(xiàn)了對自然倫理權(quán)威、道德權(quán)威和文化權(quán)威的一種發(fā)自內(nèi)心的敬畏。人對自然、對社會、對文化是需要敬畏之情的，敬畏是人在世界上道德地生活的必要條件。反之，沒有任何敬畏情感的人是最可怕的，這種人往往會成為道德、文化、秩序以及自然生態(tài)的肆無忌憚的破壞者。

與基督教、伊斯蘭教等不同，儒家不僅把敬畏情感指向“天”，而且還指向了人間，指向了日常生活。既然儒家把神圣從天上擴展到了人世間，與此相應(yīng)，其敬畏情感不局限于“天”，也蘊涵在日常中?！拔覀儗W(xué)習(xí)恰當(dāng)?shù)匮?、行、坐、立，不僅是為了表示對我們周圍人的尊重，更是為了培養(yǎng)一種對于我們?nèi)粘Ｉ顪蕜t的敬畏?！盵4]166這種對日常生活的敬畏體現(xiàn)了一種深層次的對生命的尊重和感恩。杜維明認為：“我們之所以表現(xiàn)出來對天的敬畏進而對地與萬物的敬畏，乃是因為我們依賴于它們供養(yǎng)我們的生存。而且，也因為我們在其間所取得的安身立命之所，并不只是我們的成就，而且也是它們的賜予?！盵6]131對日常生活的敬畏本質(zhì)上也是如此，是對人的生存脈絡(luò)的尊重，感恩生活的賜予，在深層次的意義上是對人的生命的尊重。這體現(xiàn)出儒家對人、人與天、人與萬物的認識達到了一個很高的境界，它是把人放在與他人、與天地萬物的相關(guān)性的基礎(chǔ)上來對身邊事物抱有敬畏之心。“人同此心，心同此理”，體現(xiàn)出一種悲天憫人的關(guān)切意識，一種超越了人類中心主義的宇宙意識。由于儒家把神圣性和敬畏情感從“天”擴展到人本身，因而，與其它宗教不同，其具有的是內(nèi)在超越性。

四、內(nèi)在超越：儒學(xué)宗教性的實現(xiàn)

中西方對“超越”的理解存在著巨大差異，西方把“超越”理解為不依賴于人的存在，現(xiàn)代新儒家所說的“超越”則意味著超越物質(zhì)、超越自我的狹隘性。在現(xiàn)代新儒家看來，儒學(xué)沒有天堂之類的外在超越，它關(guān)注的是內(nèi)在超越。儒學(xué)主張在現(xiàn)世中實現(xiàn)作為人的終極意義和價值。因而有學(xué)者如韋伯就對儒家產(chǎn)生了誤解，他認為儒教只關(guān)注世俗的東西，關(guān)注此世，強調(diào)順應(yīng)現(xiàn)實。他說：“儒教徒當(dāng)然沒有被‘拯救’的欲望：不管是從靈魂的輪回，還是從彼世的懲罰當(dāng)中被拯救。這兩個觀念都是為儒家所不知的。儒教徒無意于棄絕生命的救贖，因為生命是被肯定的；也無意于擺脫社會現(xiàn)世的救贖，因為社會現(xiàn)世是既有而被接受的。他只想通過自制而謹慎地掌握住此世的種種機運?！盵8]在杜維明看來，儒家注重現(xiàn)世，因為人間事務(wù)在儒家看來，本來就具有終極的意義，他明確指出，儒家的確“強調(diào)此時此地的人間事務(wù)。但是，此時此地的人間事務(wù)，并不僅僅是世俗性的，它也含有終極的意義。”[7]160對現(xiàn)世的肯定絕不意味著停滯不前的歷史觀，而是強調(diào)人在現(xiàn)世的價值和意義。

在杜維明看來，儒家的內(nèi)在超越是超越自我、超越物質(zhì)。他認為，儒家要求人要有責(zé)任感，“這個責(zé)任感不僅是完成他自己的利益，完成家庭的利益，完成社會的利益，乃至完成人類的利益。他的責(zé)任感也應(yīng)該是替天行道，做宇宙大化的孝子賢孫?！盵4]101因而，儒家的內(nèi)在超越絕不是對現(xiàn)實、現(xiàn)世的一味肯定，而是蘊涵著對現(xiàn)實、現(xiàn)世的超越。這種超越在時空上超越了個人，超越了物質(zhì)，體現(xiàn)為精神理想追求，并且也超越了人類的利益，體現(xiàn)了深遠的生態(tài)意識和宇宙意識。

儒學(xué)中諸如祭祀活動之類的儀式儀軌層面的東西，仍然是以倫理關(guān)切和道德內(nèi)涵為基礎(chǔ)的，具有道德教化的功能。杜維明指出：“在儒家傳統(tǒng)中，禮儀的確是道德教育的有機組成部分，而且，既然儒家對待鬼神的態(tài)度基本上是人文主義的，則祭祀活動，如祖先崇拜中的祭祀活動，便常常是倫理關(guān)切的體現(xiàn)。然而，喪葬禮儀一方面同祭祀儀式，另一方面同公眾道德之間的關(guān)聯(lián)，是以一種社群意識為基礎(chǔ)的?！盵6]55這些禮儀不僅僅具有功用性的功能，而且具有本體性價值，在深層次上體現(xiàn)了人的終極轉(zhuǎn)化的目的?！叭寮铱吹搅宋覀儗ψ嫦鹊男⒕磁c對天的敬畏之間的對應(yīng)關(guān)系。孝祖和敬天，在儒家天人一體世界觀中是兩條并行不悖的原理?！瓕嶋H上派生于一種更為基本的關(guān)切，即對宇宙整體的關(guān)切?！盵6]130儒家宗教式的儀式儀軌強調(diào)對祖先、天地等生命之源的尊重和敬畏，體現(xiàn)出深刻的整體意識和人文關(guān)切，鼓勵和引導(dǎo)人們?nèi)崿F(xiàn)天人合一的終極價值。

儒家思想中沒有被“拯救”的觀念，強調(diào)依靠人自身的努力去實現(xiàn)天賦人性，因而體現(xiàn)了自我救贖的意識。儒家的救贖是在此世中進行的，是在現(xiàn)世中構(gòu)建“人間天堂”，這體現(xiàn)出不同于基督教、佛教等的內(nèi)在超越。杜維明認為，“大多數(shù)的宗教傳統(tǒng)對于世俗的態(tài)度是，我們接受現(xiàn)實，但在現(xiàn)實之外要再創(chuàng)造一個價值世界。在那個價值世界中，真正的平等、真正的人的價值的充分體現(xiàn)都可以達到。而這些價值在這個現(xiàn)實的人世間是不能達到的，所以叫凡俗。這些宗教傳統(tǒng)對凡俗是排斥性的，所以才有神圣性的開拓。而儒家的宗教性在世界各大宗教傳統(tǒng)中不能說獨一無二也是非常突出的：儒家的宗教性就是要在這個所謂凡俗的世界里面體現(xiàn)其神圣性，把它的限制轉(zhuǎn)化成個人乃至群體超升的助緣，把conditionality變成resource?！盵4]40當(dāng)今世界各大宗教也紛紛把意義轉(zhuǎn)向到此世的生活中，這與儒家的方向是一致的。這說明儒家一開始就具有人文主義的深刻內(nèi)涵，正如洪修平所指出的，儒學(xué)“其人文性并不隔絕于其宗教性”[9]，從而使其具有長久的生命力和價值。

內(nèi)在超越重視生命、重視現(xiàn)世，它認為人的不朽可以通過自己的思想和行為在現(xiàn)世實現(xiàn)。這與世界上一般宗教存在著本質(zhì)上的不同。費爾巴哈認為，宗教體現(xiàn)了人類的恐懼感的需要，諸如對死亡的恐懼。的確，世界上各大宗教基督教、伊斯蘭教、佛教等都重視對死后生命的安置問題，而死亡幾乎從來不是儒家關(guān)注的重點，因為，在儒家看來，人可以通過自己的思想和行為立德、立功、立言，實現(xiàn)對死亡的超越，達到不朽。個人可以通過自己的德性、功績和言論而影響他人、后世，達到不朽，實現(xiàn)從有限向無限的轉(zhuǎn)換。杜維明主張“存有的連續(xù)性”，即我們的生命可以在子孫后代中生生不息。這樣，實際上體現(xiàn)為“向生而生”。并且，在基督教等宗教中，往往認為只有上帝能夠救贖我們，而儒家則認為依靠自己可以救贖自己。因而儒家自始至終都體現(xiàn)著樂觀主義的態(tài)度，是“明知不可而為之”的堅忍不拔的精神。就如張祥龍先生所認為的：“中國古文化的特性就在于能反省到，宗教化并非人生意義的最合適的表現(xiàn)，最真切的天意只能體現(xiàn)在飽滿的人世生存形態(tài)中?！盵10]

從總體上來看，杜維明認為內(nèi)在超越是在個人中超越，在現(xiàn)實中超越。其超越是既超越個人，又不離開個人；既超越現(xiàn)實，又在現(xiàn)實中體現(xiàn)；既超越此世，又不離此世；既超越物質(zhì)、注重精神，又在物質(zhì)中超越。這樣時間上注重此世現(xiàn)實，又超越此世現(xiàn)實；空間上既是個人，又超越個人，是群體，是天地，最終達到“與天地參”的這樣一種境界。這種超越觀與愛因斯坦的觀點很接近。愛因斯坦認為：“一個人受了宗教感化，他就是已經(jīng)盡他的最大可能從自私欲望的鐐銬中解放了出來，而全神貫注在那些因其超越個人的價值而為他所堅持的思想、感情和志向。我認為重要的在于這種超越個人的內(nèi)涵的力量，在于對它超過一切的深遠意義的信念的深度，而不在于是否曾經(jīng)企圖把這種內(nèi)涵同神聯(lián)系起來”[11]。儒家的內(nèi)在超越也是如此，它的深刻性和價值正在于此。

五、結(jié)語

近現(xiàn)代以來，中國學(xué)者痛心于近代以來的落后挨打，從強烈的民族情懷出發(fā)，對傳統(tǒng)文化與宗教的關(guān)系進行了研究和探討。陳獨秀提出了“以科學(xué)代宗教”蔡元培提出了“以美育代宗教”，梁漱溟提出了“以道德代宗教”，馮友蘭提出了“以哲學(xué)代宗教”，陳獨秀和蔡元培的觀點是提倡、是期望、是未來時，而梁漱溟和馮友蘭則是對傳統(tǒng)文化的判斷，認為在傳統(tǒng)社會，道德或者哲學(xué)代替了宗教的功能或地位，為人類生活提供指導(dǎo)和意義，并且這種代替能夠而且應(yīng)該繼續(xù)下去。而康有為則借鑒西方與基督教的關(guān)系，推動了近代以來的孔教運動，結(jié)果是不可避免以失敗告終。所有這些觀點，都陷入了儒學(xué)要么是宗教要么不是的二元思維中；或者認為儒學(xué)好到足夠可以取代宗教的程度了，或者認為我們需要重建儒教的怪圈中。而杜維明先生關(guān)于儒學(xué)宗教性的論斷摒棄了非此即彼的二元對立觀念，是創(chuàng)造性地對即此即彼的傳統(tǒng)思維方式的運用，為深入認知儒學(xué)開辟了一條新的路徑。

總之，杜維明關(guān)于儒學(xué)宗教性的研究有利于開拓儒學(xué)研究的視野和深度，使得對儒學(xué)的研究不再局限于修身養(yǎng)性等規(guī)范性問題，而是在本體論和價值論上深入探討生命的意義、終極關(guān)切等深層次的問題；有利于擺正儒學(xué)的地位，與其他文化進行交流合作。儒學(xué)宗教性的論斷既可以使儒學(xué)與世界宗教文化交流，又能夠與非宗教文化交流合作，避免了過去宗教界不把儒家納入其討論交流的視野、學(xué)術(shù)界也常常把其忽略的尷尬處境。在當(dāng)今世界文化多元化的時代背景下，杜維明強調(diào)，儒學(xué)應(yīng)該能夠有一席之地，并且能夠以自己深刻的人文關(guān)懷為世界上存在的危機，如環(huán)境問題、地區(qū)沖突等的解決做出自己的貢獻。他的思想體現(xiàn)了高度的文化自信和自覺意識：儒學(xué)的宗教性與西方宗教有所不同，是非常有價值的；儒學(xué)可以與其他文化進行對話交流，在這其中得到發(fā)展，為人類文明發(fā)揮更大的作用。

[1] 杜維明: 道?學(xué)?政: 儒家公共知識分子的三個面向[M]. 錢文忠, 盛勤, 譯. 北京: 生活?讀書?新知三聯(lián)書店, 2013.

[2] 威爾弗雷德?坎特韋爾?史密斯. 宗教的意義與終結(jié)[M]. 董江陽, 譯. 北京: 中國人民大學(xué)出版社, 2005:140.

[3] 杜維明. 仁與修身: 儒家思想論集[M]. 胡軍, 于民雄,譯. 北京: 生活?讀書?新知三聯(lián)書店, 2013:9.

[4] 杜維明. 東亞價值和多元現(xiàn)代化[M]. 北京: 中國社會科學(xué)出版社, 2001.

[5] 杜維明. 儒家思想: 以創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為自我認同[M].曹幼華, 單丁, 譯. 北京: 生活?讀書?新知三聯(lián)書店, 2013.

[6] 杜維明. 中庸: 論儒學(xué)的宗教性[M]. 段德智, 譯. 北京:生活?讀書?新知三聯(lián)書店, 2013.

[7] 杜維明. 新加坡的挑戰(zhàn): 新儒家倫理與企業(yè)精神[M].高專誠, 譯. 北京: 生活?讀書?新知三聯(lián)書店, 2013.

[8] 馬克斯?韋伯. 中國的宗教: 儒教與道教[M]. 康樂, 簡惠美, 譯. 桂林: 廣西師范大學(xué)出版社, 2010: 219.

[9] 洪修平. 殷周人文轉(zhuǎn)向與儒學(xué)的宗教性[J]. 中國社會科學(xué), 2014(9): 36-54+203.

[10] 張祥龍. 海德格爾思想與中國天道[M]. 北京: 生活?讀書?新知三聯(lián)書店, 2007: 355.

[11] 愛因斯坦. 愛因斯坦文集：第3卷[M]. 許良英, 趙中立, 張宣三, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 2009: 215-216.

A Research on Confucian Religiousness of DU Wei-ming

SUN Chang-hong XU Zhao-xu
( Xiamen University Xiamen 361005 China)

Professor Du thinks Confucianism is not a religion, but it has a religious nature. “Tianrenheyi”provides sources of ontology and value for Confucianism. Confucianism is not only a sense of sacredness and reverence, but also it has immanent transcendence. Du's assertion about Confucian religiousness abandoned the dualistic concept either Confucianism is a religion or it is not a religion. His research not only can expand the depth and breadth of contemporary Confucian studies, but also contribute to cultural dialogue, exchange and cooperation, which reflects a high degree of cultural self-confidence and self-consciousness.

Du Weiming; confucianism; religiousness; “Tianrenheyi”; sanctity; immanent transcendence

B82

A

10.14071/j.1008-8105(2017)03-0083-05

編 輯 鄧婧

2016–10–11

2013年國家社科基金重點項目“儒學(xué)、儒教與儒家宗法集體主義研究”（13AZJ001）；2016年福建省中青年科研項目“現(xiàn)代新儒家與中國宗教精神研究”（JAS160416）.

孫長虹（1973– ）女，廈門大學(xué)哲學(xué)系博士后，閩江學(xué)院思政部副教授；徐朝旭（1956– ）男，廈門大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師.